夏可君：《身体》导言 出生到在场的身体

选自夏可君书稿《身体》北大出版社即将出版 身体，在传统形而上学与神学中，并没有自己的语言，它已经被与之对应的一系列价值所压抑和变形：作为低级的感性才会被理性秩序或logos等级化评价后接纳，作为被保罗的基督教神学要扬弃的欲望还要被复活所彻底“转体”，作为生理学的身体如同机器一般可以被处置与肢解，与灵魂不相干或者平行。因此，身体，并没有它自身的语言（汉语的言说也是如此绕口：在自己与自身之间已经隐含了身体性），传统的逻各斯理性与存在论（Ontology）无法言及身体，尽管似乎它们一直在以“对象化地”方式谈及身体，但一旦它们开始言说身体时，身体就已经消失了，因为身体并没有自身的语言来感受自身与表达自身，它只能借助于理性的语言，如同德里达在《书写与差异》一书中，就我思与疯狂史的悖论关系对福柯的提问，如果疯狂保持为狂乱，疯狂如何言说自身？除非它借助于理性化的说辞，如果已经被理性化（西方几乎只有理性化的话语模式），如何可能让身体的疯狂说话？这个悖论无疑最为体现了身体的失语，身体表达自身的困难。 身体没有自己的语言，身体的言说，不再可能按照感性-知性-理性，动物性-人性-神性，身体-心灵-精神，物体-身体-幽灵，等等的等级制话语展开。身体要表达自身，身体就必须找到自己的语言，必须让身体以身体的方式表达自身！二十世纪的哲学，从尼采宣告上帝死亡，上帝已经成为我们一个个的身体，成为这些无数躯体向着虚无外展的世界本身，上帝死亡，仅仅剩下的是一个个独一无二的躯体和这些躯体之间的躯体间关系，以及这些无数的躯体与敞开的虚无之间的关系。 传统形而上学与本体论神学无法思考身体，因为从一开始，身体就处于被贬低的位置，就已经是死亡，是坟墓，是洞穴之中的身体，如同柏拉图在《克拉底鲁篇》（400C）就一个个希腊词源进行哲学思考的游戏时，已经给身体（soma）判定了位置： “有些人说肉体是灵魂的坟墓（soma），可以把灵魂看做今生就被埋葬的；还有一种看法说肉体是灵魂的指标，因为肉体把灵魂的迹象显示出来（somainei）。这个名称可能是由奥尔菲斯教的诗人们发明的，他们感到灵魂由于犯罪而正在接受惩罚，肉体是圈养或囚禁灵魂的地方，是灵魂保持安全（soma），如肉体这个词的含义所表示的那样，直到惩罚完毕 。” 在上面关于“身体”三个词源学的解释中，柏拉图对身体的态度异常明确：肉体必须看做已经死去的，才不再污染灵魂的回忆；肉体是属于文字迹象的，如同《斐德罗篇》对文字与书写的贬低，也是无助于记忆的，是死亡一般不会言说的外在躯体；让身体呆在身体之中，对于灵魂是一种保护，使之安全，因此身体就不必有自己的语言，就应该被封闭起来。与柏拉图《理想国篇》中的洞穴比喻一道，如同让-吕克•南希所言，身体只能从黑暗的洞穴，从被捆绑之中，以洞穴的形式，以被埋葬的方式存在，光只能以反射的形式渗透进去，现实就只能以阴影的形式被思考了。那么，对身体的思考要求我们反复深入这个洞穴：以身体现象学的方式深入意识的洞穴并且走向身体本身；以身体的生命如何在欲望中达到自我关心而深入这个洞穴的实质；或者，打开洞穴之内的洞穴，真正思考欲望生产的本质；或者，这个洞穴的身体本身其实就一直没有得到思考，难道她不是女性母性的子宫（如同柏拉图的Khora），是生命最初出生的位置与条件？洞穴，不就是身体的位置？如同世界不过就是一个黑暗的混沌一般的洞穴？因此，对身体之为洞穴的思考，是对整个柏拉图以及柏拉图主义的颠覆、反转与重新打开。 这个对身体贬低的谱系，到了基督教的保罗神学，在《罗马书》（第7章第4节）之中，也是把肉体归于律法的死亡之下，即“藉着基督的身体（somatos），在律法上也是死了，叫你们归于别人，就是归于那从死里复活的，叫我们结果子给神。”尽管对于保罗神学灵魂与身体的二元论有诸多争论，关于托马斯•阿奎那的天国是否还有躯体以及躯体的功效还需要解神话的思考（如同阿甘本所为），身体，在基督教的道成肉身诉求以及身体死后复活的神显中，身体悖论的存在还有待于在“解神话”后重新思考。 但是西方对身体的思想既不是一般人所谓的心身二元论，也不是对身体的单纯遗忘或者贬低（—直要等到尼采等人来发现），西方思想之为思想，其实一直在面对身体，一直已经是身体的思想，已经触及了身体，已经在触感中思想身体，只是对此并不如此自觉反省——如同德里达接续南希所指出的：西方其实并不是视觉中心主义的，而是触觉中心主义的（haptocentrique），即一直以身体的隐秘触知为前提 ！也许是因为西方过于面对身体的问题，或者说因为过于害怕失去身体，过于担心身体自身的不完美与有限性，才有了柏拉图的灵魂不死和回忆说的论证，才有基督教的身体-灵魂-精神的三重区分并且以身体的复活来拯救肉体的沉重，才有近代笛卡尔以来的所谓心身二元论和平行论——来试图给上帝退场之后的身体以位置，并且才有当代对身体之性别差异的思考，以及对上帝死亡之后的“身体”的重新发现。 但是，身体又如何可能成为思想一个新的出发点？如何成为思想的事情本身？ 二十世纪是身体登场的世纪，只是当身体出场时，却总是处于疾病和痛苦之中，而且还处于暴力与死亡的威胁之中，因此没有哪一个世纪比二十世纪是一个如此充满身体创伤的时代了，两次世界大战，尤其是对犹太人的大屠杀，斯大林的恐怖谋杀，冷战与朝鲜战争，吸毒与艾滋病等等，都给身体带来新的惊恐（身体似乎从来都不可能在家：unheimlich）；但也没有比二十世纪对身体如此推崇的了，因为身体本身作为问题凸显出来了，身体的语言超越了民族语言的翻译限制，身体之为身体甚至成为了唯一的人文学的对象，或者说，所有的人文学都要面对身体问题，回到身体的姿势与身体的图像，身体书写以及身体政治就成为了世界的真正舞台，一切的思想事件都在身体上发生，并且只有通过身体才可能得到思考。当传统形而上学终结，当尼采宣称上帝死亡之后，哲学以及神学所面对的唯一对象，就仅仅剩下身体（身体也总是剩余化的身体），从没有自我专有的身体，而只有身体的自我（如同南希所言），身体是哲学终结之后的剩余物（remains, rest），是形而上学之后新思想的生长点。 但身体之为身体，其实从不存在（to be），从来就没有专有的身体（proper body），身体一直是有待发现的他者（the other：以及女性她者或动物它者），我的身体已经是他者的，或者我其实活在她者那里，身体一直是有待于被感受到自身重量的生命经验。身体并不在场（presence），身体是被给予出来，从一个空无之地被给予出来，身体只有也给出一个空无或一个间隔，身体才到来，才出生到在场 。 身体，一直是未思的，有待于在感受到身体重量的思想事件中发生。 身体一旦出场，却还并没有自身的句法，不进入logos（也不是简单颠倒的非理性的alogoi），一直也没有自身的表达。一旦面对身体，一旦身体本身开始思考，这是身体以自身的重量，以心，以手，以耳等等器官来思考。如何在身体之中思考身体？如何让身体自身来思考？思考还原到身体上会如何？身体如何思考身体自身？身体思考自身，这是真正身体的思考，是思想回到了自身的思想的事情，离开了身体，几乎不再有思想的可能性。 身体开始思考自身，这是感受到自身的重量（如同南希在法语中敏感到思想（pensée）与重量（pesée）之间的语源的感受关联 ，在汉语中则是“思想”与“心”的书写关系），身体需要自身的言辞。身体的言辞开始于身体自身的感受性：身体一直有着感受性，感到自身，自身感受，是感受的自身感受，好的与不好的感受（La sensation，le sentiment, la sensualité, le bon sens, le sens critique），身体一直要感受到自身或者感受自身的无法感受（insensée），不再仅仅是意义与观念，而是感受：感受到自身的感受，身体只有在感受到自身时，身体才出场。身体的自身表达；应该从身体感受性（sensible）的彼此接触（contact），从可以触摸的（tangible）或不可触摸的（intangible），从触摸或触感性的（touching），以及感发性（affection）出发；而且，感受到感受的多样性，如同法语的tendre（柔软，嫩的，温柔，感动）与tenir（Tien：注意！握着，拿着，保持，占有，信手），走向tendre（拉紧，绷紧，伸出，张开，走向，倾向），走向tendress（温柔，抚爱，温情），以及tenderheartedness（衷心，柔情，以及相关的Attendrissement：感动，同情，怜悯），等等，身体在如此的感受性中才到场；此外，身体有着Attendre（等待与盼望的时间性绵延），这是把intentional的意识活动与注意力还原到感受的张力上，让温柔的倾向（tender与tendency）走向爱的抚摸（caress），这个逐步展开的身体性，即如何从从触及到倾向，从倾势到张量的扩展（tendre-tendency-ex-tend），不断打开身体的皱褶（pli），才是身体自身的语言表达。 因此就有必要重写康德的三大批判：即把感性-知性-理性，都还原到身体的感发性（affection）上，从身体的感受性上重构世界，从身体的感受性与触感（touching）重写整个哲学本身。世界是身体的世界。如同南希所言，不再有神的世界，神仅仅是身体的世界，是身体的复多性，而每一个身体都是独一无二的多样性。 身体之为身体，即让身体以身体的语言表达自身，但身体还并没有自身的语言，身体还似乎并不会说话，身体如何不以传统的存在论语法，不以传统对象化的认识论来认知，不以宗教神学对身体的贬低或者消亡的牺牲来处理身体。身体如何具体地表达自身？ 首先，思想要从某一个我的身体的感受性出发，身体才成为身体。我感到这里的这个身体，我只有自身感受到我的身体，才是身体的感受，身体之为身体，一直是身体感（body-sensation）！是身体对自身的感受（se sentir），不是外在对象化的认知（比如被你看到，或者我看到你，无动于衷或熟视无睹，都不是身体感）。 我感到自身的重量，摔倒与站起，跑步与跳跃，以及自身的疲惫与衰老，内在机体感以及局部器官的感受，等等，都是身体的自身感受。弗洛伊德就是从局部器官的感受推出口唇器，肛门期等等。当然，被他人看，其实已经是某种身体感了，在某个情态关注的时刻，似乎目光都具有温度，比如羞辱或者害羞导致的脸发红，因为冲突导致的愤怒或者激烈的身体动作。当然，我也感受到外在事物，尤其是那些非人之物的感受，气候变化，海洋和沙地，花朵的柔软与石头的坚硬，等等。我能够感受到这些躯体的躯体性，尽管与我不同，但是我以身体的感受性最好地感受到它们。或者，我感受到某种异样的东西，某种感受无法表达的东西。比如睡眠的时刻，比如那些无所感受的外在事物。 那么，如何展开身体本身的丰富性呢？身体并非仅仅这里的这个我的个体感受，而是在感受性中建立起与自身和他者的各种关系，这包括一个三层的感受皱褶（自身感发-它异感发-遥远感发或无感之感）： 第一，自身感发（auto-affection）：我不仅仅感受到我的身体的局部，我还感受到我身体自身展开的整体的形式或者张力，这是塑造出一个身体整体的形式性张力（formal tension），或者是把整个身体塑造为一个表面的张力（如同德勒兹指出），才是身体之为身体性的感受，没有如此的自觉塑造，就没有如此的张力，这是感受的极限，是极限的触感（touch the limit），只有触及到极限，我才可能感受到我身体的整体性。 只有进入某种总体性的感受，不仅仅是身体器官，而是整个身体的表面张力，才能找到一个张力的“点”；以此塑造的力点，以新的时间性来保持此新的张力点，成为身体的张力之“线”；身体继续保持此张力点，打开一个空间的“面”，身体才可能彻底完整感受到自身的极限，这是在生命力形式上的展现，身体只有展开为一个有着张力的新形式，身体才可能感受到自身，即感受到自身的极限与生命的充分。 而且，身体的触感（touch）一直与自身触及相关，也是与生命的触感相关，在亚里士多德那里，触觉是与生命本身共在的触感，是灵魂的感受性，是有着命定与适当性的感受性。任何生命或身体的现象学研究如果没有对身体触感的研究都是不可能的！ 第二，它异感发（hetero-affection）：身体之为身体，一直处于外在性的展开之中（a body outers and stanges itself. Un corps s’extrangé, Il s’ étrange），是与他者共在的身体。前面还仅仅是身体的自身性展开，而这里是向着外在性展开，当然前次的自身展开其实已经是把自身向着外在性展开了，而现在则是更为外在性地外展(exposition)，这是与不同的他者相遇，与之“共在”（avec，with），就呈现为不同的身体展开样式，一直要与他者相关，不同的他者展开不同的感受形式，身体乃是在外展中，向着外在性敞开的那个敞开性，不是身体自身，而是身体向着外在（如同法语的à，是打开一个去往的间隔空间），身体已经外在化了，这是身体的陌生性，这也是身体之间的交错（chiasmus，body-with-body exposes outside）。因此，身体的感受性在于——对彼此出离出来的身体之外在性（ex）的分享。身体的共在与外展，乃是要求彼此接触的身体都超越自身的极限，或者是在极限上的触感，但界限上的保持接触，就会导致外展地生存出离，感受到对方的差异，这是彼此借助于对方进入一个异质的感受。 身体的外展与感受性来自于外在性的另一些身体，这是灵魂或者精神，尤其是精神的发动激发，其形式语言是身体极限彼此触及的交错，交叉与重叠。无数身体的交织——就成为世界！在推拉与挤压之中形成交错的张力。这是身体之间的痉挛和战栗，如同两个身体的拥抱，并且打开一个新的空间，一个新的自身的外在性。这也是绘画之中的那个张力形式之为可见性——与外在不可见的那个到来的他异性——之间的那个交错点——重叠，并非简单地身体的扭打或者重叠，如同培根绘画中绞肉机一般的两个躯体在不可感的边缘地带的重叠，如同德勒兹所思考的解区域化以及新的感受区域的打开，身体的生成为动物，并不是类比模仿动物。如同南希所言，身体的外展一直保持着外展，我在外面，我即外在的我（moi-dehors），是彼此外在连接起来的复数身体；这个身体一直保持为外展，是对一个“之间”间隔空间的分享；身体之为这个身体之“一”，已经是缺席的，独一身体正是触感到自身对自身的缺席，对统一的剥夺，身体的陌生感才萌发。 它异感发或者来自他者的触发，来自他者的某种干扰，某种意外或者陌生的刺激等等，身体从而感受到自身的被动性。或者在出离自身，并且在共在空间的打开中分享彼此的身体，是与他者相关的感发。尤其是在运动之中，摔跤，斗牛，海上捕鱼等等的运动中，如同海明威等等的小说所描绘的，特别是在摔跤之中，彼此激发出更大的力量，并且感受到对方身体的力量。当然，还有性爱的身体。即便是一个人的身体，也可以如此，这即是表演的身体幻觉，戏剧表演就是让自身成为他者，越出自身，不是自身。这个身体的表演性，对于西方是最为关键的，我是自我，但我也是他者，如同利科尔的解释学思考了这个作为他者的自身，这是身体自我的双重在场！因此西方的再现其实是表演，在这个表演中：我自身还在，我表演的他者还在，由此可以看到身体的双重性。但是，如同狄德罗在《戏剧悖论》中所言，伟大的表演者不应该呈现出自身，而是无人称的，是没有自我的，因此可以表演任何人，可以成为任一他者，这已经预示了后来拉库•拉巴特对本源与现代性模仿的解构了。当然，还有更为困难思考的受虐狂与施虐狂的身体：这是一个观念化的投射的身体，让自身身体成为一个理想身体的受体，并不是自我的，而是已经给向他者的，而且有着无限幻觉的观念性。 但是身体的共在之中，会出现一个极端的情性，这就是：共在或者分享的极端形式是——死亡：彼此给出死亡，或者身体以死亡的献祭牺牲给出自身，如同希腊悲剧的表演，极端的共在乃是给出死亡，给出彼此的死亡或者尸体！所谓的尸体堆着尸体，如同《安提戈涅》的悲剧结局所演示出来的。 第三，遥感或者无感之感（tele-affetion）：身体只有一直保持在陌异的感受性之中，身体才有新鲜与鲜活的感受，身体才出生到在场。身体的陌生性，不仅仅是外在性，外在而且更加陌生！身体是身体的欲望，欲望总是欲求所谓新鲜的或者陌生的欲望，即欲望欲求自身并不知道的，哪怕什么都不欲求，也要欲求那个什么都不是的什么，即欲望欲望，欲求自身的陌生性。这是南希所明确指出的：“陌生性的欲望和欲望的陌生性。” 以此，如何拥有一个自身并不拥有的身体？！身体不是身体的属性，不是自我拥有的权能。身体给出一个我，我每天早上醒来，“我”的自我就醒来，但当然也能取消它自杀等等。灵魂是身体的展开形式，而精神则是不可见的，是要发散的，是无法洞见的深渊，是要打开无限的外在性，因为身体之为身体，乃是在虚空之中再次出生，反复出生！这个在虚空之中的出生，是触感那个无限的虚空，赋予虚空与形式性的感受！如同南希所言，这即是身体最为原发的感受——保持在眩晕（syncope）之中，眩晕是综合（syn）与切开（coupe）之间的节律，最初洞开的也是眩晕，最后面对不可见的到来的他者，还是眩晕。而身体之为身体，一直要面对这个眩晕而给出：但是，一方面，身体其实已经是被给出，被给予出来的，身体一直要出生，一直要被给出，如同母亲的身体是被某种自然力量来借用的，乃是被借用的身体，不是我的身体，而是这个身体已经是被给予的，是来自于他者的，不仅仅与他者共在，而且，一直要处于出生之中，即被给予之中，一直要再次重新被给予出来；另一方面，这个身体的被给予与出生，乃是身体仅仅是被借用来作为一个给与物的——如同母亲的身体，这也是女权主义者的发现，母亲的身体本身已经是被某种自然性力量借用的，身体之为身体，之为出生性乃是被某种力量用来出生的，这个借用或者被用是海德格尔思考过的（der Brauch或者to chreon ），因此，在这个意义上，身体一直要成为借代物，也是发明了借用之物，比如身体的器具或者假器。这个阶段的句法是：身体在虚空的眩晕中打开眩晕。 对这个层面的思考，恰好是倒过来的，是因为身体作为某种母亲的自然性也同时已经先在地给予出来了，同时也要求身体作为代具或者器具而借用、被使用！这是身体的技术或者身体的技艺（Arts）。因此，自然性也并非自然性，而是代具的技术性。身体的形式语言则是身体的外在化，即精神化，敞开的外在间隔或者空无，世界本身已经是众多身体的交织，而继续的外展，或者身体的缺席，已经是世界的敞开。世界是敞开与缺席外展的深度或者广度，身体感是在眩晕的深度中形成节律。 要经验到这种被动性的身体以及身体的不在场，这里的这个身体，这个可以触摸的这个身体其实并不在场，因为还有待于给出，有待于出生，有待于成为被借用的假器！因此，这里出现了幻像——即，我这里的这个身体其实并不在场，而是缺席的，是一个双重体——一个双重化（doubling）的躯体，这是最初的观看的镜像，这个身体其实是两个身体——这里的这个——但同时也是并不在场的另一个，是另一个的幻像，这也是幽灵性的来源。这也是身体复活的渴望，这个幽灵化的幻像乃是复活的幻像！是渴望的幻像投射，但是这个渴望是真切的。 身体要进入虚空，在虚空之中出生，身体才有着世界感，这是在世界的非世界化之中出生，如同直立起来的身体，要在直立起来之后所展开的无限虚空中出生，不再仅仅出生与大地的母腹之中，因此要一直保持与虚空的关系：上帝已经成为身体的世界，上帝死了，因为上帝已经成为了世界躯体的世界，但是不同于世界，如果还有着某种神或者神性，那就是：世界的躯体加上那个永远敞开的虚空，一直有着虚空，但是保持与虚空的关系——切分与综合，乃是形成某种节奏，这是最初的节奏，是对整个世界的感受，这是“吾心即是宇宙”的那种原发触感，这是感受到整个世界的存在，世界成为我的身体，我的身体即是世界，但那是节奏性的感受！ 走向无感之感或者遥感，乃是要面对前面那个共在而给出的尸体，死亡的身体如何还能够重新打开一个遥感的身体或者无感之感？既然成为了死者，彼此成为了死者，如何还有感受？身体的感受如何可能？想象一个世界，我们都已经躺下，我们都已经是死者，我们处于世界末日，如果有着一双凝视的眼睛——这是谁的凝视，这凝视来自于谁的身体？作为自我觉醒的生命，其实一直处于这种余存的目光幻像之中。由此，面对尸体如何思考，其实乃是身体首先就要面对的，这也是现代性的废墟诗学以及哀悼的诗学的开始。 由此，南希思考了那个在延展着但对此不知的非知识的“心灵”（psyche） ，也是就所有的生命，因为心灵是生命的化身，但她已经躺在那里，已经死去，很快马上就被放置在棺材里，被哀悼，被埋葬了。她现在成为了死者，无所感了，这是一个对于我们凝视者而言的残酷而准确的知识，对于心灵她自己则是非知识！尸体不再与我们面对面，不与我们对视了。那么如何展开这个思考？死者躺在那里，在本来的意义上，人类之为人类，就是感受到自身其实是可能很快就不再存在了，那么，这个提前与事先的哀悼就是生命本身！一旦重新开始思考身体的来源以及身体感受的原初发生，即如何有着一个身体这般的感受的可能性的，其条件是什么的问题？！身体之为感受性的身体，其实在原初的意义上，就有着如下三个“盲点”：第一，最初的身体感受，其实来自于无感，如同身体最初并不存在，身体最初并没有自身感受，这是针对空无的无所感之感；第二，或者身体会丧失新的感受，进入习惯性的感发性，其实并没有新的更新的可能了，需要重新开始，似乎是第一次出生，如同第一次来到世界上那般新鲜，似乎从未如此感受过；第三，身体总是被他者所借用的，身体是用来做事的，是给出去的，是奉献与供奉的，是被不可见的他者或不可感的他者所借用的。 由此，有着重新面对身体的态度：身体之为生命，人类之为生命，不是人类的生命，而是作为生命的一种而已！是意识到自身的死亡，因此，需要修改一个自身凝视的态度：人类是方生方死，方死方生的，是瞬间就处于生生死死之中的，不是那个最后的死去，而是，一直处于生与死的交替之中，是在凝视自身身体时，出现一个灵魂出窍的自我反观的凝视，这是哲学与思想的开始：我凝视我身体的死亡，我凝视我躺在那里，如同柏拉图所言的诱惑，这也是布朗肖对尸体导致影像双重性的思考的开始 。我总是同时性的双重凝视：似乎有一个游离的我在凝视那个已经死去的我，而影像或者图像，形象，在这个时候发生。 这个时候，出现死亡面具，死者的面具，可以把死者的面容与面具方式呈现出来，这个死者的面具出现了一个新的情况 ，不同于之前的那个表演的面具——其实之前自我表演他者彼此共在的那个面具反而是来自于这里的这个死者的面具。死者的面具：既不是自身，也非他者，既非活着的，也非死亡本身，而是一个死者，不再自我表达，不再有自身感发，也不可能被他者所触发了，而是一个影像或形象（Image），这个形象可以被复制，乃至于可能被模仿！模仿就来自于此，可以被转移！而转移，就是形象的飘移，成为古希腊所言的鬼魂，幽灵，梦幻显现。不再有海德格尔的向死而在，而是一个让人惊恐的影像的闯入。而且是身体自身的撤离，即生存者自身回撤了，进入了黑暗的死亡。尸体的形象需要的是新的不同的质料，可以从石头，纸张，墙壁等等上借来一个新的躯体与质料！即形象的漂移与移植，可能嫁接在不同的躯体或者质料上。以至于出现了柏拉图《蒂迈欧篇》中那个永恒的躯体与想象的宇宙世界：五个通种，加上元素性，与四方形等等形体一道，形成要么是不死的宇宙灵魂与躯体，要么是层次化的各个世界的等级躯体。但是现代人的个体必死性，已经先在地试图把自己的形象或者影像，通过技术，在不同的材质上复制，摹写自己的肖像或者形象。这也是最初出现铭写技术与复制技术的原初想象的萌发，如同德里达在《论文字学》中就死亡与想象力的关系，通过技术的发明展开的思考。加上自身的形象，就是尼采所言的相同者的永恒复返了。因此，后现代已经开始于自我的哀悼，自我的复制，以及借助于技术的复写，自我的不断转移！如果不是技术的复制，就是梦，是弗洛伊德的精神分析，是梦的无意识工作，是非知识的，我们在梦中，我们似乎知道，在梦中行事，但是我们其实并没有自我意识与明确的知识，而是一种非知识，如同哈姆莱特所言：在死亡的睡眠里还会做梦。死亡的睡眠做梦？这是把死亡比作做梦，把做梦当做死亡的一种接近，而且没有从死亡那里回来的人告诉我们死亡如何，这不同于庄子的髑髅之梦，在那里，死者似乎生活得更好。非知识的感发的身体有着我们所称之为的第四人称：不是你我他的人称，而是“余”的第四人称，是余存的我：“我”是这里的这个的身体，“你”是与我有着感发差异的身体，“他”是成为尸体的身体，而“余”乃是死后余存或者作为生命一般感受条件的无感之感的身体。 对这个“第四人称”以及“余化的”身体的感受，即对身体第四重的感受，无疑异常困难：因为在这个层面上的观看中，这里的这个身体似乎并不存在，这里的这个身体之为原发的第一次原发感受到自身的身体，是在自身出生到在场（the birth to presence）的意义上，还是在到来的，有待于出生与被给予的。“身体缺席于自身”的感受来自于如下的三重性：其一是，身体要经验到第一次的出生，第一次的被给予，如同婴儿来到世界的第一声哭叫，开始感受到自身，身体之为身体，必须一直保持在如此的被给予的感受之中，每一个瞬间都是新的出生，如同基督教所言，在基督里是一个新造的人，就是阿伦特接续圣奥古斯丁所言的生命之永恒的新的出生性；其二是，身体在展开自身的原发的意义上，是要在虚空的眩晕感之中打开自身，是在那个虚空之中出生，不是在自己的身体里出生，而是要打开虚空，在对虚空无所感之中，打开一个与虚空这个无限的关系，每一次都赋予虚空以形式，这个空无的形式，才是身体被打开的原发感受，也是与遥感相关的，并且形成永远更新的节奏关系，也是要借助于器具打开自身的外在性，并且保持在这个外在性之中。其三，这里的这个身体，不仅仅是自身的，而且已经有着另一个身体在这个身体上发生，这个身体其实已经是自身的双重化，这个身体已经是自身的重影。 身体之为身体，一直是某一个主体感受到身体，身体即是身体感受。离开了对身体的感受（sense,sensation），其实并没有身体，身体仅仅是在这里而已，但并不一定生存着，或者有着自身感受：身体要生存出来（ex-sisitenz），如同南希所言，只有生存出离出来，外铭写（ex-écrie）出来，才被自身所感受到，才有身体的出场，身体是自身感受——感受到自身的变化，身体才会出场，是有着体验的生命（erleben），身体总是身体的体会，否则仅仅是一个自然状态的事物而已。身体并不存在，而是“活着（lively，to live,活生生的：leibhaftig）”， 我活着我的身体，或我活出我的身体！ 在这个意义上，身体其实一直是有着外在溢出或者出离之处才会呈现出来的，是自身感发的（auto-affection），但是这个自身感发，也已经假定了它异感发（hetero-affection），因为没有他者的触及，自身感发并不存在，即便有着自身感发，时间一久（自身感发已经是自身时间变化的触感），这个自身感发也会转变为习惯了（因此，传统对习惯习性的研究其实已经开始面对身体了），而无法感受到，如同经常病变的身体器官似乎已经习惯了，以至于患者对此器官问题失去了感受力。这样，身体之为身体，其实一直在他者那里了。属于我的身体并不存在，如果自身给予可以反复发生，就有着自身感发，但是这个自身感发，最后会导致自身的施暴，我只有不断自身感发，才可能感受到自身，这会导致自身的取消，如同美少年那喀索斯的自恋导致的自残。此外，我的这个自身触感，在最初的发生之际，已经受到它异感发了，否则不可能有着自身感发中形成自身性，自身性已经是以它异感发为前提，而他异性（alteration）要一直保持为它异的，就必须一直外展，一直延展（ex-tend），而且保持着变样，乃至于不是自身与它异感发，而是遥感（telepathy, tele-affection），即某个他者从遥远处，从几乎不可感的距离远处，触感到我们，而我们对此并无感受，但这个感受性却被动地发生了，如同我们被一个人爱着，我们并没有感受到，直到有一天我们感受到时，爱者还并不存在了；或者比如，早期癌症我们并没有什么痛感，一旦发生，就是无尽地疼痛感。这个遥感其实已经先在地从未来而来地发生了，只是有待于被感受到。因此，从自身感发到它异感发，再到遥感，是以“无所感”为前提：这个无所感也是器具中介出现的历史性机缘，没有这些并没有感觉的器具中介，人本身以及人的身体感不可能形成。这样，自身感发其实以它异感发或者“无所感发”为前提的。 在这个意义上，身体并不存在，身体并没有被给予，除非他者到来，即我们的身体——这个“我们”或者“我”已经被悬置——仅仅在他者那里，我并没有身体（身体感），我仅仅是在他者那里，才可能感受到自身，但那已经是一个他者那里的我自身了，不是我自己的我自身了：身体是他者的（my body is other’s，或者就仅仅表达为：身体是他者：Body is other.），准确说，如果不是存在，而是活出来，就应该改写为：我“活在”他人那里，是他人让我活，让我死！对于无数的他者而言，当然，身体也不是他们自己的，传统形而上学与神学会走向上帝这个绝对他者，我们都属于他，被他所创生，但是，从身体出发，身体在无数他者那里，他者在无数他者那里，这些他者其实就是世界——以及世界的出离，世界的内在超越（即世界的非世界，如同南希写道的 ），不仅仅是世界，而是他者所建构的世界，在出离，在敞开，如同宇宙红外线的外移现象。 因此，我也许还没有名字，也许还尚待出生，也许还有待向着这个世界敞开，或者说，世界还有待在这个新的到来的身体中敞开，这个到来的身体是来到在场，而不是在场的，如同南希所言，在场（pres-esse）这个词，一直在本质存在“之前”的，是到来之中，是最初的敞开。身体之为身体已经是触感，身体的到来是来自于对可能敞开的场域的触感，如同婴儿试图自己要涌动出来，向着外在于母亲的身体涌现出来，带着彼此触感的关系，比如说疼痛，这个到来是对外在敞开的触感，是对自身身体挤压的触感，这里，是触感自身感受着空间，自己的身体的到来打开一个间隔空间——属于自己的空间，但是一直在打开之中。 一旦认识到身体的无名性，属于他者，身体就处于混沌之中，如同il y a的无名状态，只有重新进入这个无名状态，而且一直进入到它异感发之中，才可能重新发现新的身体，身体才成为事件，才“成位（avoir lieu）”。 因此，我们展开对身体的思考，每一次都按照上面的四个层次展开： （1），身体即身体感受到自身，身体总要感受到自身。这是身体的感发性。（2）身体感受到自身的极限，这是身体作为张力表面的塑造而感受到自身。这是身体的自身感发。（3），身体的彼此共在，自身的身体与他者的身体接触所萌发的身体感，这是它异感发。尤其是尸体的非感受性。（4）身体的被替代，这个身体并非自身所有，而是对空无，对不可感的触感，是身体的重新出生，来到在场。