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来自：周工
组长
2012-10-09 21:50:03
1，白虎观会义/白虎通义 2，石渠阁会议/石渠议奏 3，余英时：宋代儒学 4，尚书里的中 5，伏尔泰论孔子 6，启蒙时代词条 7，衡谭 8，王充 9，管晏列传 10，谭嗣同传
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周工 组长 楼主 2012-10-09 21:50:49
白虎通，书名，又称《白虎通义》、《白虎通德论》。
东汉汉章帝建初四年（79年）朝廷召开白虎观会议，由太常、将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒陈述见解，“讲议五经异同”，意图弥合今、古文经学异同。汉章帝亲自裁决其经义奏议，会议的成果由班固写成《白虎通义》一书，简称《白虎通》。《白虎通》是以今文经学为基础，初步实现了经学的统一。清代陈立写有《白虎通义疏证》。
白虎观会议
东汉章帝时召开的一次讨论儒家经典的学术会议。东汉初年，经今古文学的门户之见日益加深，各派内部因师承不同，对儒家经典的解说不一，章句岐异。汉光武帝刘秀于中元元年(公元56)，“宣布图谶于天下”，把谶纬之学正式确立为官方的统治思想。为了巩固儒家思想的统治地位,使儒学与谶纬之学进一步结合起来，章帝建初四年(公元79),依议郎杨终奏议,仿西汉石渠阁会议的办法,召集各地著名儒生于洛阳白虎观,讨论五经异同,这就是历史上有名的白虎观会议.这次会议由章帝亲自主持,参加者有魏应,淳于恭,贾逵,班固,杨终等.会议由五官中郎将魏应秉承皇帝旨意发问,侍中淳于恭代表诸儒作答,章帝亲自裁决.这样考详同异,连月始罢.此后,班固将讨论结果纂辑成《白虎通德论》,又称《白虎通义》,作为官方钦定的经典刊布于世.这次会议肯定了〃三纲六纪〃 ,并将“君为臣纲”列为三纲之首，使封建纲常伦理系统化、绝对化，同时还把当时流行的谶纬迷信与儒家经典糅合为一，使儒家思想进一步神学化。 -
周工 组长 楼主 2012-10-09 21:51:27
石渠阁会议
概述 石渠阁会议，也叫石渠阁奏议，是西汉宣帝刘询（算上吕后，西汉第八位皇帝）召集的一次学术会议。西汉自武帝罢黜百家，独尊儒术以来，儒家学说成为统治思想。汉宣帝时为了进一步统一儒家学说，加强思想统治，又于甘露三年(公元前51)诏萧望之、刘向、韦玄成、薛广德、施雠、梁丘临、林尊、周堪、张山拊等儒生，在长安未央宫北的石渠阁讲论“五经”异同。由汉宣帝亲自裁定评判。
石渠讲论的奏疏经过汇集，辑成《石渠议奏》一书。又名《石渠论》。所辑奏议共一百五十五篇，今俱佚。唐杜佑的《通典》中保存有若干片断。经过这次会议，博士员中《易》增立“梁丘”，《书》增立“大小夏侯”，《春秋》增立“谷梁”。 《汉书》中记录石渠会议最为详细的文字是《儒林传》。
石渠阁会议“讲论五经”[1]，按当时今文经学家的排序，五经应指诗、书、礼、易、春秋，但《汉书·艺文志》的记录为《书议奏》、《礼议奏》、《春秋议奏》、《论语议奏》、《五经杂议》。缺了《诗议奏》和《易议奏》，而多了《五经杂议》与《论语议奏》，也许易、诗的讨论汇总在《五经杂议》中，也可能东汉时已经佚失。不论何种结果，至少说明易、诗不是石渠阁会议讨论的重心。这五部议奏今均已不存，仅有十余条遗文借助南朝及唐人著作的引用保存了下来。包括《后汉书·舆服志》梁刘昭注、《毛诗正义》与《礼记正义》的唐孔颖达疏中各保存了1条，唐杜佑《通典·礼典》保存了11条内容，称为“石渠论”、“石渠议”、“石渠礼”或“石渠礼议”。后二者无疑是《礼议奏》的遗文，前二者从内容看也应是《礼议奏》的内容，但也可能是《五经杂议》的内容。由于这些史料的零落与佶屈聱牙，历来学者未予注意与释解。笔者以为从这些史料中还是可以看出若干问题的，现抄录并标点如下，并作简要释解： 《后汉书·舆服志下》（梁）刘昭注引： 《石渠论》：“玄冠朝服。戴圣曰：‘玄冠，委貌也。朝服布上素下，缁帛带，素韦韠。’”[2] 此节应是讨论《仪礼》首篇《士冠礼》首句“筮于庙门，主人玄冠朝服，缁带素韠”，很可能是石渠《礼议奏》的起首内容。戴圣解释说，玄冠是与东汉的委貌冠相似的略带赤色的黑色礼帽，朝服就是上身黑衣、下身白裳的礼服，腰束黑色帛带，下系白色熟牛皮所制的蔽膝。都是在朝见君主、卜筮等较庄重场合所穿的服装。此属嘉礼中之冠礼。
《毛诗正义》卷十七孔颖达疏引： 《石渠论》云：“周公祭天用太公为尸，是用异姓也。” 此节属于吉礼，即祭祀之礼。尸是先秦时代表死者或神接受祭祀的活人，据传祭祀时死者灵魂或神会依附于尸。后世不用尸，而代之以神主（牌位）、画像。为尸之人必须比祭祀者低一辈或一级，如子祭父必以孙为尸，天子祭神则以大臣为尸。祭祖必以同姓为尸，祭神则可以异姓为尸。此引《石渠论》即说明这一道理。
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周工 组长 楼主 2012-10-10 12:46:02
江南-如书(937751008) 11:27:48 一个孩子说，“这是我玩具”，这是财产法。一个孩子说，“你答应过我的”，这是合同法。一个孩子说，“他先打我的”，这是刑法。一个孩子说，“爸爸说可以”，这是宪法。
——美国法学教授哈罗德?J.伯尔曼曾经说过
周工(1376600829) 11:28:33
周工(1376600829) 11:28:53 所论通达 周工(1376600829) 11:29:15 现在很多人说中国人没契约精神 桂林-阿板(848200749) 11:29:15 一个孩子说，“这是我玩具”，爸爸说，我买的，你只有使用权 /sun楚汉争霸(136858222) 11:29:45 中国人讲良心 /sun楚汉争霸(136858222) 11:29:50 重内容轻形式 桂林-阿板(848200749) 11:29:56 孩子说，“你答应过我的”，爸爸说，时过境迁要与时俱进 /sun楚汉争霸(136858222) 11:30:06 如果被形式禁锢，再完善的契约也没有用 周工(1376600829) 11:30:33 这不对 /sun楚汉争霸(136858222) 11:30:50 左传中就说“信不由中，质无益也。明恕而行,要之以礼,虽无有质,谁能间之!” 江南-如书(937751008) 11:30:53 其实，中国人很重视形式 周工(1376600829) 11:30:55 中国古代不讲信用吗
周工(1376600829) 11:33:34 1，现在很多人说中国人没契约精神，这很成问题 2，说宪政一定要以契约精神为根本。为什么不用“诚、信”二字，非要用契约二字。这就是学傻了。 楚汉争霸(136858222) 11:33:36 老实讲，西方有文明，但没有文化 希言(1527806777) 11:35:09 知道什么是文明和文化不 楚汉争霸(136858222) 11:35:15 法律是外在的道德，道德是内在的法律，外在的法律只有通过内在的道德才能起作用 希言(1527806777) 11:35:18 在这扯 桂林-阿板(848200749) 11:35:56 辩论不要针对人，请针对观点 楚汉争霸(136858222) 11:36:22 拿帽子压人，这种人见多了 周工(1376600829) 11:36:29 诚、信是契约有效的根本，有诚、信、再加守法，守约会成为问题吗？ 桂林-阿板(848200749) 11:36:56 诚、信也有大小 要不要界定？ 周工(1376600829) 11:37:21 没有诚信，契约会有效吗 希言(1527806777) 11:37:28 什么是拿帽子压人，如果要谈文明和文化，没有文化，没有精神，没有文学，没有这些，那来所谓的文明 文化只是文明中的一小块 周工(1376600829) 11:40:21 现在的学者们总说中国人没契约精神，这种笨话。契约从本质上讲能成为神吗？诚、信才是精神，契约只是形式 江南-如书(937751008) 11:40:40 中国人重人文形式，不太重视形式的科学性、可行性和可操作性 桂林-阿板(848200749) 11:41:29 现在的学者们总说中国人没契约精神，及时代指不讲诚、信 现在的学者们总说中国人没契约精神，其实代指不讲诚、信
周工(1376600829) 11:42:35 重契约这个词，来源是有一种观点认为西方社会是基教的上帝之契约，认为这是现代社会的基础 江南-如书(937751008) 11:43:26
周工(1376600829) 11:43:51 进而认为中国不重契约这个词，是中国问题的所在 所以要提倡 江南-如书(937751008) 11:44:07 哦 这个问题后面，有这么一个背景 周工(1376600829) 11:45:10 不论这种观点对不对，这种生搬硬套的精神真是笨到家了 周工(1376600829) 11:46:31 有很多基教背景的人说现代人文产生于基教，甚至说科学产生于基教 基教信众这样说可以理解，学者们也根者浑说，这就很可悲了，这还是学者吗 楚汉争霸(136858222) 11:47:32 文化是文明的一部分？ 还是文明是文化的一部分？ ？？？？ 哈哈哈
周工(1376600829) 11:48:58 古代中国人不讲信用、不守契约吗？没有诚、信，人们会守契约吗？ 希言(1527806777) 11:49:48 在我心里这些都是扯蛋，但要说，那么文明包括物质文明和精神文明，你觉得文化在那里？ 周工(1376600829) 11:50:03 说白了，根本不是守不守约的问题，是你有没有能力让别人和你签约的问题 楚汉争霸(136858222) 11:50:04 西方把道德归于宗教，中国把道德归于良心，所以中国没有真正的宗教，因为不需要 周工(1376600829) 11:50:39 有没有能力让别人守约的问题，这就是力量的平衡/保障 希言(1527806777) 11:50:41 精神文明就有，礼仪，文学，等等一切与思想相关的，要拿东方文明及文化来相比，最多不文明和文化价值观不一样，与有没有，多少，没啥关系 楚汉争霸(136858222) 11:50:43 中国人讲，人心即天理，天理即人心，凭良心，就是最好的法律 123(398579729) 11:50:47 中华有五千年文化，是个早熟的民族 太聪明了，只重结果，只重对自己有好处，没有正义感 楚汉争霸(136858222) 11:51:23 中国人没正义感？ 是123说自己的吧？ 123(398579729) 11:52:22 社会大众就是这样 周工(1376600829) 11:52:39 说白了，根本不是守不守约的问题，是你有没有能力让别人和你签约的问题，有没有能力让别人守约的问题，这就是力量的平衡/保障
英王如果有百万大军，他会和贵族们签什么宪章吗，签了会尊守吗 楚汉争霸(136858222) 11:53:53 英国发动鸦片战争，是议会讨论通过的，这是有正义感吗？ 日本人侵略中国，父母会送儿女上战场，这叫有正义感？ 周工(1376600829) 11:55:53 诚、信的精神/道德品质，加上法律保障，这才是守约的根本。 123(398579729) 11:56:20 为什么一贪官，在任何一地，民众是那样的崇拜，哪怕被通缉 张扬(1364427691) 11:57:13 周工(1376600829) 11:55:54 诚、信的精神/道德品质，加上法律保障，这才是守约的根本。=========确实这样，但首先要有约
订立契约 希言(1527806777) 11:57:59 诚信和道德品质没有多大关系 张扬(1364427691) 11:58:14 订立契约 然后履行 希言(1527806777) 11:58:17 法律保障也取决他对这次守约的成本 周工(1376600829) 11:58:24 诚 是儒学的主要道德 张扬(1364427691) 11:58:35 至于，能不能履行，那另当别论
周工(1376600829) 11:59:12 契约无处不在 古代没有吗 希言(1527806777) 11:59:26 关键在双方对诚信的获得的利益平衡，以及失信后所带来的损全部计算在内 周工(1376600829) 11:59:28 这两个字怎么来的 希言(1527806777) 12:00:12 诚信本就是一种交易的性质，用道德，用法律，只能起到小一片的做用 123(398579729) 12:00:38 文，行，忠，信是孔子的四教 张扬(1364427691) 12:00:43 诚信本身就是道德品质，你说的叫守信 不叫诚信 希言(1527806777) 12:01:24 如果我理解错了，即然是道德品质，就扯不上法律 扯上法律，还不是为将来的守信吗 周工(1376600829) 12:01:52 失信后所带来的损失： 1，自责。人格问题，即自我的道德压力。 2，社会道德压力。道德角度。 3，社会道德成本。成本角度。 4，法律成本。强力角度。 张扬(1364427691) 12:02:27
周工(1376600829) 12:02:43 道德不是空话，它有力量 实实在在起作用 张扬(1364427691) 12:02:51 周工认为，中国一向就是契约国？ 周工(1376600829) 12:03:13 不想用这个词 希言(1527806777) 12:03:21 即然道全是道的压力，为什么还有问题出现 周工(1376600829) 12:03:37 什么问题 西方没这种问题吗 希言(1527806777) 12:03:55 现在的问题 什么不守信，什么没什么约精神 周工(1376600829) 12:04:12 谈古代就够了 希言(1527806777) 12:04:26 没有说西方没有，所说的都是整体，不谈某国 希言(1527806777) 12:05:30 道德在利益面前不是那么好使的 周工(1376600829) 12:05:56 失信后所带来的损失： 1，自责。人格问题，即自我的道德压力。 2，社会道德压力。道德角度。 3，社会道德成本。成本角度。 4，法律成本。强力角度。 希言(1527806777) 12:06:32 所有四点归起来就是一点 道德的约束 周工(1376600829) 12:06:52 法律 强力 希言(1527806777) 12:07:01 法律是什么 法律就是公共道德为标准的约束行为 强力没错，这点起作用 希言(1527806777) 12:08:02 但是超出这种强力的，就可能不遵守 周工(1376600829) 12:08:15 法律： 1，是道德的底线 2，是强力保障的 那是乱世，谈了就没意义了 周工(1376600829) 12:10:08 什么都失效了，还谈什么契约，中西皆如此 桂林-阿板(848200749) 12:11:33 法律： 1，是道德的底线 2，是强力保障的 3，为政治服务 4，道德高于法律 校长(531348916) 12:12:51 道德是规范思想方面，法律是约束行为方面！思想是指导行为的，两者就是这种关系！ 希言(1527806777) 12:13:33 从古到今何少了，以实际利益出发，才是治标治本，当两人存有诚信的时候，那么利益就为其主，当然每个人都会去衡量，不管精神还是物质，一个追求物质的人，不在乎你什么精神，当然，失去这些，那么想走的远也不可能，但不是所有人眼光都能那么远。 周工(1376600829) 12:14:35 以契约为立国之本、为文化之本，这是不及本质之说，这本就是很成问题的。
说白了契约是基教之“律”而已，无涉本质。 桂林-阿板(848200749) 12:15:06 道德仅仅是规范思想方面吗？例如孝敬父母，讲的是行为 希言(1527806777) 12:15:59 没错，一个只停在思想方面的道德，那有没有没什么啥关系 欧阳不修(2219276096) 12:16:09 纪·秋 人比刀形瘦，心如绿水肥。 凭栏云絮白，弄影月光希。 桂林-阿板(848200749) 12:16:13 周工，群里好像一直没有人谈契约哦，您是针对谁发议论啊？ 希言(1527806777) 12:16:19 世人提出道德的目的在那 周工(1376600829) 12:16:40 我是想说了 桂林-阿板(848200749) 12:16:42 你说呢 昨天宪政转播，好像一直谈这个 周工(1376600829) 12:17:31 如书引语让我想起来学者们不能通达
桂林-阿板(848200749) 12:19:51 世人提出道德的目的在那？在维护群体的利益，然后保障自己的利益
周工(1376600829) 12:20:17 不是利字 是人字 桂林-阿板(848200749) 12:20:44 如果把人们追逐的利益比喻做一把刀的刀刃，道德与法制则是刀把与刀鞘。刀有了锋利的刀刃才有刀的用处，有了刀把才能发挥刀刃的作用，有了刀鞘才能使它在不用的时候不伤害到自己。只有刀刃的刀，当你用它刺向目标的时候，首先伤害的是你自己。 欧阳不修(2219276096) 12:21:26 利益和道德其实只是一团雾而已， 周工(1376600829) 12:21:36 人究竟是什么，该如何，这是目的。 欧阳不修(2219276096) 12:21:40 是心魔和心念而已 桂林-阿板(848200749) 12:22:02 对没有道德的人是心魔和心念而已
欧阳不修(2219276096) 12:22:22 人藏身如果过多于揪扯之间，那真是悲哀 希言(1527806777) 12:22:32 对真正没有道德的人，什么都不是， 桂林-阿板(848200749) 12:22:34 不义而富且贵，于我如浮云 欧阳不修(2219276096) 12:22:35 人身如果过多于揪扯之间，那真是悲哀 要知道有些时候人是悲哀的 人是不能自己选择自己的 那你身处一种环境中 桂林-阿板(848200749) 12:23:28 天命 欧阳不修(2219276096) 12:23:51 是生存阻止了你的心态的变化，只能按照社会的习性出牌 而你不能按照生命本身的素质出牌 请问，这是悲哀的利益还是道德的缺失 桂林-阿板(848200749) 12:24:46 孟子曰 ：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。 欧阳不修(2219276096) 12:24:56 什么孟子李子 我们只讲现实 只讲存在 桂林-阿板(848200749) 12:25:26 求之有道，得之有命，讲的就是你说的啊 欧阳不修(2219276096) 12:25:29 让孟子和李子来讲讲存在 桂林-阿板(848200749) 12:25:49 还是让欧阳修来吧 欧阳修比较有文化 欧阳不修(2219276096) 12:26:17 生命于社会的妥协，生命而不是于心的热诚 桂林-阿板(848200749) 12:26:30 建议群主更名：现实群 欧阳不修(2219276096) 12:26:34
孟子和李子告诉过我们的存在观吗 桂林-阿板(848200749) 12:27:10 没读过不要评论 希言(1527806777) 12:27:24 一个人真正没有道德的人，是得道之人，最起码不受任何思想和行为的约束，没有对没有坏，无牵无挂，一个有德有品的人，总是给世人枷锁，告诉你该怎么样该怎么样，这样不行，那样不对。 桂林-阿板(848200749) 12:27:42 不了解你的存在观，请简要说明 欧阳不修(2219276096) 12:28:22 对不起 桂林-阿板(848200749) 12:28:27 希言(1527806777) 12:27:23 一个人真正没有道德的人，是得道之人，最起码不受任何思想和行为的约束，没有对没有坏，无牵无挂，一个有德有品的人，总是给世人枷锁，告诉你该怎么样该怎么样，这样不行，那样不对。
有点杨朱的意思 欧阳不修(2219276096) 12:28:30 我还没有形成自己的著作 但万物离不开存在 桂林-阿板(848200749) 12:29:09 不用对不起，不了解所以我不评论
欧阳不修(2219276096) 12:29:20
我知道你们一定读过好多著作 桂林-阿板(848200749) 12:29:35 但万物离不开存在=没说 欧阳不修(2219276096) 12:29:36 或者研究过 孟子和李子还不懂存在的重要性 桂林-阿板(848200749) 12:30:03 都已经是物啦，肯定存在啦 希言(1527806777) 12:30:08 儒道释总是矛盾的，如果说他说的是真理，那么，他说的真理就给世人多了一个框框，但不能否认他对现实生活的好处，而不是他书里面说的真理。 欧阳不修(2219276096) 12:30:10 一切理论的首要条件是存在性 而大多理论往往忽视了这个重要的条件 周工(1376600829) 12:30:37 契约是形式，道德是契约的根本，没有道德基础的契约是很成问题的。当然宗教律令也有作用，比法律强力保障近一点，但这种机制就比较浅，也是根本不适于中国的。
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周工 组长 楼主 2012-10-25 15:55:37
尚书里的中
周工(1) 15:18:49 伪尚书有：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。
周工(1) 15:20:11 「王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。 仲虺之诰
周工(1) 15:21:47 呜呼！今予告汝不易：永敬大恤，无胥绝远；汝分、猷念以相从，各设中于乃心。乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄；我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。 尚书·盘庚中
尔大克羞耇惟君，尔乃饮食醉饱，丕惟曰：尔克永观省，作稽中德。 尚书·酒诰
周工(1) 15:24:07 旦曰：『其作大邑，其自时配皇天；毖祀于上下，其自时中乂，王厥有成命，治民今休。』 尚书·召诰
周工(1) 15:24:48 孺子来相宅，其大惇典殷献民，乱为四方新辟；作周，恭先。曰其自时中乂，万邦咸休，惟王有成绩 尚书·召诰。
周工(1) 15:25:38 文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享国五十年。 尚书·无逸
周工(1) 15:27:14 皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀；为善不同，同归于治，为恶不同，同归于乱。尔其戒哉！慎厥初，惟厥终，终以不困，不惟厥终，终以困穷；懋乃攸绩，睦乃四邻，以蕃王室，以和兄弟。康济小民，率自中，无作聪明乱旧章；详乃视听，罔以侧言改厥度，则予一人汝嘉 尚书·蔡仲之命
王曰：「君陈，尔惟弘周公丕训，无依势作威，无倚法以削。宽而有制从容以和：殷民在辟，予曰辟，尔惟勿辟；予曰宥，尔惟勿宥--惟厥中。
尚书·君陈
周工(1) 15:28:54 王曰：「呜呼！父师，邦之安危，惟兹殷士，不刚不柔，厥德允修。惟周公克慎厥始，惟君陈克和厥中，惟公克成厥终。三后协心，同底于道，道洽政治，泽润生民。 尚书·毕命
心之忧危，若蹈虎尾，涉于春冰。今命尔予翼，作股肱心膂。缵乃旧服，无忝祖考，弘敷五典，式和民则。尔身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟尔之中。 尚书·君牙
周工(1) 15:31:23 刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要。罚惩非死，人极于病。非佞折狱，惟良折狱，罔非在中。察辞于差，非从惟从。哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正。其刑其罚，其审克之。
尚书·吕刑 王曰：「呜呼！敬之哉！官伯族姓，朕言多惧。朕敬于刑，有德惟刑。今天相民，作配在下，明清于单辞。民之乱，罔不中听狱之两辞；无或私家于狱之两辞。狱货非宝，惟府辜功，报以庶尤。永畏惟罚；非天不中，惟人在命。天罚不极庶民，罔有令政在于天下。」 尚书·吕刑
周工(1) 15:32:48 王曰：「呜呼！嗣孙！今往何监，非德？于民之中，尚明听之哉！哲人惟刑，无疆之辞，属于五极，咸中有庆。受王嘉师，监于兹祥刑。」 不少 周工(1) 15:33:56 我不重尚书，只粗看了一下 论语其实于义理就够了
周工(1) 15:36:53 http://www.douban.com/group/topic/16153391/ 检索很简单 打开网页/文件，按CTRL+F，搜相关文字 与时俱进的老头
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周工 组长 楼主 2012-12-18 13:46:03
曾子(5) 13:29:56 余英时：宋代儒学的整体动向是秩序重建……道学虽然以‘内圣’显其特色，但‘内圣’的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。”“一言以蔽之，‘上接孔、孟’和建立形上世界虽然重要，但在整个理学系统中却只能居于第二序的位置，第一序的身份则非秩序重建莫属。” 司马迁论先秦六家要旨云：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记•太史公自序》）即是说，先秦六家的言路虽然有所不同，但“务为治”是相同的。宋代的道学虽然更加强调了“治道”或“外王”必须以“内圣”为本，但在“务为治”这一点上仍继承了先秦儒家的传统，否则其“证道体”就真与佛教的“证涅槃”“不过在百步与五十步之间而已”。
周工(1) 13:40:46 其“证道体”就真与佛教的“证涅槃”“不过在百步与五十步之间而已”。 不用否则 就是一回事 不过还要娶妻生子做官做事而已
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周工 组长 楼主 2012-12-20 21:00:49
伏尔泰评价孔子的名言： 1767年冬，一位德国青年在给伏尔泰的信中写道：“您是欧洲的孔夫子，是世界上最伟大的哲学家。您的热情和天才，以及您的人道主义的行为，使您赢得了任何世人都不敢企盼的地位：您堪与古代最著名的伟人并列齐名”。参见《伏尔泰书信集》，贝斯泰尔曼版，第13638号信！
伏尔泰在“论中国”的辞条中述及孔子思想时写道：“我认真读过他的全部著作，并做了摘要；我在这些书里只找到最纯洁的道德，而没有丝毫江湖骗子的货色……”。（参见伏尔泰《关于〈百科全书〉的问题》）
“东方人闪烁出智慧之光，他们用言语来描绘，虽然比喻形象往往大而无当而且互不连贯，人们也可以从中看到卓越之处，而孔子就是集大成者！”。（注：伏尔泰：《风俗论》中册，商务印书馆，1997年，第218页。）
“中国这个国家已有4000多年光辉灿烂的历史，其法律、风尚、语言乃至服饰都一直没有明显变化”。（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第207页。）
“中国最古老、最有权威的儒家典籍《五经》，之所以值得尊重，被公认为优于所有记述其他民族起源的书，就因为这些书中没有任何神迹、预言，甚至丝毫没有别的国家缔造者所采取的政治诈术”。（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第209页。）
“孔子只是作为贤者之言，因此中国人只把他视为圣人”。（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第219页。
“孔子一个人由于在神明的问题上，提出了人类理性所能形成的最圣洁的看法而受之无愧的荣誉”。（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第219页。 “孔子是唯一有益理智的表现者，从未使世界迷惑，而是照亮了方向，他仅以圣贤而从未以先知的口吻讲话，但大家认为他是圣贤，甚至在全国也如此。”——引自[法]安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第703—704页。）
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周工 组长 楼主 2012-12-20 22:44:05
啟蒙時代（法語：Si cle des Lumi res）通常是指在18世紀初至1789年法國大革命期間的一個新思維不斷湧現的時代，與理性主義等一起構成一個較長的文化運動時期。這個時期的啟蒙運動覆蓋了各個知識領域，例如自然科學、哲學、倫理學、政治學、經濟學、歷史學、文學及教育學等等。同時，該時期的發展特色特為不受束縛地，但是常常也是不加批判地使用理性，勇於質疑權威與傳統教條，朝個人主義發展，強調普世人類進步的觀念。[1]
啟蒙時代的學者亦不同於之前的文藝復興時代的學者，他們不再以宗教輔助文學與藝術復興，而是力圖以經驗加理性思考而使知識系統能獨立於宗教的影響，作為建立道德、美學以及思想體系的方式。
啟蒙運動的倡導者將自己視為大無畏的文化先鋒，並且認為啟蒙運動的目的是引導世界走出充滿著傳統教義、非理性、盲目信念、以及專制的一個時期（這一時期通常被稱為黑暗時期）。這個時代的文化批評家、宗教懷疑派、政治改革派皆是啟蒙先鋒，但他們只是鬆散、非正式、完全無組織的聯合。而當時的啟蒙知識的中心是巴黎，法語則是共用語言。
啟蒙運動同時為美國獨立戰爭與法國大革命提供了框架，並且導致了資本主義和社會主義的興起，與音樂史上的巴洛克時期以及藝術史上的新古典主義時期是同一時期。
對宗教的挑戰 16世紀末、17世紀初這段時期，前往中國傳教的天主教耶穌會傳教士用書信介紹了一個世俗而富裕的中國，當時正處於明朝晚期的中國社會。非宗教的中國倫理學孔孟之道引起了伏爾泰等啟蒙學者的極大興趣。與此同時中國儒學的人本主義及平等思想成為西方啟蒙運動的第一藍本。
[編輯] 理性探討的開始 啟蒙時代早期思想家可以追溯到英國的洛克，他的關於宗教和世俗政府的思考，影響了後來的啟蒙時代思想家。18世紀的法國，在經過了路易十四（1638年-1715年）時期多年的戰爭後，經濟大受打擊，因此這個時代的人們開始對君權神授說產生質疑，並開始出現理性思考的思想家，其中法國以孟德斯鳩、伏爾泰、讓-雅克‧盧梭等人最為聞名。另外在德國有伊曼努爾‧康德。當時，大部份哲學家皆以理性思考視為主要重點，並開始摒棄宗教的觀點。狄德羅在《百科全書》的「理性」一條中所指出的觀點，理性是「人類認識真理的能力」，「人類的精神不靠信仰的光亮的幫助而能夠自然達到一系列真理」更是代表了這個時期的思想家的精神。
[編輯] 對歷史考證的開始 在這個時期，人們開始對中世紀時的以神學、倫理學和演繹邏輯來解釋歷史的方法產生質疑，並對歷史文獻所記載的事物產生疑問，而對其進行考古研究與文化發掘。
[編輯] 民主意識的出現 這個時期的思想家們大多對君權神授說產生質疑，並以倡導自由平等為主要工作。思想家孟德斯鳩曾說：「法意可說是現代社會學的啟蒙，對氣候、法律、宗教、治理原則、過去事例、習慣風俗等等形成社會總精神的一切進行了比較性的研究。儘管這會導致社會決定論、歷史相對論，他卻將自由在道德上的必要性，置於決定論相對論之上，而他也違反自身前後邏輯的，堅持反對專制統治，認為它是不合道德的。而這就是英國憲法分析出「分權」的由來。」
同樣地，大多啟蒙時代的思想家的著作皆提出了創立民主、共和政體的思想，這種思想被其後美國獨立宣言與法國人權宣言所採用。
值得注意的是 ，伏爾泰並未說出「我不同意你說的每一個字，但是我誓死捍衛你說話的權利。」這句話，這句話來自英國作家伊夫林‧比阿特麗斯‧霍爾的《伏爾泰的朋友們》。
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周工 组长 楼主 2013-01-06 18:46:02
大学批评--梁任公《中国近三百年学术史》
二 陈乾初 陈确，字乾初，浙江海宁人，卒康熙十六年(1677)，年74。他是刘蕺山门生，却极不喜欢理学。黄梨洲作他的墓志铭，说道：“乾初读书卓荦，不喜理学家言。尝受一编读之，心弗善也，辄弃去，遂四十年不阅。其后……问学于山阴先师，深痛末学之支离，见于辞色。……先师梦奠，得其遗书而尽读之，憬然而喻，取其四十年所不阅者重阅之，则又格格不能相入。”《南雷文约》他这个人的气象，大略可见了。梨洲又说： 乾初深痛“朱记人生而静以上不容说，才说性便已不是性”之语，案：此是程子语谓从悬空卜度至于心行路绝，自是禅门种草。宋人指《商书》“维皇降衷”、《中庸》“天命之谓性”为本体，必欲求此本体于父母未生以前，而过此以往即属气质，则工夫全无着落。当知“尽其心者知其性也”之一言，即是孟子道性善本旨。盖人性无不善，于扩充尽才之后见之，如五谷不艺植不耔耘，何以见其种子美耶？……性之善不可见，分见于气、情、才。故《中庸》以喜怒哀乐明性之中和，孟子以恻隐、羞恶、辞让、是非明性之善，皆就气、情、才言。后儒言“既发谓之情”，“才出于气，有善有不善”者，非也。同上又说： 乾初谓，人心本无所谓天理，人欲恰到好处即天理；其主于无欲者，非也。同上 读这两段话，前一段何其与颜习斋《存性篇》辨气质性恶之说酷相类，后一段何其与戴东原《孟子字义疏证》顺情养欲之说酷相类也？颜、戴二君，并非蹈袭乾初，因为我相信他们并没有读过乾初的书。但乾初以蕺山门人而有这种见地，真算得时代精神之先驱者了。 乾初不信《大学》为孔、曾所作，著《大学辨》以辨之。其略曰： 子言之矣，“下学而上达”，《易》称“蒙养即圣功”，何小大之有？《论语》二十篇中，于《易》《诗》、《书》《礼》、《乐》三致意焉，而无一言及《大学》。小戴置其篇于《深衣》《投壶》之后，垂二千余年，莫有以为圣经者。而程子始目为孔氏之遗书，又疑其错简而变易其文。朱子又变易程子之文，且为之补传，以绝无证据之言，强以为圣经，尊之《论语》之上。即其篇中两引夫子之言，一引曾子之言，则自“十目”一节之外，皆非曾子之言可知。……朱彝尊《经义考》引 这是他用考证眼光证明《大学》之晚出。但他所以断断致辨者，不徒在其来历，而尤在其内容。他以为“《大学》言知不言行，格致诚正之功夫后失其伦序”，《经义考》引所以不得不辨。读者须知，《大学》这篇书，经程朱捧场之后，他的身份高到何等地步，七八百年间为“格致”两个字打的笔墨官司，也不知糟蹋天地间几多纸料。乾初这种怪论，当然是冒天下之大不韪。所以当时学者如张杨园、黄梨洲、刘伯绳、沈甸华等——都是乾初学友，都纷纷移书责他，他却毅然不顾。他临死前一年，还有书和梨洲往复，大旨谓：“世儒习气，敢于诬孔孟，必不敢倍程朱，可谓痛心！”吴骞著《陈乾初先生年谱》引他的独立不惧精神，可概见了。
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周工 组长 楼主 2013-01-17 13:30:12
桓谭（公元前23年一公元50年），字君山，沛国相（今安徽濉溪县）人。“博学多通，遍习五经”，是两汉之际著名学者。著有《新论》一书。他治学的特点也是“训诂举大义，不为章句”，与班氏父子学风相同。在思想方法上，颇具求实精神，喜好古文经学，常与刘歆、扬雄“辨析疑异”，尤其反对当时盛行的谶纬神学，他曾在光武皇帝面前冒着杀头的危险非议谶纬神学，对俗儒的鄙俗见解更是深恶痛绝，常常调笔讥讽，“由是多见排抵”。
批判谶纬 当时光武帝刘秀正迷信谶记，多以它来决定疑难。所谓谶记，是预言未来事象的文字图录。刘秀起兵夺权和巩固统治，就以它来笼络人心，作为思想统治工具。 桓谭针对于此，上《抑谶重赏疏》，劝谏光武帝。他说：儒家的传统，“咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事”。孔子难言天道性命，子贡等人不得而闻，后世俗儒岂能通之！“今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉！”他指出，谶纬的预言“虽有时合”，然如同占卜一样只是一种偶然性，不足为信。他希望光武帝听取意见，“屏群小之曲说，述《五经》之正义”。他深信自己的观点正确，有益于正道，“合人心而得事理”。同时，桓谭还向光武帝建议，在进行统一战争时，应当重赏将士，使其尽心效力，不可听任他们勒索百姓，“虏掠夺其财物”，使兵民各生狐疑，而不得早日安平。 基于上述观点，桓谭还反对灾异迷信。他说：“灾异变怪者，天下所常有，无世而不然。”对于怪异现象，只要明君、贤臣等能够修德、善政“以应之”，就可以逢凶化吉，“咎殃消亡而祸转为福”。尽管他还保留了天人感应思想的因素，但在当时仍具有进步意义。
桓谭上书指出皇帝听纳谶记是错误，光武帝看了很不高兴。 中元元年（公元56年），东汉皇朝“初起”灵台。当时的灵台，是观察天象的地方。光武帝迷信天命，对于建筑灵台十分重视，事先诏令群臣会议灵台建造在什么地方，并对桓谭说：“吾欲以谶决之，何如？”桓谭沉默了一会儿，说：“臣不读谶。”意思是，我对谶不感兴趣。光武帝追问他什么原故。桓谭又极言谶之“非经”，不是正道而是迷信把戏。光武帝大怒，指责桓谭“非圣无法”，当即下令将桓谭迁出为六安郡丞。
后汉书 卷二十八
桓谭字君山，沛国相人也。父成帝时为太乐令。谭以父任为郎，因好音律，善鼓琴。博学多通，遍习《五经》，皆诂训大义，不为章句。能文章，尤好古学，数从刘歆、杨雄辨析疑异。性嗜倡乐，简易不修威仪，而憙非毁俗儒，由是多见排抵。
哀、平间，位不过郎。傅皇后父孔乡侯晏深善于谭。是时，高安侯董贤宠幸，女弟为昭仪，皇后日已疏，晏嘿嘿不得意。谭进说曰：「昔武帝欲立卫子夫，阴求陈皇后之过，而陈后终废，子夫竟立。今董贤至爱而女弟尤幸，殆将有子夫之变，可不忧哉！」晏惊动，曰：「然，为之奈何？」谭曰：「刑罚不能加无罪，邪枉不能胜正人。夫士以才智要君，女以媚道求主。皇后年少，希更艰难，或驱使医巫，外求方技，此不可不番。又君侯以后父尊重而多通宾客，必借以重势，贻致讥议。不如谢遣门徒，务执廉悫，此修己正家避祸之道也。」晏曰：「善」。遂罢遣常客，入白皇后，如谭所戒。后贤果风太医令真钦，使求傅氏罪过，遂逮后弟侍中喜，诏狱无所得，乃解，故傅氏终全于哀帝之时。及董贤为大司马，闻谭名，欲与之交。谭先奏书于贤，说以辅国保身之术，贤不能用，遂不与通。当王莽居摄篡弑之际，天下之士，莫不竟褒称德美，作符命以求容媚，谭独自守，默然无言。莽时为掌乐大夫，更始立，召拜太中大夫。 世祖即位，征待诏，上书言事失旨，不用。后大司空宋弘荐谭，拜议郎给事中，因上疏陈时政所宜，曰： 臣闻国之废兴，在于政事；政事得失，由乎辅佐。辅佐贤明，则俊士充朝，而理合世务；辅佐不明，则论失时宜，而举多过事。夫有国之君，俱欲兴化建善，然而政道未理者，其所谓贤者异也。昔楚庄王问孙叔敖曰：「寡人未得所以为国是也。」叔敖曰：「国之有是，众所恶也，恐王不能定也。」王曰：「不定独在君，亦在臣乎？」对曰：「居骄士，曰士非我无从富贵；士骄君，曰君非士无从安存。人君或至失国而不悟，士或至饥寒而不进。君臣不合，则国是无从定矣。」庄王曰：「善。愿相国与诸大夫共定国是也。」盖善政者，视俗而施教，察失而立防，威德更兴，文武迭用，然后政调于时，而躁人可定。昔董仲舒言「理国譬若琴瑟，其不调者则解而更张」。夫更张难行，而拂众者亡，是故贾谊以才逐，而朝错以智死。世虽有殊能而终莫敢谈者，惧于前事也。 且设法禁者，非能尽塞天下之奸，皆合众人之所欲也，大抵取便国利事多者，则可矣。夫张官置吏，以理万人，县赏设罚，以别善恶，恶人诛伤，则善人蒙福矣。今人相杀伤，虽已伏法，而私结怨仇，子孙相报，后忿深前，至于灭户殄业，而俗称豪健，故虽有怯弱，犹勉而行之，此为听人自理而无复法禁者也。今宜申明旧令，若已伏官诛而私相伤杀者，虽一身逃亡，皆徙家属于边，其相伤者，加常二等，不得雇山赎罪。如此，则仇怨自解，盗贼息矣。 夫理国之道，举本业而抑末利，是以先帝禁人二业，锢商贾不得宦为吏，此所以抑并兼长廉耻也。今富商大贾，多放钱货，中家子弟，为之保役，趋走与臣仆等勤，收税与封君比入，是以众人慕效，不耕而食，至乃多通侈靡，以淫耳目。今可令诸商贾自相纠告，若非身力所得，皆以臧界告者。如此，则专役一已，不敢以货与人，事寡力弱，必归功田亩。田亩修，则谷入多而地力尽矣。 又见法令决事，轻重不齐，或一事殊法，同罪异论，奸吏得因缘为市，所欲活则出生议，所欲陷则与死比，是为刑开二门也。今可令通义理明习法律者，校定科比，一其法度，班下郡国，蠲除故条。如此，天下知方，而狱无怨滥矣。 书奏，不省。 是时，帝方信谶，多以决定嫌疑。又酬赏少薄，天下不时安定。谭复上疏曰： 臣前献瞽言，未蒙诏报，不胜愤懑，冒死得陈。愚夫策谋，有益于政道者，以合人心而得事理也。凡人情忽于见事而贵于异闻，观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎！今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉！臣谭伏闻陛下穷折方士黄白之术，甚为明矣；而乃欲听纳谶记，又何误也！其事虽有时合，譬犹卜数只偶之类。陛下宜垂明听，发圣意，屏群小之曲说，述《五经》之正义，略雷同之俗语，详通人之雅谋。 桓谭 又臣闻安平则尊道术之士，有难则贵介胄之臣。今圣朝兴复祖统，为人臣主，而四方盗贼未尽归伏者，此权谋未得也。臣谭伏观陛下用兵，诸所降下，既无重赏以相恩诱，或至虏掠夺其财物，是以兵长渠率，各生孤疑，党辈连结，岁月不解。古人有言曰：「天下皆知取之为取，而莫知与之为取。」陛下诚能轻爵重赏，与士共之，则何招而不至，何说而不释，何向而不开，何征而不克！如此，则能以狭为广，以迟为速，亡者复存，失者复得矣。 帝省奏，愈不悦。 其后，有诏会议灵台所处，帝谓谭曰：「吾欲以谶决之，何如？」谭默然良久，曰：「臣不读谶。」帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：「桓谭非圣无法，将下斩之！」谭叩头流血，良久乃得解。出为六安郡丞，意忽忽不乐，道病卒，时年七十余。 初，谭著书言当世行事二十九篇，号曰《新论》，上书献之，世祖善焉。《琴道》一篇未成，肃宗使班固续成之。所著赋、诔、书、奏，凡二十六篇。 元和中，肃宗行东巡狩，至沛，使使者祠谭冢，乡里以为荣。 -
周工 组长 楼主 2013-01-17 13:32:01
王充
（27年－97年[1]），字仲任，会稽上虞人，东汉哲学家。著有《讥俗节义》、《政务》、《论衡》、《养性》等书。但只有《论衡》保存下来。近人黄晖撰《论衡校释》30卷，是较为通行的版本。
二十世纪后半以来，由于王充的批判性文风与唯物色彩特别受到青睐，正面的评价几已呈一面倒的局势。
"疾虚妄古之实论，讥世俗汉之异书" 《论衡》一书为东汉王充（27-97年）所作，大约作成于汉章帝元和三年（86年），现存文章有85篇。 东汉时代，儒家思想在意识形态领域里占支配地位，但与春秋战国时期所不同的是儒家学说打上了神秘主义的色彩，掺进了谶纬学说，使儒学变成了"儒术"。而其集大成者并作为"国宪"和经典的是皇帝钦定的《白虎通义》。王充写作《论衡》一书，就是针对这种儒术和神秘主义的谶纬说进行批判。《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辨照是非之理，即以"实"为根据，疾虚妄之言。"衡"字本义是天平，《论衡》就是评定当时言论的价值的天平。它的目的是"冀悟迷惑之心，使知虚实之分"（《论衡·对作》篇）。
范晔《后汉书》将三人立为合传，后世学者更誉之为汉世三杰。三家中，王充的年辈最长，著作最早，在许多观点上，王充对后二家的影响是十分明显的，王充是三家中最杰出，也最有影响的思想家。 但是由于王充在书中对传统的儒学，特别是汉代经学，进行了论难，有时甚至怀疑古经，上问孔孟，著有《儒增》《书虚》《问孔》《刺孟》等专篇，公然向神圣的经典挑战，向孔孟圣贤发难，这就有犯天下之大不韪，因而被视为名教之罪人。清乾隆皇帝御批：王充“刺孟而问孔”，“已有非圣无法之诛！”其他学人虽然不能治其“非圣无法”之罪，但也多挥毫濡翰，口诛笔伐。素以危言危行著称的大史学家刘知几，因《论衡》书中记载了王充父祖横行乡里的不光彩行径，不合乎子为父隐的纲常名教，说王充“实三千之罪人”！章学诚亦对王充非难儒学的作法，对他的儒家身份提出了质疑。
维基/百度 《论衡》
《论衡》一书为东汉王充（27-97年）所作，大约作成于汉章帝元和三年（86年），现存文章有85篇（其中的《招致》仅存篇目，实存84篇）。该书被称为“疾虚妄古之实论，讥世俗汉之异书。”
《论衡》评价 东汉时代，儒家思想在意识形态领域里占支配地位，但与春秋战国时期所不同的是儒家学说打上了神秘主义的色彩，掺进了谶纬学说，使儒学 变成了"儒术"。而其集大成者并作为“国宪”和经典的是皇帝钦定的《白虎通义》。王充写作《论衡》一书，就是针对这种儒术和神秘主义的谶纬说进行批判。《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辨照是非之理，即以“实”为根据，疾虚妄之言。“衡”字本义是天平，《论衡》就是评定当时言论的价值的天平。它的目的是“冀悟迷惑之心，使知虚实之分”（《论衡·对作》篇）。因此，它是古代一部不朽的唯物主义的哲学文献。 正因为《论衡》一书“诋訾孔子”，“厚辱其先”，反叛于汉代的儒家正统思想，故遭到当时以及后来的历代封建统治阶级的冷遇、攻击和禁锢，将它视之为“异书”。 汉儒思想体系是董仲舒提出的唯心主义哲学思想，其核心是“天人感应”说，由此生发出对其他一切事物的神秘主义的解释和看法。“天人感应”的要旨就是“天帝”有意识的创造了人，并为人生了“五谷万物”；有意识地生下帝王来统治万民，并立下统治的“秩序”。 《论衡》共八十五篇，是王充用了三十年心血才完成的，被称为奇书。公元189年蔡邕来到浙江，看到《论衡》一书如获至宝，密藏而归。蔡邕的友人发现他自浙江回来以后，学问突有大进，猜想他可能得了奇书，便去寻找。果然在他帐间隐蔽处发现了《论衡》一书，便抢了几卷就走。蔡邕急忙叮嘱：“此书只能你我共读，千万不要外传”。友人读后亦称“真乃奇书也”。 独特见解 《论衡》书从宇宙观上反对这种见解，针锋相对的提出： 天地万物（包括人在内）都是由“气”构成，“气”是一种统一的物质元素。“气”有“阴气”和“阳气”，有“有形”和“无形”，人、物的生都是“元气”的凝结，死灭则复归元气，这是个自然发生的过程。由“气”这个物质性的元素出发，《论衡》指出：“天乃玉石之类”的无知的东西，万物的生长是“自然之化”。天地、万物和人，都是由同一的充塞于宇宙中的气形成，而且是在运动的过程中形成，所以，“外若有为，内实自然”。而人与天地、万物不同的是“知饥知寒”，“见五谷可食之，取而食之；见丝麻可衣，取而衣之”。所以，人和五谷不是上天有意创造出来的，而是“气”的“自然之化”。《论衡》书首先从宇宙观上否定了“天人感应”的“天”，还世界的物质性面貌。不过，《论衡》书中所描述的宇宙观，是一种自然主义的宇宙观：“天地合气，物偶自生也”，“及其成与不熟，偶自然也”（《论衡·物势》篇）。所以，这种宇宙观只能是人能利用自然，辅助“自然之化”，但终究不得不听命于自然力的支配。这是古代唯物主义的最大缺陷。 “天人感应”的“天”既造出了人，那么第二点就要降下帝王来统治人，因此就要把君权神化。他们提出了一种“符瑞”说，即把一些想像的和自然的事物，如龙、麒麟、凤凰、雨露、嘉禾、芝草等等，称之谓帝王的“受命之符”。如：夏的祖先是其母吃了一种叫做“薏苡”的草生下的，商的祖先是其母吞吃了燕子的蛋而生的，汉高帝刘邦是其母在野地里和龙交合而生，东汉光武帝刘秀是生而室内有光等等。《论衡》书针对这种荒唐之言指出：“薏苡”、“燕卵”根本不能生人，龙与人也不是同类，“不相与合者，异类故也”。“天地之间，异类之物相与交接，未之有也”，“何则？异类殊性，情欲不相得也”（《论衡·奇怪》篇）。所以，要同类的东西才能交合。人都是由父母生的，帝王亦不例外，所谓“圣人更禀气于天”，乃是“虚妄之言”，不足相信。既然天、人、物三者不是同类，不能相合，那么与“符瑞”也就毫不相干了。 《论衡》书中关于物种交合和生产的说法虽然谈不上是科学的知识，只是一种直观的自然描述，但这种直观的观察都是很真切的。而且，这种见解需要极大的理论胆识，因为他把帝王赤裸裸地搬到了地上，这是“非圣无法”、“诽谤圣朝”之罪，是要遭杀身灭门之祸的。所以，王充及其《论衡》书的伟大之处也在这里。 汉儒的“天人感应”说在社会历史观上就是“天人合一”的“道统”观。如果统治者取得了这个“道统”，即奉天受命，并有足够的“德教”力量维护这个“道统”，社会就太平。如果统治者没有足够的“德教”力量维护这个“道统”，社会就变乱，新的统治者就取而代之，并把这个“道统”重新延续下去。这样，“天不变、道亦不变”的社会观和“一治一乱”的历史循环论独特地结合到了一起。这种社会历史观的实质就在于“同姓不再王”，世界上没有万世一系的帝王，但统治阶级的对万民的统治却是万古不变的。《论衡》书对这种社会历史观持批判的态度。它认为社会治乱的原因是寓于其本身之中，而不在于“人君”的“"德”、“道”；相反地，“人君”的贤不肖是由社会历史所决定的。“世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益”（《论衡·治期》篇）。而自古而然的“一治一乱”同样是自然的现象，不是取决于“上天”或人的意志。 《论衡》书是从自然主义的唯物论出发来论述社会历史发展的。从其承认客观物质的力量来说明社会历史是个不依人的意志为转移的客观发展过程，否定“天”和“人君”是历史发展的力量，否定“德”和“道”及“天不变、道亦不变”这一点上来说是正确的。但其把社会历史的发展过程归结到“时”和“数”上，认为是一种盲目的自然力量在起作用，否定了一定社会的阶级、集团和个人在社会历史发展过程中的作用，这显然是不正确的。因之，《论衡》中的社会历史论述是带有唯物主义因素的自然宿命论的社会历史观。 《论衡》书不仅对汉儒思想进行了尖锐而猛烈的抨击（但它并不完全否定儒学），而且它还批判地吸取了先秦以来各家各派的思想，特别是道家黄老学派的思想，对先秦诸子百家的“天道”、“礼和法”、“鬼神与薄葬”、“命”、“性善和性恶”等等，都进行了系统的评述。因此，后人称《论衡》书是“博通众流百家之言”的古代小百科全书。 尽管《论衡》书不可能摆脱当时时代的局限，用自然主义和直观的观察来描述世界，特别是在社会历史观上基本是唯心论的，但它产生在中国历史上的一个重要历史时期，即封建国家处于统一和强大、儒学与谶纬神学相结合，成为统治阶级的正统思想的时期，它敢于宣布世界是由物质构成的，敢于不承认鬼神的存在，敢于向孔孟的权威挑战，并确立了一个比较完整的古代唯物主义体系，这在历史上是起了划时代的作用的。它对今后的唯物主义者、无神论者，诸如魏晋时期的哲学家杨泉、南朝宋时的思想家何承天、南朝齐梁时的无神论者范缜、唐朝时期的刘禹锡和柳宗元、明清之际的思想家王夫之等等，都产生了不同程度的影响。
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后汉书卷四十九 王充王符仲长统列传 第三十九
王充字仲任，会稽上虞人也，其先自魏郡元城徙焉。充少孤，乡里称孝。后到京师，受业太学，[一]师事扶风班彪。好博览而不守章句。家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通觽流百家之言。后归乡里，屏居教授。仕郡为功曹，以数谏争不合去。 注[一]袁山松书：“充幼聪朗。诣太学，观天子临辟雍，作六儒论。” 充好论说，始若诡异，终有理实。以为俗儒守文，多失其真，乃闭门潜思，绝庆吊之礼，户牖墙壁各置刀笔。箸论衡八十五篇，二十余万言，[一]释物类同异，正时俗嫌疑。 注[一]袁山松书曰：“充所作论衡，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。其后王朗为会稽太守，又得其书，及还许下，时人称其才进。或曰，不见异人，当得异书。问之，果以论衡之益，由是遂见传焉。”抱朴子曰：“时人嫌蔡邕得异书，或搜求其帐中隐处，果得论衡，抱数卷持去。邕丁宁之曰：‘唯我与尔共之，勿广也。’”
刺史董勤辟为从事，转治中，自免还家。友人同郡谢夷吾上书荐充才学，[一] 肃宗特诏公车征，病不行。年渐七十，志力衰耗，乃造养性书十六篇，裁节嗜欲，颐神自守。永元中，病卒于家。 注[一]谢承书曰：“夷吾荐充曰：‘充之天才，非学所加，虽前世孟轲、孙卿，近汉杨雄、刘向、司马迁，不能过也。’”
王符字节信，安定临泾人也。少好学，有志操，与马融、窦章、张衡、崔瑗等友善。安定俗鄙庶孽，[一]而符无外家，为乡人所贱。自和、安之后，世务游宦，当涂者更相荐引，而符独耿介不同于俗，以此遂不得升进。志意蕴愤，乃隐居著书三十余篇，以讥当时失得，不欲章显其名，故号曰潜夫论。其指讦时短，讨鼟物情，[二]足以观见当时风政，着其五篇云尔。 注[一]何休注公羊传云：“孽，贱也。” 注[二]讦，攻也。鼟，责也。 贵忠篇曰： 夫帝王之所尊敬者天也，皇天之所爱育者人也。今人臣受君之重位，牧天之所爱，焉可以不安而利之，养而济之哉？是以君子任职则思利人，达上则思进贤，故居上而下不怨，在前而后不恨也。书称“天工人其代之”。王者法天而建官，[一]故明主不敢以私授，忠臣不敢以虚受。窃人之财犹谓之盗，况偷天官以私己乎！[二]以罪犯人，必加诛罚，况乃犯天，得无咎乎？夫五(世)[代]之臣，以道事君，[三]泽及草木，仁被率土，是以福祚流衍，本支百世。[四]季世之臣，以谄媚主，不思顺天，专杖杀伐。白起、蒙恬，秦以为功，天以为贼； [五]息夫、董贤，主以为忠，天以为盗。[六]易曰：“德薄而位尊，智小而谋大，鲜不及矣。”[七]是故德不称，其祸必酷；能不称，其殃必大。夫窃位之人，天夺其鉴。[八]虽有明察之资，仁义之志，一旦富贵，则背亲捐旧，丧其本心，簄骨肉而亲便辟，薄知友而厚犬马，宁见朽贯千万，而不忍贷人一钱，情知积粟腐仓，而不忍贷人一斗，骨肉怨望于家，细人谤讟于道。前人以败，后争袭之，诚可伤也。 注[一]尚书咎繇谟曰：“亡旷庶官，天工人其代之。”孔安国注云：“言人代天理官，不可以天官私非其才也。”又曰：“明王奉若天道，建邦设都。”孔安国注云：“天有日、月、北斗、五星二十八宿，皆有尊卑相正之法。言明王奉顺此道，以立国设都也。” 注[二]左传介之推曰：“窃人之财犹谓之盗，况贪天功以为己力乎？” 注[三]五代谓唐、虞、夏、殷、周也。 注[四]诗大雅曰：“文王孙子，本支百世。” 注[五]史记曰，白起为秦将，与赵战于长平，坑赵卒四十五万人。蒙恬为秦将，北逐戎翟，筑长城，起临洮至辽东，延袤万余里。此为虐于人也。 注[六]息夫躬字子微，哀帝时，告东平王云事，封宜陵侯。董贤字圣卿，得幸哀帝，为贤起大第于北阙下，封为高安侯。 注[七]易系辞之言。 注[八]论语孔子曰：“臧文仲其窃位者欤？”左传晋卜偃曰：“虢必亡矣，天夺之鉴而益其疾也。”杜预注云“鉴，所以自照”也。
历观前政贵人之用心也，与婴儿子其何异哉？婴儿有常病，贵臣有常祸，父母有常失，人君有常过。婴儿常病，伤于饱也；贵臣常祸，伤于宠也。哺乳多则生□病，富贵盛而致骄疾。爱子而贼之，骄臣而灭之者，非一也。极其罚者，乃有仆死深牢，衔刀都巿，[一]岂非无功于天，有害于人者乎？夫鸟以山为埤而增巢其上，鱼以泉为浅而穿穴其中，卒所以得者饵也。[二]贵戚愿其宅吉而制为令名，欲其门坚而造作铁枢，卒其所以败者，非苦禁忌少而门枢朽也，常苦崇财货而行骄僭耳。 注[一]赵将李牧为韩仓所谮，赐死。将自诛，臂短不能及，衔刀于柱以自杀。 见战国策。 注[二]曾子之文也。亦见大戴礼。
不上顺天心，下育人物，而欲任其私智，窃弄君威，反戾天地，欺诬神明。居累卵之危，而图太山之安，为朝露之行，而思传世之功。[一]岂不惑哉！岂不惑哉！ 注[一]朝露言易尽也。苏子曰：“人生一世，若朝露之托于桐叶耳，其与几何！” 浮侈篇曰： 王者以四海为家，兆人为子。一夫不耕，天下受其饥；一妇不织，天下受其寒。 [一]今举俗舍本农，趋商贾，牛马车舆，填塞道路，游手为巧，充盈都邑，[二] 务本者少，浮食者觽。“商邑翼翼，四方是极。”[三]今察洛阳，资末业者什于农夫，虚伪游手什于末业。是则一夫耕，百人食之，一妇桑，百人衣之，以一奉百，孰能供之！天下百郡千县，巿邑万数，类皆如此。本末不足相供，则民安得不饥寒？饥寒并至，则民安能无奸轨？奸轨繁多，则吏安能无严酷？严酷数加，则下安能无愁怨？愁怨者多，则咎征并臻。下民无聊，而上天降醔，则国危矣。 注[一]文子曰：“神农之法曰：‘丈夫丁壮不耕，天下有受其饥者，妇人当年不织，天下有受其寒者。故其耕不强者，无以养生，其织不力者，无以衣形。’” 注[二]游手为巧谓雕镂之属也。 注[三]诗商颂文也。郑玄注云：“极，中也。翼翼然可则暛，乃四方之中正也。”
夫贫生于富，弱生于强，乱生于化，危生于安。[一]是故明王之养民，忧之劳之，教之诲之，慎微防萌，以断其邪。故易美节以制度，不伤财，不害民。[二] 七月之诗，大小教之，终而复始。由此观之，人固不可恣也。[三] 注[一]富而不节则贫，强而骄人则弱，居理而不修德则乱，恃安而不慎微则危矣。 注[二]“节以制度”以下，并节卦彖辞也。郑玄注云：“空府臧则伤财，力役繁则害人，二者奢泰之所致。” 注[三]七月，诗豳风也。
大谓耕桑之法，小谓索绹之类。自春及冬，终而复始也。 今人奢衣服，侈饮食，事口舌而习调欺。或以谋奸合任为业，[一]或以游博持掩为事。[二]丁夫不扶儣锄，而怀丸挟弹，携手上山遨游，或好取土作丸卖之，外不足御寇盗，内不足禁鼠雀。或作泥车瓦狗诸戏弄之具，以巧诈小儿，此皆无益也。 注[一]合任谓相合为任侠也。 注[二]博谓六博，掩谓意钱也。前书货殖传曰“又况掘頉搏掩犯奸成富”也。 诗刺“不绩其麻，巿也婆娑”。[一]又妇人不修中馈，休其蚕织，[二]而起学巫祝，鼓舞事神，以欺诬细民，荧惑百姓妻女。羸弱疾病之家，怀忧愤愤，易为恐惧。至使奔走便时，去离正宅，崎岖路侧，风寒所伤，奸人所利，盗贼所中。 或增祸重祟，至于死亡，而不知巫所欺误，反恨事神之晚，此妖妄之甚者也。 注[一]诗陈风也。婆娑，舞�\。谓妇人于巿中歌舞以事神也。 注[二]易家人卦六二曰：“在中馈，贞吉。”郑玄注云：“中馈，酒食也。”诗大雅曰：“妇无公事，休其蚕织。” 或刻画好缯，以书祝辞；或虚饰巧言，希致福祚；或糜折金彩，令广分寸；或断截觽缕，绕带手腕；或裁切绮縠，繨紩成幡。皆单费百缣，用功千倍，破牢为伪，以易就难，坐食嘉谷，消损白日。[一]夫山林不能给野火，江海不能实漏潖，皆所宜禁也
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周工 组长 楼主 2013-01-17 13:35:32
史记·管晏列传
管仲夷吾者，颍上人也。少时常与鲍叔牙游，鲍叔知其贤。管仲贫困，常欺鲍叔，鲍叔终善遇之，不以为言。已而鲍叔事齐公子小白，管仲事公子纠。及小白立为桓公，公子纠死，管仲囚焉。鲍叔遂进管仲。管仲既用，任政于齐，齐桓公以霸，九合诸侯，一匡天下，管仲之谋也。 管仲曰：“吾始困时，尝与鲍叔贾，分财利多自与，鲍叔不以我为贪，知我贫也。吾尝为鲍叔谋事而更穷困，鲍叔不以我为愚，知时有利不利也。吾尝三仕三见逐于君，鲍叔不以我为不肖，知我不遇时。吾尝三战三走，鲍叔不以我怯，知我有老母也。公子纠败，召忽死之，吾幽囚受辱，鲍叔不以我为无耻，知我不羞小节而耻功名不显于天下也。生我者父母，知我者鲍子也。” 鲍叔既进管仲，以身下之。子孙世禄于齐，有封邑者十余世，常为名大夫。天下不多管仲之贤而多鲍叔能知人也。 管仲既任政相齐，以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好恶。故其称曰：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱，上服度则六亲固。四维不张，国乃灭亡。下令如流水之原，令顺民心。”故论卑而易行。俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。 其为政也，善因祸而为福，转败而为功。贵轻重，慎权衡。桓公实怒少姬，南袭蔡，管仲因而伐楚，责包茅不入贡于周室。桓公实北征山戎，而管仲因而令燕修召公之政。于柯之会，桓公欲背曹沫之约，管仲因而信之，诸侯由是归齐。故曰：“知与之为取，政之宝也。” 管仲富拟于公室，有三归、反坫，齐人不以为侈。管仲卒，齐国遵其政，常强于诸侯。后百余年而有晏子焉。 太史公曰：吾读管氏牧民、山高、乘马、轻重、九府，及晏子春秋，详哉其言之也。既见其著书，欲观其行事，故次其传。至其书，世多有之，是以不论，论其轶事。 管仲世所谓贤臣，然孔子小之。岂以为周道衰微，桓公既贤，而不勉之至王，乃称霸哉？语曰“将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也”。岂管仲之谓乎？[1]
《管子》
中国春秋时期(公元前770～前476)齐国政治家﹑思想家管仲及管仲学派的言行事迹。《管子》是战国时各学派的言论汇编，内容很庞杂，包括法家、儒家、道家、阴阳家、名家、兵家和农家的观点。[1]大约成书于战国(前475～前221)时代至秦汉时期。刘向编定《管子》时共86篇﹐今本实存76篇﹐其馀10篇仅存目录。 《管子》76篇﹐分为 8类﹕《经言》9篇﹐《外言》8篇﹐《内言》 7篇﹐《短语》 17篇﹐《区言》5篇﹐《杂篇》10篇﹐《管子解》 4篇﹐《管子轻重》 16篇。书中《韩非子》﹑贾谊《新书》和《史记》所引《牧民》﹑《山高》﹑《乘马》诸篇﹐学术界认为是管仲遗说。《立政》﹑《幼宫》﹑《枢言》﹑《大匡》﹑《中匡》﹑《小匡》﹑《水地》等篇﹐学术界认为是记述管仲言行的著述。《心术》上下﹑《白心》﹑《内业》等篇另成体系﹐当是管仲学派﹑齐法家对管仲思想的发挥和发展﹐学术界也有人认为是宋钘﹑尹文的遗著。
四库提要《管子》·二十四卷（大理寺卿陆锡熊家藏本）
旧本题管仲撰。刘恕《通鉴外纪》引傅子曰管仲之书，过半便是后之好者所加，乃说管仲死后事，轻重篇尤复鄙俗。叶适《水心集》亦曰，《管子》非一人之笔，亦非一时之书，以其言毛嫱、西施、吴王好剑推之，当是春秋末年。今考其文，大抵后人附会多於仲之本书。其他姑无论，即仲卒於桓公之前，而篇中处处称桓公，其不出仲手，已无疑义矣。书中称经言者九篇，称外言者八篇，称内言者九篇，称短语者十九篇，称区言者五篇，称杂篇者十一篇。称管子解者五篇，称管子轻重者十九篇。意其中孰为手撰，孰为记其绪言如语录之类，孰为述其逸事如家传之类，孰为推其义旨如笺疏之类，当时必有分别。观其五篇明题管子解者，可以类推，必由后人混而一之，致滋疑窦耳。晁公武《读书志》曰，刘向所校本八十六篇，今亡十篇。考李善注陆机《猛虎行》曰，江邃《文释》引《管子》云，夫士怀耿介之心，不荫恶木之枝，恶木尚能耻之，况与恶人同处？今检《管子》，近亡数篇，恐是亡篇之内而邃见之。则唐初已非完本矣。明梅士享所刊，又复颠倒其篇次。如以牧民解附牧民篇下，形势解附形势篇下之类，不一而足，弥为窜乱失真。此本为万历壬午赵用贤所刊，称由宋本翻雕。前有绍兴己未张嵲后跋云，舛脱甚众，颇为是正。用贤序又云，正其脱误者逾三万言。则屡经点窜，已非刘向所校之旧，然终愈於他氏所妄更者，在近代犹善本也。旧有房玄龄注，晁公武以为尹知章所托，然考《唐书·艺文志》，玄龄注《管子》不著录，而所载有尹知章注《管子》三十卷。则知章本未托名，殆后人以知章人微，玄龄名重，改题之以炫俗耳。案《旧唐书》，知章，绛州翼城人。神龙初，官太常博士。睿宗即位，拜礼部员外郎，转国子博士。有《孝经注》、《老子注》，今并不传，惟此注藉元龄之名以存。其文浅陋，颇不足采。然蔡绦《铁围山丛谈》，载苏轼、苏辙同入省试，有一题轼不得其出处，辙以笔一卓而以口吹之，轼因悟出《管子注》。则宋时亦采以命题试士矣。且古来无他注本，明刘绩所补注，亦仅小有纠正，未足相代。故仍旧本录之焉。
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周工 组长 楼主 2013-01-28 12:56:08
谭嗣同传 作者：梁启超
谭君字复生，又号壮飞，湖南浏阳县人。少倜傥有大志，淹通群籍，能文章，好任侠，善剑术。父继洵，官湖北巡抚。幼丧母，为父专所虐，备极孤孽苦，故操心危，虑患深，而德慧术智日增长焉。弱冠从军新疆，游巡抚刘公锦棠幕府。刘大奇其才，将荐之于朝；会刘以养亲去官，不果。自是十年，来往于直隶、新疆、甘肃、陕西、河南、湖南、湖北、江苏、安徽、浙江、台湾各省，察视风土，物色豪杰。然终以巡抚君拘谨，不许远游，未能尽其四方之志也。
自甲午战事后，益发愤提倡新学，首在浏阳设一学会，集同志讲求磨砺，实为湖南全省新学之起点焉。时南海先生方倡强学会于北京及上海，天下志士，走集应和之。君乃自湖南溯江下上海，游京师，将以谒先生，而先生适归广东，不获见。余方在京师强学会任记纂之役，始与君相见，语以南海讲学之宗旨，经世之条理，则感动大喜跃，自称私淑弟子，自是学识更日益进。时和议初定，人人怀国耻，士气稍振起。君则激昂慷慨，大声疾呼。海内有志之士，睹其丰采，闻其言论，知其为非常人矣。以父命就官为候补知府，需次金陵者一年，闭户养心读书，冥探孔佛之精奥，会通群哲之心法，衍绎南海之宗旨，成《仁学》一书。又时时至上海与同志商量学术，讨论天下事，未尝与俗吏一相接。君常自谓“作吏一年，无异入山”。
时陈公宝箴为湖南巡抚，其子三立辅之，慨然以湖南开化为己任。丁酉六月，黄君遵宪适拜湖南按察使之命，八月，徐君仁铸又来督湘学，湖南绅士某某等蹈厉奋发，提倡桑梓，志士渐集于湘楚。陈公父子与前任学政江君标，乃谋大集豪杰于湖南，并力经营，为诸省之倡。于是聘余及某某等为学堂教习，召某某归练兵，而君亦为陈公所敦促，即弃官归，安置眷属于其浏阳之乡，而独留长沙，与群志士办新政。于是湖南倡办之事，若内河小轮船也，商办矿务也，湘粤铁路也，时务学堂也，武备学堂也，保卫局也，南学会也，皆君所倡论擘画者，而以南学会最为盛业。设会之意，将合南部诸省志士，联为一气，相与讲爱国之理，求救亡之法，而先从湖南一省办起，盖实兼学会与地方议会之规模焉。地方有事，公议而行，此议会之意也；每七日大集众而讲学，演说万国大势及政学原理，此学会之意也。于时君实为学长，任演说之事。每会集者千数百人，君慷慨论天下事，闻者无不感动。故湖南全省风气大开，君之功居多。
今年四月，定国是之诏既下，君以学士徐公致靖荐被征。适大病不能行，至七月乃扶病入觐，奏对称旨。皇上超擢四品卿衔军机章京，与杨锐、林旭、刘光第同参预新政，时号为军机四卿。参预新政者，犹唐宋之参知政事，实宰相之职也。皇上欲大用康先生，而上畏西后，不敢行其志。数月以来，皇上有所询问，则令总理衙门传旨，先生有所陈奏，则著之于所进呈书之中而已。自四卿入军机，然后皇上与康先生之意始能少通，锐意欲行大改革矣。而西后及贼臣忌益甚，未及十日，而变已起。君之始入京也，与言皇上无权西后阻挠之事，君不之信。及七月二十七日，皇上欲开懋勤殿设顾问官，命君拟旨，先遣内侍持历朝圣训授君，传上言康熙、乾隆、咸丰三朝有开懋勤殿故事，令查出引入上谕中，盖将以二十八日亲往颐和园请命西后云。君退朝，乃告同人曰：“今而知皇上之真无权矣。”至二十八日，京朝人人咸知懋勤殿之事，以为今日谕旨将下，而卒不下，于是益知西后与帝之不相容矣。二十九日，皇上召见杨锐，遂赐衣带诏，有“朕位几不保，命康与四卿及同志速设法筹救”之诏。君与康先生捧诏恸哭，而皇上手无寸柄，无所为计。时诸将之中，惟袁世凯久使朝鲜，讲中外之故，力主变法。君密奏请皇上结以恩遇，冀缓急或可救助，词极激切。八月初一日，上召见袁世凯，特赏侍郎。初二日复召见。初三日夕，君径造袁所寓之法华寺，直诘袁曰：“君谓皇上何如人也？”袁曰：“旷代之圣主也。”君曰：“天津阅兵之阴谋，君知之乎？”袁曰：“然，固有所闻。”君乃直出密诏示之曰：“今日可以救我圣主者，惟在足下，足下欲救则救之。”又以手自抚其颈曰：“苟不欲救，请至颐和园首仆而杀仆，可以得富贵也。”袁正色厉声曰：“君以袁某为何如人哉？圣主乃吾辈所共事之主，仆与足不同受非常之遇，救护之责，非独足下，若有所教，仆固愿闻也。”君曰：“荣禄密谋，全在天津阅兵之举，足下及董、聂三军，皆受荣所节制，将挟兵力以行大事。虽然，董、聂不足道也，天下健者惟有足下。若变起，足下以一军敌彼二军，保护圣主，复大权，清君侧，肃宫廷，指挥若定，不世之业也。”袁曰：“若皇上于阅兵时疾驰入仆营，传号令以诛奸贼，则仆必能从诸君子之后，竭死力以补救。”君曰：
“荣禄遇足下素厚，足下何以待之？”袁笑而不言。袁幕府某曰：“荣贼并非推心待慰帅者。昔某公欲增慰帅兵，荣曰：‘汉人未可假大兵权。’盖向来不过笼络耳。即如前年胡景桂参劾慰帅一事，故乃荣之私人，荣遣其劾帅而已查办，昭雪之以市恩；既而胡即放宁夏知府，旋升宁夏道。此乃荣贼心计险极巧极之处，慰帅岂不知之？”君乃曰：“荣禄固操莽之才，绝世之雄，待之恐不易易。”袁怒目视曰：“若皇上在仆营，则诛荣禄如杀一狗耳。”因相与言救上之条理甚详。袁曰：“今营中枪弹火药皆在荣贼之手，而营哨各官亦多属旧人。事急矣！既定策，则仆须急归营，更选将官，而设法备贮弹药则可也。”乃丁宁而去，时八月初三夜漏三下矣。至初五日，袁复召见，闻亦奉有密诏云。至初六日变遂发。时余方访君寓，对坐榻上，有所擘划，而抄捕南海馆（康先生所居也）之报忽至，旋闻垂帘之谕。君从容语余曰：“昔欲救皇上既无可救，今欲救先生亦无可救，吾已无事可办，惟待死期耳。虽然，天下事知其不可而为之，足下试入日本使馆，谒伊藤氏，请致电上海领事而救先生焉。”余是夕宿日本使馆，君竟日不出门，以待捕者。捕者既不至，则于其明日入日本使馆与余相见，劝东游，且携所著书及诗文辞稿本数册家书一箧托焉。曰：“不有行者，无以图将来；不有死者，无以酬圣主。今南海之生死未可卜，程婴、杵臼，月照、西乡，吾与足下分任之。”遂相与一抱而别。初七、八、九三日，君复与侠士谋救皇上，事卒不成。初十日遂被逮。被逮之前一日，日本志士数辈苦劝君东游，君不听。再四强之，君曰：“各国变法，无不从流血而成。今中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始！”卒不去，故及于难。君既系狱，题一诗于狱壁曰：“望门投宿思张俭，忍死须臾待杜根。我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。”盖念南海也。以八月十三日斩于市，春秋三十有三。就义之日，观者万人，君慷慨神气不少变。时军机大臣刚毅监斩，君呼刚前曰：“吾有一言……”刚去不听，乃从容就戮。呜呼，烈矣！
君资性绝特，于学无所不窥，而以日新为宗旨，故无所沾滞；善能舍己从人，故其德日进。每十日不相见，则议论学识必有增长。少年曾为考据笺注金石刻镂诗古文辞之学，亦好谈中国古兵法；二十岁以后，悉弃去，究心泰西天算、格致、政治、历史之学，皆有心得。又究心教宗。当君之与余初相见也，极推崇耶氏兼爱之教，而不知有佛，不知有孔子；既而闻南海先生所发明《易》、《春秋》之义，穷大同太平之条理，体乾元统天之精意，则大服；又闻《华严》性海之说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，舍救人外，更无他事之理；闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量，故说法无量，种种差别，与圆性无碍之理，则益大服。自是豁然贯通，能汇万法为一，能衍一法为万，无所罣碍，而任事之勇猛亦益加。作官金陵之一年，日夜冥搜孔佛之书。金陵有居士杨文会者，博览教乘，熟于佛故，以流通经典为己任。君时时与之游，因得遍窥三藏，所得日益精深。其学术宗旨，大端见于《仁学》一书，又散见于与友人论学书中。所著书《仁学》之外，尚有《寥天一阁文》二卷，《莽苍苍斋诗》二卷，《远遗堂集外文》一卷，《札记》一卷，《兴算学议》一卷，已刻《思纬壹壷台短书》一卷，《壮飞楼治事》十篇，《秋雨年华之馆丛脞书》四卷，《剑经衍葛》一卷，《印录》一卷，并《仁学》皆藏于余处，又政论数十篇见于《湘报》者，乃与师友论学论事书数十篇。余将与君之石交某某等共搜辑之，为谭浏阳遗集若干卷。其《仁学》一书，先择其稍平易者，附印《清议报》中，公诸世焉。君平生一无嗜好，持躬严整，面稜稜有秋肃之气。无子女；妻李闰，为中国女学会倡办董事。 论曰：复生之行谊磊落，轰天撼地，人人共知，是以不论；论其所学。自唐宋以后呫毕小儒，徇其一孔之论，以谤佛毁法，固不足道；而震旦末法流行，数百年来，宗门之人，耽乐小乘，堕断常见，龙象之才，罕有闻者。以为佛法皆清净而已，寂灭而已。岂知大乘之法，悲智双修，与孔子必仁且智之义，如两爪之相印。惟智也，故知即世间即出世间，无所谓净土；即人即我，无所谓众生。世界之外无净土，众生之外无我，故惟有舍身以教众生。佛说：“我不入地狱，谁入地狱？”孔子曰：“吾非斯人之徒与，而谁与？”“天下有道，丘不与易。”故即智即仁焉。既思救众生矣，则必有救之之条理。故孔子治《春秋》，为大同小康之制，千条万绪，皆为世界也，为众生也，舍此一大事，无他事也。《华严》之菩萨行也，所谓誓不成佛也。《春秋》三世之义，救过去之众生与救现在之众生，救现在之众生与救将来之众生，其法异而不异；救此土之众生与救彼土之众生，其法异而不异；救全世界之众生与救一国之众生，救一人之众生，其法异而不异：此相宗之唯识也。因众生根器，各各不同，故说法不同，而实法无不同也。既无净土矣，既无我矣，则无所希恋，无所罣碍，无所恐怖。夫净土与我且不爱矣，复何有利害毁誉称讥苦乐之可以动其心乎？故孔子言：“不忧，不惑，不惧”，佛言：“大无畏”，盖即仁即智即勇焉。通乎此者，则游行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救众生。
