qualen：略谈现象学视野中“意义（Sinn）”与“存在（Sein）”

要想正确读释《存在与时间》，首先应该弄明白胡塞尔的现象学，尤其是胡塞尔的“意义（Sinn） ”理论。 正如海德格尔在《存在与时间》坦陈： 现象学以胡塞尔的《逻辑研究》开山的。下面的探索只有在胡塞尔奠定的地基上才是可能的。 现象学要‘让人来看’的东西是什么？必须在与众不同的意义上称为‘现象’的东西是什么？显然 是这样一种东西：它首先并恰恰不显现，同首先与通常显现着的东西相对立，它隐藏不露；但同时 它从本质上包含在首先与通常显现着的东西中，其情况是：它造就着它的意义与根据。 “意义（Sinn）”在胡塞尔那儿，首先就是“纯对象意义”，真正意义上的“现象”即此也，当然“纯粹逻辑范畴”也是“现象”。“意义（Sinn）”本身并不“显现”，但它“从本质上包含在首先与通常显现着的东西中”，而且恰好是“首先与通常显现着的东西”的“意义与根据”，可以通过“本质直观”与“范畴直观”予以把握。 感性直观与范畴直观把握了许许多多的“意义（Sinn）”，我们用诸如“马”、“牛”、“风”、 “月”等词语来“描述”它们；还有一些“意义（Sinn）”，“描述”它们的词语被称为“逻辑范 畴”。当然，在胡塞尔这里，“存在”一词究竟描述了哪种独特的“意义（Sinn）”，还没有明确 的结论。 在海德格尔那里，他本人已经“领会”了一种独特的“意义（Sinn）”，它恰好应该或必须用“存 在”这个词语来“描述”的。问题在于，我们是否对可以用“存在”一词“描述”的那种与众不同 的“意义（Sinn）”先行有所“领会”？我们是否能理解海德格尔对唤作“存在”的那种与众不同 的“意义（Sinn）”所作的现象学-诠释学的“解释”呢？ 有一种特殊的“意义（Sinn）”，它“首先并恰恰不显现”，而是“从本质上包含在首先与通常显 现着的东西中”，并且造就了这个“首先与通常显现着的东西”的“意义与根据”，而这个“首先 与通常显现着的东西”东西，我们现在假设就是作为“此在”的“存在者”，那么，那种先行“领 会”的与众不同的“意义（Sinn）”就是这个“存在者”的本身的“意义与根据”，也就是说，是 这个“存在者”的“存在”，“此在”的“存在”。 “存在”一词描述了某种与众不同的“意义（Sinn）”，这个“意义（Sinn）”本身就是“存在” 概念本身，就是“存在”这个词语所“意指”的什么。所谓“存在的意义”，就是指这个与众不同 的“意义（Sinn）”。由于它“首先并恰恰不显现”，故而它是“现象”，它只能被“领会”。当 然，这里所说的“意义（Sinn）”在胡塞尔那儿，恰恰可以通过“本质直观”与“范畴直观”所把 握。 海德格尔哲学的全部目的，就是引导我们去领会那个可以唤作“存在”的那个“意义（Sinn）”。 如果我们领会了“意义（Sinn）”，也就领会了“存在”概念。 正如《存在与时间》说： 如果当世内存在者随着此在之在被揭示，也就是说，随着此在之在得到领悟，我们就说，它具有意 义。不过，严格地说，我们领会的不是意义，而是存在者和存在。意义是某某东西可领悟性的栖身 之所。 Wenn innerweltliches Seiendes mit dem Sein des Daseins entdeckt, das heißt zu Verständnis gekommen ist, sagen wir, es hat Sinn. Verstanden aber ist, streng genommen, nicht der Sinn, sondern das Seiende, bzw. das Sein. Sinn ist das, worin sich Verständlichkeit von etwas hält. 领会“意义（Sinn）”就是领会“存在”，“意义（Sinn）”必然是某种存在者“意义（Sinn）” ，“意义（Sinn）”必然是“某某东西可领悟性的栖身之所”。我们由于领会了某种“意义（Sinn ）”，故而把某某东西领悟为“锤子”、“钉子”、“马”、“牛”、“风”、“月”等等，乃至 “鸡声”、“茅店”、“月”、“人迹”、“板桥”、“霜”等等。 当然，现象学最关心的乃是：我们究竟先行领会了什么样的一种“意义（Sinn）”，我们才敢于断言，我们领会了“我”和我的“存在”，才敢断言：“我存在”？而不是简约地说“我思，所以我存在”。 我这个帖子可能有一个缺陷，似乎把胡塞尔讲的在“被还原的意向体验”中所把握的“纯对象意义 ”等同于海德格尔在所谓“存在之领会”中所领会的那种可以唤作“存在”的“现象”了。 我的意图是，海德格尔对“存在”这个“现象”的探讨方式在某些方面类似于胡塞尔对“纯对象意 义”这个“现象”的探讨方式，某些理论表达也类似于《逻辑研究》中的一些方法。 胡塞尔把在“知觉对象”的“意向体验”中可以把握的“意向对象的‘核心层’”，称之为“纯对象 意义”，可以用“纯同一的词语”来描述它，这个“纯对象意义”也就是胡塞尔通常讲的“本质（ Wesen）”，或者复合式地称之为“作为‘意义’的合含义的‘本质’（bedeutungsmassiges Wesen als Sinn）”。 世内存在者的“存在”要比这个存在者的“纯对象意义”要源始得多。 当世内存在者随着此在之在被揭示，也就是说，随着此在之在得到领悟，我们就说，它具有意义 。不过，严格地说，我们领会的不是意义，而是存在者和存在。意义是某某东西可领悟性的栖身 之所。 世内存在者的“存在”随着“此在之在被揭示”也“被揭示”，成为“被揭示的存在”，此时我们 可以说世内存在者“具有意义”，而这里的“意义”显然不等同于“纯对象意义”。或者，所谓“ 意义”必须从“存在”之“现象”中得到理解，除了存在者的“存在”之外，根本没有所谓的“纯 对象意义”。在被领会的“存在”现象中，我们领会着“存在者”和“存在”，在存在者“被揭示 的存在”的“揭示状态”中，某某东西作为某某东西得到领悟，同时，“存在者从晦蔽状态上被揪 出来。” 胡塞尔曾把“存在”定义为“在‘真’之意义上的‘存在’”。 海德格尔讲的“存在”，也可以定义为“在‘真’之意义上的‘存在’”，即“真在（Wahrsein） ”。 海德格尔说：“真在这种揭示着的存在是此在的一种存在方式（Wahrsein als entdeckend- sein ist eine Seinsweise des Daseins）。” “揭示着的存在”的“揭示状态”就是“真（Wahrheit）”，就是“无蔽状态（aletheia）”。“ 在‘真’之意义上的‘存在’”，即“真在（Wahrsein）”，对应着汉语的“是”与“真”。 海德格尔讲的“存在”，也许还有另一种解释，就是在“Das 'es gibt'意义上的‘存在’”，对 应于汉语的“有”。因为“揭示着的存在”恰恰就是“某某东西可领悟性的栖身之所”，使得“存 在者从晦蔽状态上被揪出来”。从这个角度看，“存在”必须理解为在“Das 'es gibt'意义上的 ‘存在’”，即汉语所谓的“有”。 所以，海德格尔讲的“存在”，在汉语中有“四重含义”：“存在”、“是”、“有”、“真”。 由于本人快2年没有读书了，现在猛然讨论一个以前曾触及的问题，感到茫然无绪了。必须深入阅 读胡塞尔与海德格尔的主要论著，才好进一步讨论下去。 海德格尔现象学的唯一主题是“存在”，但海德格尔不能回避“意义（Sinn）”以及话语活动中词 语的“含义（Bedeutung）”问题。 海德格尔强调，“意义（Sinn）”乃是“在领会着的展开活动中加以勾连的东西”，乃是“此在的 一种生存论性质”，属于“领会的展开状态的生存论形式架构”。 那么“意义（Sinn）”与“存在（Sein）”究竟是怎样的关系呢？ 如果当世内存在者随着此在之在被揭示，也就是说，随着此在之在得到领悟，我们就说：它具有意 义。不过，严格地说，我们领会的不是意义，而是存在者和存在。 这里说的“它”，应该指“此在”，即此在“具有意义”。我们实际上仅仅领会“存在者和存在” ，而并不领会“意义”，“意义”恰恰是“某某东西的可领悟性的栖身之所”，“在领会着的展 开活动中加以勾连的东西，我们称之为意义”。 在我们筹划着的“领会着的展开活动中”发生一件事情，即“领会着的解释”把某些东西相 互勾连起来，这些东西就是“意义”。“领会着的解释加以勾连的东西中必然包含有某种东西；意 义的概念就包括着这种东西的形式架构。先行具有、先行看见及先行把握构成了筹划的何所向。意 义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会。” 既然“意义”乃是这个“筹划的何所向”，而且“从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东 西得到领会”。但我们不能说“某某东西”或者“世内存在者”也有“意义”，唯“此在”才“具 有意义”。 海德格尔在《论真理的本质》的注解里说道： 意义的问题（参看拙著《存在与时间》，1927年），亦即筹划领域的问题（《存在与时间》，第 151页），亦即敞开状态的问题，亦即存在之真理（而不止于存在者之真理）的问题——这乃是一 个关键的问题，而我们蓄意地未予展开。（《路标》232页） “意义的问题”乃是“筹划领域的问题”，但它与“存在的问题”同样源始。 只要领会和解释造就是“此在之在”的生存论状态（只要领会和解释使此在的生存论结构成形 Sofern Verstehen und Auslegung die existenziale Verfassung des Seins des Da ausmachen ），意义就必须被理解为属于领会的展开状态的生存论形式架构，意义是此在的一种生存论性质， 而不是一种什么属性，依附于存在者、躲在存在者“后面”，或者作为中间领域飘游在什么地方。 “意义是此在的一种生存论性质”，不是“此在”的一种什么属性，也不“依附于存在者”，但“ 此在”可能“具有意义”。 只要在世的展开状态可以被那种于在世展开之际可得到揭示的存在者所“充满”，那么，唯有此在 才“有”意义。所以，只有此在能够是有意义或者没有意义的。这等于说，此在自己的存在以及随 着这个存在一道展开的存在者能够在领悟中被占有，或者，对无领悟保持为冥顽不灵的。 这样的“意义”不是“纯对象意义”，同样也不是“此在”的“意义”，我们又不得不说：“唯有 此在才‘有’意义”。其前提条件是：“只要在世的展开状态可以被那种于在世展开之际可得到揭 示的存在者所‘充满’”。“在世的展开状态”是如何被“充满”呢？ 在领会的筹划中，存在者是在它的可能性中展开的。可能性的性质向来同被领会的存在者的存在方 式相应。世内存在者都是向着世界被筹划的，这就是说，向着一个意蕴整体被筹划的。烦忙在世已 先把自己紧缚在意蕴的指引联络中了。 “在世的展开状态”不可避免被“向着一个意蕴整体被筹划”的“世内存在者”所“充满”，而“ 此在”的“烦忙在世已先把自己紧缚在意蕴的指引联络中了”。当“此在自己的存在以及随着这个 存在一道展开的存在者能够在领悟中被占有”时，此在“‘有’意义”。 由于“意义是某某东西的可领悟性的栖身之所”，那么，这个“分环勾连”的“意义”，是否就是“此在的‘存在’的可领会性的栖身之所”呢？ “意义”可以分成“环节”，但它必然是一个“整体”。 海德格尔说： 可在解释中分环勾连的东西更源始地可在话语中分环勾连。我们曾把这种可加以分环勾连的东西称 作意义。我们现在把话语的分环勾连中分成环节的东西称作含义整体。含义整体可以分解为种种含 义；可分环勾连的东西得以分环勾连，就是含义。含义既来自可分环勾连的东西，所以它总具有意 义。可理解性的含义整体达乎言辞。言词吸取含义而生长，而非先有言词物，然后配上含义。（《 存在与时间》161页） Das in der Auslegung, ursprünglicher mithin schon in der Rede Artikulierbare nannten wir den Sinn. Das in der redenden Artikulation Gegliederte als solches nennen wir das Bedeutungsganze. Dieses kann in Bedeutungen aufgelöst werden. Bedeutungen sind als das Artikulierte des Artikulierbaren immer sinnhaft. Den Bedeutungen wachsen Worte zu. Nicht aber werden Wörterdinge mit Bedeutungen versehen. “意义”在“话语”中转化为“含义整体”，而“含义整体可以分解为种种含义”，即种种“言词 ”的“含义。因为“含义”来自“可分环勾连的东西”，即来自“意义”，故而“含义”总是“具 有意义的”。 “言词吸取含义”，很有趣的表述。到这里。“意义”已经与言词的“含义”扯上联系了。由于“ 含义整体”就是“意义”，那么，所谓“语言是存在的家”，该如何理解呢？ 《存在与时间》第151页关于“意义（Sinn）”的文字如下： 在领会的筹划中，存在者是在它的可能性中展开的。可能性的性质向来同被领会的存在者的存在方 式相应。世内存在者都是向着世界被筹划的，这就是说，向着一个意蕴整体被筹划的。烦忙在世已 先把自己紧缚在意蕴的指引联络中了。如果当世内存在者随着此在之在被揭示，也就是说，随着此 在之在得到领悟，我们就说：它具有意义。不过，严格地说，我们领会的不是意义，而是存在者和 存在。意义是某某东西的可领悟性的栖身之所。在领会着的展开活动中加以勾连的东西，我们称之 为意义。领会着的解释加以勾连的东西中必然包含有某种东西；意义的概念就包括着这种东西的形 式架构。先行具有、先行看见及先行把握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向，从筹 划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会。只要领会和解释造就是“此在之在”的生 存论状态，意义就必须被理解为属于领会的展开状态的生存论形式架构，意义是此在的一种生存论 性质，而不是一种什么属性，依附于存在者、躲在存在者“后面”，或者作为中间领域飘游在什么 地方。只要在世的展开状态可以被那种于在世展开之际可得到揭示的存在者所“充满”，那么，唯 有此在才“有”意义。所以，只有此在能够是有意义或者没有意义的。这等于说，此在自己的存在 以及随着这个存在一道展开的存在者能够在领悟中被占有，或者，对无领悟保持为冥顽不灵的。（ 《存在与时间》第151页） Im Entwerfen des Verstehens ist Seiendes in seiner Möglichkeit erschlossen. Der Möglichkeitscharakter entspricht jeweils der Seinsart des verstandenen Seienden. Das innerweltlich Seiende überhaupt ist auf Welt hin entworfen, das heißt auf ein Ganzes von Bedeutsamkeit, in deren Verweisungsbezügen das Besorgen als In-der-Welt-sein sich im vorhinein festgemacht hat. Wenn innerweltliches Seiendes mit dem Sein des Daseins entdeckt, das heißt zu Verständnis gekommen ist, sagen wir, es hat Sinn. Verstanden aber ist, streng genommen, nicht der Sinn, sondern das Seiende, bzw. das Sein. Sinn ist das, worin sich Verständlichkeit von etwas hält. Was im verstehenden Erschließen artikulierbar ist, nennen wir Sinn. Der Begriff des Sinnes umfaßt das formale Gerüst dessen, was notwendig zu dem gehört, was verstehende Auslegung artikuliert. Sinn ist das durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des Entwurfs, aus dem her etwas als etwas verständlich wird. Sofern Verstehen und Auslegung die existenziale Verfassung des Seins des Da ausmachen, muß Sinn als das formal-existenziale Gerüst der dem Verstehen zugehörigen Erschlossenheit begriffen werden. Sinn ist ein Existenzial des Daseins, nicht eine Eigenschaft, die am Seienden haftet, »hinter« ihm liegt oder als »Zwischenreich« irgendwo schwebt. Sinn »hat« nur das Dasein, sofern die Erschlossenheit des In-der-Welt-seins durch das in ihr entdeckbare Seiende »erfüllbar« ist. Nur Dasein kann daher sinnvoll oder sinnlos sein. Das besagt: sein eigenes Sein und das mit diesem erschlossene Seiende kann im Verständnis zugeeignet sein oder dem Unverständnis versagt bleiben. 胡塞尔讲的“现象”即“意义”需要“意向体验”来把握。海德格尔讲的“现象”却是“存在及其 结构”，无法通过“意向体验”或“本质直观”把握，只能靠“领会”来把握，并通过“领会的解 释”用“话语”解释出来。 此在的“存在（Sein）”是现象，这个最原初的浑朴现象，我们可以用一个“言词”Zu-sein（去 存在）来解释，用胡塞尔的术语，即“描述”出来。在德语语境里，还有一个“言词”Existenz（ 生存），可以取代Zu-sein（去存在）来“描述”此在的“存在”的最原初的浑朴现象。 随着对此在的存在现象阐释的深入，我们不得不用更多的“言词”来描述我们已经先行领会的“存 在”现象，如“操心”、“筹划”、“时间性”、“空间性”、“领会”、“解释”、“话语”、 “沉沦”、“畏”、“良知”、“决断”等等，因为“存在及其结构”太复杂了，是一个复合式的 “现象”。用概念方式把“存在及其结构”准确、清晰地表述出来，真是极为艰巨的哲学课题，也 是哲学唯一的工作。 当世内存在者随着此在之在被揭示，也就是说，随着此在之在得到领悟，我们就说：它具有意义。 此在不仅仅“领会”着“存在”现象，同时也可以“有意义”。我们领会“存在”，但不领会“意 义”，所谓“意义”不过是“某某东西的可领会性的栖身之所”，即“意义”乃是“存在者 ”被领会的场所，应该不是“存在”的“可领会性的栖身之所”，也就是，根本没有所谓作为“存 在”的“可领会性的栖身之所”的“意义”。 意义是某某东西的可领悟性的栖身之所。在领会着的展开活动中加以勾连的东西，我们称之 为意义。领会着的解释加以勾连的东西中必然包含有某种东西；意义的概念就包括着这种东西的形式架构。先行具有、先行看见及先行把握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会。 “筹划”似乎是此在对“世内存在者”的筹划，所谓“意义”就是“先行具有、先行看见及先行把 握构成”的“筹划的何所向”。“从筹划的何所向方面出发”，即从“意义”出发，“某某东西作 为某某东西得到领会”。我们领会“存在”，显然不需要“从筹划的何所向方面出发”即从“意义 ”出发吧？ 海德格尔说：“意义现象植根于此在的生存论状态，植根于解释的领会。” 海德格尔还说：“只要存在进入此在的理解，追问存在的意义就是追问存在本身。” “意义”似乎仅仅与世内“存在者”有关，存在者的“存在”独立于“意义”。前者属于此在的生 存论性质，后者似乎可以不准确地看作是此在的存在论性质。 我们似乎是就“存在”本身来理解或领会“存在”，但似乎必须借助于“意义”来领会世内的“存 在者”。 然而，在我们的话语之中，“意义”可以被话语解释分成环节从而变成了“含义整体”，而解释“ 存在及其结构”的话语难道不是与解释“意义”的话语纠缠在一起了吗？ 话语不仅仅解释了“意义”，同时也解释了“存在”，解释“意义”的话语尤其不能缺少作为“是 ”的“存在”。 当我们使用“操心”、“筹划”、“时间性”、“空间性”、“领会”、“解释”、“话语”、“ 沉沦”、“畏”、“良知”、“决断”等等“言词”时，这些言词显然有“含义”，它们也应该归 属于那个唯一的“含义整体”，而“含义整体”原本是“意义”。 海德格尔在《存在与时间》第六十五节“时间性之为操心的存在论意义”又一次提到了“意义”问 题。 他说：“从存在论上看，提到操心的意义时，我们寻找的是什么？意义意味着什么？意义就是某某 事物的可领会性持守于其中之处，意义意味着首要的筹划之何所向，从这何所向方面，某某事物作 为它所是的东西能在其可能性中得以把握。筹划活动开展出种种可能性，亦即开展出使事物成为可 能的东西来。” “操心的意义”就是“操心”的“可领会性持守于其中之处”。海德格尔把“时间性”规定为“操 心的意义”。 海德格尔说：“从将来回到自身来，决心就有所当前化地把自身带入处境。曾在源自将来，其情况 是：曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身放出当前。我们把如此这般作为曾在着的有所 当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。时间性绽露为本真的操心的意义。” 那么，作为“操心的意义”的“时间性”也属于“筹划之何所向”。 海德格尔说：“意义意味着存在之领会的首要筹划的何所向。存在之领会的首要筹划‘给出’意义 。提出某一个存在者的存在意义问题，就使存在者的全部存在所据的存在之领会的何所向成了课题 。” 那么，此在对自身的存在之领会就是一种“筹划活动”，它的“首要筹划‘给出’意义。”“时间 性”现象作为“操心的意义”也是此在的“存在之领会的首要筹划‘给出’”的。 当我们提出此在存在的“存在意义问题”时，就涉及到此在本身“存在之领会”的首要筹划开展出 怎样的“筹划之何所向”，这个别具一格的“何所向”作为“意义”就成为领会“存在”的所据之 处了？ 这么说，必须有一个“意义”，它称之为“存在的意义”。那么，“时间性”是“存在的意义”？ 海德格尔以这样的话结束了未完著作《存在与时间》：“如何对时间性的这一到时样式加以阐释？ 从源始时间到存在的意义，有路可循吗？时间本身是否公开自己即为存在的境域？” 海德格尔未敢断言源始的“源始时间”可以阐释为“存在的意义”，但“时间本身”似乎可以成为 “存在的境域”。 “存在的意义”所指的“意义”，不是“时间性”本身，而是一种“境域”，即此在存在的“时间 性-空间性无蔽绽出境域”。 我曾把“时间性-空间性无蔽绽出境域”称之为“世界”，它即是“存在”的“敞开状态”。我们 在“存在”的“敞开状态”中领会着“存在”。由于“存在”处于它的“敞开状态”中，故而“存 在”就是“真之意义上”的“是”。 此在在它的存在的“时间性-空间性无蔽绽出境域”中“给出”自身以及一切世界内存在者，故“ 存在”即为“有”。 海德格尔曾详细阐释“世界”现象。也许，我们必须认识到：“世界”现象本身才是传说中的“存 在的意义”，我们必须依据“世界”现象来领会“存在”。“世界”也是“存在之领会”首要筹划 开展出的“筹划之何所向”，也属于“意义”范畴，也属于此在的“生存论性质”。所以，海德格 尔说：“世界是‘主观的’。但这个‘主观的’世界作为时间性的超越的世界就比一切可能的‘客体’更‘客观’。” 海德格尔把此在的存在规定为“操心”。确实，我们活着就是在为种种琐事瞎操心，无聊得很，一 点“意义”都没有。这算闲扯。 ==================== 从海德格尔现象学-诠释学角度，所谓“意义”乃是一个“诠释学的处境”，在其中我们领会着“ 存在者与存在”。 海德格尔把“时间性”规定为“操心”的“存在论意义”，当然不是刻意规定，而是因为“时间性 绽露为本真的操心的意义”。 “时间性”现象就是一个“诠释学的处境”，“操心”的种种生存论存在论样式可以在此“处境” 得到详尽与明确的阐释。 海德格尔笔下“意义”一词所意指的东西不同于胡塞尔所讲的“意义”一词所意指的东西。 胡塞尔所讲的“意义”一词所意指的东西乃是在“意向体验”中所把握的知觉对象的“核心层”， 唤作“纯对象意义”，并可以用纯同一的词语“描述”它。比如我们“意向体验”把握某一种独特 的“纯对象意义”，我们用一个纯同一的词语“马”来描述它，而另一种独特的“纯对象意义”我 们用“牛”来描述，如此等等。一个这样的“词语”之所以有“含义”，就是因为我们使用这个“ 词语”描述、意指某一个特定的“纯对象意义”。某特定的“纯对象意义”被某特定的“词语”所 “吸取”，成为它的“含义”。 当然，我们也可以说，我们在对某“纯对象意义”的“体验”中把某对象当做某对象来领会、认识 的。某某“纯对象意义”也是“某某事物的可领会性持守于其中之处”。 海德格尔则把“意义”定义为“存在之领会”的“首要的筹划之何所向”，“意义就是某某 事物的可领会性持守于其中之处，意义意味着首要的筹划之何所向，从这何所向方面，某某事物作为它所是的东西能在其可能性中得以把握。筹划活动开展出种种可能性，亦即开展出使 事物成为可能的东西来。” 海德格尔说：“意义意味着存在之领会的首要筹划的何所向。存在之领会的首要筹划‘给出’意义 。提出某一个存在者的存在意义问题，就使存在者的全部存在所据的存在之领会的何所向成了课题 。” “意义”本身属于现象学的“现象”，它恰好就是“存在之领会”领会存在者的“存在”所据之处 ，“某某事物的可领会性持守于其中之处”。 作为“现象”的“意义”，只能通过现象学-诠释学方法，把它挑明为一个“诠释学的处境”， 由此来领会“存在者与存在”。这里，不需要胡塞尔所谓的“意向体验”，只需要此在的“存在之 领会”的筹划活动。 “意义”当然也属于现象。这种现象最终仍然要在话语中、在logos中向我们“显现”出来的。 海德格尔说：“先行具有、先行看见及先行把握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向 ，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会。” “意义”本身不预先“蕴含”在世内存在者之内，也不是此在的某种固有“属性”，而是“此在的 一种生存论性质”。 所谓“筹划”的“先行具有、先行看见及先行把握”显然与存在者有关。“在领会的筹划中，存在 者是在它的可能性中展开的。可能性的性质向来同被领会的存在者的存在方式相应。世内存在者都 是向着世界被筹划的，这就是说，向着一个意蕴整体被筹划的。烦忙在世已先把自己紧缚在意蕴的 指引联络中了。” 那么，所谓“意义”也必然包含着“意蕴整体”的“意蕴的指引联络中”了。“意蕴整体”不禁让我们想起话语的“含义整体”。而这种“指引联络”不能不令我们想到另一个概念Bewandnis（因缘）。 海德格尔说：我们从存在论上领会因缘这一术语。某种东西同某种东西结因缘，这话不应从存在者 层次上确认一件事实，而是提示着上手事物的存在方式。用具的关联性质即“因…缘…”的关联性 质提示：在存在论上不可能只有一件用具，尽管可能只有一件唯一的用具上手而其它用具“阙如” 。 “先行具有、先行看见及先行把握所构成”的“筹划的何所向”，也一定“提示着上手事物的存在方式”，提示着“用具的关联性质”。 当然不可能有一个“意义”为我们领会“操心”而预先准备着的。“操心的意义”本来就是“操心 ”的自身筹划所构建起来的“筹划的何所向”，“先行具有、先行看见及先行把握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会。” “操心”的“存在之领会”的首要筹划给出“意义”。在对“操心”的生存论存在论分析过程中，“时间性绽露为本真的操心的意义”。在“存在之领会”的首要筹划所给出的诸多“意义”中，唯“时间性绽露为本真的操心的意义”，即“时间性”作为“意义”现象成为我们领会“操心”的“处所”，“时间性”成为“操心”的“可领会性的持守之处”。 这里也包含一个“解释学的循环”。 只要“板桥”、“霜”还是“言词”，它就具有“含义”，而“含义”来源于“意义”。 在诗句“鸡声、茅店、月，人迹、板桥、霜”中，我们可以领会到作为“此在”诗人的“操心”，当然是在“时间性”中领会的。诗人作为此在的存在以及“向着世界被筹划”的“世内存在者”的存在都处于“敞开状态”。诗句里恰好没有“存在”与“时间”这样的词语，但我们领会着“存在之敞开状态”，明证地“看”到了“时间性”现象。 海德格尔说： 在领会着的展开活动中加以勾连的东西，我们称之为意义。领会着的解释加以勾连的东西中必然包 含有某种东西；意义的概念就包括着这种东西的形式架构。 “意义”作为在“领会着的解释加以勾连的东西”，也必然“更源始地可在话语中分环勾连”。 海德格尔说： 可在解释中分环勾连的东西更源始地可在话语中分环勾连。我们曾把这种可加以分环勾连的东西称 作意义。我们现在把话语的分环勾连中分成环节的东西称作含义整体。含义整体可以分解为种种含 义；可分环勾连的东西得以分环勾连，就是含义。含义既来自可分环勾连的东西，所以它总具有意 义。可理解性的含义整体达乎言辞。言词吸取含义而生长，而非先有言词物，然后配上含义。 “意义”是“可在解释中分环勾连的东西”，并且“更源始地可在话语中分环勾连”，但现在我们 “在把话语的分环勾连中分成环节的东西称作含义整体”，而不称之为“意义整体”，因为“意义 ”本来就是一个“整体”。而且，我们必须谈到“词语”的“含义（Bedeutung）”，而不是词语 的“意义（Sinn）”，这就涉及到词语的“含义”的来源了，个别词语的“含义”固然来自“含义 整体”，而“含义整体”不过是“意义”在话语中的“显现”而已。 “言词吸取含义而生长，而非先有言词物，然后配上含义”。那么，“板桥”、“霜”这类言词也 是“吸取含义而生长”，从而具有“含义”。这个“含义”意指着某种“意义”整体的可“分环勾 连”的“环节”，在其中领会着“板桥”、“霜”这样的存在者以及存在者的存在。“我们领会的不是意义，而是存在者和存在。意义是某某东西的可领悟性的栖身之所。” 当然，诗人在吟出诗句时，所谓“意义”已经在他的“存在之领会”的筹划中“先行具有、先行看 见及先行把握”构造起来，现在不过是通过话语或logos“显现”或“解释”出来而已。 “操心”当然是在“操劳”中为自己“操心”。“操心”当然不是为“鸡声、茅店、月，人迹、板 桥、霜”等等外在的东西而操心，尽管这些事物在“领会的筹划”中被筹划为一个“意蕴整体”。 我举这2句诗，仅仅是一个例子，是为了在对诗句的真切领会中领会海德格尔所阐释的“操心”现 象，如“先行的决心”、“时间性”等等，以及此在存在的“敞开状态”。反过来，又从“操心” 与“时间性”来明确理解在世的“操劳”活动。正如海德格尔所说：“而今已从存在论上界说了操 心本身并把操心引回到了它的生存论根据即时间性，在这之后，就能从操心与时间性反过来明确地 理解操劳活动了。” 作诗的人何尝没有领会“操心”或“时间性”呢，但他不会对其作所谓现象学阐释。 “意义”、“含义整体”、“意蕴整体”最终要在话语的言词整体中“显现”出来。诗句所“显现”出来的“含义整体”对应着“意义”的“生存论的形式架构”。 话语也好，logos也好，都建立在先行具有的“因缘整体”、“意蕴整体”以及“意义”之上，或 者“话语”与“因缘整体”、“意蕴整体”、“意义”同样源始。 海德格尔说：“此在向来已经熟悉意蕴。意蕴就包含有此在有所领会并做出解释之际能够把‘含义 ’这样的东西开展出来的存在论条件；而含义复又是言词与语言可能存在的基础。” logos作为话语，就是“把言谈之时‘话题’所及的东西公开出来”。“言谈之时‘话题’所及的东西”就是“意义”，但公开出来的恰好是“存在者与存在”。 我个人认为，所谓“因缘整体”、“意蕴整体”、“意义”三者乃是同一的东西，而且恰好是现象 学角度的真正的“实在性”，而经验论者的所谓“实在性”，反而可以是“不实在”的。 领会活动在“因缘整体”的相互关联中得到“指引”，并“由这些关联本身加以指引”，这里“指 引关联的关联性质”被把握为“赋予含义（be-deuten）”，“因缘整体”在理论上“变”成为“ 意蕴整体”。“意蕴整体”在“领会的解释”中成为“意义”，即在理论上表述为“意义”。“意 蕴整体”在话语中变成“含义整体”。 “因缘整体”、“意蕴整体”、“意义”三者作为同一的东西，它的形式架构、它的分环勾连的结 构、它的内在的联络指引，当然只能通过话语logos“显现”出来。而logos也与“因缘整体”、“ 意蕴整体”、“意义”同一，并非另外一个东西。 logos“显现”于言词与语言之中。 其实只有同一个“东西”，在解释的“先行具有”环节，我们叫它“因缘整体”，在“先行视见” 环节，叫做“意蕴整体”，在“先行掌握”环节，“意蕴整体”转变为话语中的“含义整体”。 在领会的筹划中，随着此在之在得到领会，世内存在者随着此在之在被揭示，即此在可以明确地把 “某某东西当作某某东西领会”，此时，此在“具有意义”。此在领会的不是“意义”，而是“存 在者与存在”。 这个“意义”，海德格尔规定为： 意义是某某东西的可领悟性的栖身之所。在领会着的展开活动中加以勾连的东西，我们称之为意义 。领会着的解释加以勾连的东西中必然包含有某种东西；意义的概念就包括着这种东西的形式架构 。先行具有、先行视见及先行把握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何 所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会。 在领会的筹划中，必然具备“先行具有、先行视见及先行把握”三个环节，“先行具有”的源始的 “因缘整体”转变成“先行视见”中的“意蕴整体”；“意蕴整体”又进一步“先行把握”为 话语的“含义整体”，而最终成为“某某东西的可领会性的栖身之所”——“意义”。 那么，“意义”在哪里显现呢？在语句与命题中以logos的形式显现，logos就是可以“分环勾连”的“意义”本身。所以，命题可以有“意义”，不是“含义”。 “因缘整体”与“意蕴整体”具有同一性，但似乎不能理解为“同一个东西”。 此在的领会受“因缘整体”内在关联的指引，“领会让自己在这些关联本身之中得到指引，并让自 己由这些关联本身加以指引。我们把这些指引关联的关联性质把握为赋予含义（be-deuten）。” “因缘整体性是作为上手事物的可能联络的范畴整体绽露出来的。”当然是在此在的操劳寻视中“ 绽露”出来的。“因缘整体”的关联在“赋予含义（be-deuten）”的领会中转化为“意蕴整体” 的指引联络，此在的“操劳寻视本身向来已经持留其中。” 我最近很想重新通读一遍《存在与时间》（中文第3版），快2年没有读了。我的观点难免有明显跑 偏的倾向，或者固执自己的观点，必须通过重新阅读与理解来纠正。 海德格尔的这些话值得玩味： “因缘整体性是作为上手事物的可能联络的范畴整体绽露出来的。” “指引关联属于因缘整体，而单纯照面的东西是从这个因缘整体方面被领会的。” “上手事物一向已从因缘整体性方面的到领会。这个因缘整体性不必是由专题解释明白把握了的。 即使有这样一种解释已经贯穿了因缘整体性，这种因缘整体性还是隐退到不突出的领会中去。恰恰 是在这种样式中，因缘整体性乃是日常的、寻视的解释的本质基础。这种解释一向奠基于一种先行 具有[Vorhabe]之中。作为领会之占有，解释活动有所领会地向着已经被领会了的因缘整体性去存 在。” 在解释的三个环节——“先行具有”、“先行视见”、“先行掌握”中，所谓“先行具有”，就是 “解释活动有所领会地向着已经被领会了的因缘整体性去存在”。 下一步呢？ 海德格尔说：“对被领会了的、但还隐绰未彰的东西的占有总是这样在这样一种眼光的 领导下进行揭示的：这种眼光把解释被领会的东西时所应着眼的那样中西确定下来。解释向来奠基 在先行视见[Vorsicht]之中，它瞄准着可解释状态，拿在先有中摄取到的东西‘开刀’。” 所谓“先行视见”，就是要拿“作为领会之占有”的“在先有中摄取到的东西‘开刀’”。这里“ 在先有中摄取到的东西”当然是“因缘整体性”了。“先行视见”把“因缘整体”的“指引关联” 亦即“上手事物的可能联络的范畴”通过“赋予含义[be-deuten]”确定下来，从而形成了“意蕴 整体”。 再下一步就是“先行掌握”了。 海德格尔说：“被领会的东西保持在先有中，并且‘先见地’[vorsicht，通常作‘谨慎地’]被瞄 准了，它通过解释上升为概念。无论如何，解释一向已经断然地有所保留地决定好了对某种概念方 式[Begrifflichkeit]表示赞同。解释奠基于一种先行掌握[Vorgriff]之中。” 这里所谓“先行掌握”乃是把“意蕴整体”以“话语”的“概念方式”分解为“含义”，“意蕴整 体”转化为“含义整体”。在“含义整体”中，还“先行具有”源始的“因缘整体”、“先行视见 ”源始的“意蕴整体”。 “先行具有”、“先行视见”、“先行掌握”构成了“领会筹划”的“何所向”，所谓“意义”就 是“这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会”。“意义是 某某东西的可领会性的栖身之所。” 海德格尔似乎把“意义”称为“在世的可理解性”。 海德格尔说：“话语是对在世的可理解性的‘赋予含义’的分解。可理解性甚至在得到解释之前就 已经是分成环节的。话语就是可理解性的分环勾连。我们把话语的分环勾连中分成环节的东西本身 称作含义整体。含义整体可以分解为种种含义，可分环勾连的东西得以分环勾连，就是含义。话语 是此的可理解性分环勾连，现身在世的可理解性作为话语道出自身。可理解性的含义整体达乎言辞 。言词吸取含义而生长，而非先有言词物，然后配上含义。” 我们已经学会使用语言了，对所谓“因缘整体性”的领会已经经历了“先行具有”、“先行视见” 、“先行把握”阶段了，已经突破沉默的话语而达到有声的说话与文字书写了。 海德格尔对此在存在的存在论分析也经历了“先行具有”、“先行视见”、“先行把握”三阶段，构成一个“解释学的循环”。 《存在与时间》第六十三节： 此在是源始的，这就是说：就起本真的整体能在来看，它被置于先行具有之中；指导性的先行视见 ，即生存的观念，由于澄清了最本己的能在而获得了它的规定性；具体整理出来了的此在存在结构 清清楚楚地把此在的存在论所特有的方式同一切现成事物加以区别，从而使先行把握为此在的生存 论结构提出一种恰如其分的分环勾连，以便把从概念上整理诸生存论性质的工作可靠地进行下去。 这里又出现“分环勾连”啦。 此在的“生存论结构”本身的“可分环勾连性”就是logos，对其“提出一种恰如其分的分环勾连 ”，就形成了此在的生存论存在论的现象学概念体系。 诗人当然也必然“先行具有”、“先行视见”、“先行掌握”了此在的“存在意义”，即logos， 故而可以用语言来展现此在的“存在意义”，诗性语言的“含义整体”就是“意义”。“意义”在 言词与语言中“显现”自身。logos可以通过诗性语言与哲人的哲思“显现”出来。 此在对此在存在的“存在之领会”以及对非此在存在者的存在的“存在之领会”都必然包含“先 行具有”、“先行视见”、“先行掌握”这三个环节，所以“意义”本身已经在“先行掌握”这个 阶段以“分环勾连”的言词与概念“呈现”出来了。言词与概念的“含义整体”就是“意义”。 我们只能在使用言词与概念把“意义”准确地“呈现”出来之后，才说此在“具有意义”，“意义”是“某某东西的可领会性的栖身之所”。但此在领会的不是“意义”，而是“存在者与存在”。 这里显然不可能避开所谓的“解释学的循环”。 所谓“先行掌握”，就是“存在之领会”从言词与概念角度，就是找到恰当的言词来“描述”所领 会到的“存在以及存在结构”。现象学-解释学的哲学工作就是从概念上整理出“存在以及存在结 构”。当然，这项工作还处于“未完成”状态。 海德格尔的现象学-解释学已经“为此在的生存论结构提出一种恰如其分的分环勾连”，展开了“ 从概念上整理诸生存论性质”的具体工作。 问题是，我们自身在所谓对此在存在的“存在之领会”活动之中，是否已经“先行具有”、“先行 视见”、“先行掌握”了海德格尔给我们描述的“此在的生存论结构”呢？ 我举“鸡声茅店月、人迹板桥霜”，这些言词的“含义整体”就是“意义”，我们不是在领会“意 义”本身，而是在领会此在的存在与存在者的存在。 上面言词涉及到的“存在者”，都是所谓“上手事物”，它们之间“可能联络的范畴整体”就是“ 因缘整体”，“因缘整体性是作为上手事物的可能联络的范畴整体绽露出来的。”通过此在的“赋 予含义”的领会活动，“因缘整体”构成一个“意蕴整体”，在解释与话语中，“意蕴整体”得以“分环勾连”成为话语的“含义整体”。海德格尔“把话语的分环勾连中分成环节的东西本身称作含义整体。含义整体可以分解为各种含义；可分环勾连的东西得以分环勾连，就是含义。” 海德格尔也曾把在解释与话语中“可加以分环勾连的东西称作意义”。 “鸡声茅店月、人迹板桥霜”中各个言词均有“含义”，这些“含义”使得“可分环勾连的东西得 以分环勾连”，即构成一个“含义整体”，它就是“意义”。 我们不是在这里拼凑一个“含义整体”，造出一个“意义”来。而是诗人在“存在之领会”中已经构成了一个“意义”，并把它用言词“显示”出来。但诗人不是在领会“意义”本身，而是在领会“存在者与存在”。 所以，我们也并不在这儿领会言词的“含义”或作为“含义整体”的“意义”，而是“存在者与存在”。 “因缘整体”作为“上手事物的可能联络的范畴整体”，显然不可能先于此在“在世界中存在”而 形成，但它恰恰又是构成“世界之为世界”的东西。 此在的操劳寻视先行揭示了“因缘整体性”，它“包含着与世界的某种存在论关联”。 “意蕴整体”在领会的“先行掌握”的概念化行为中即在话语中得以“分环勾连”。 在世的“可理解性”乃是建立在“因缘整体性”之上的。“因缘整体性”即为在世的“可理解性” 。海德格尔说：“话语是对在世的可理解性的‘赋予含义的’分解。”通过这种“分解”活动，“ 因缘整体”形成了“意蕴整体”。我们又把“话语的分环勾连中分成环节的东西本身的东西称作含 义整体。含义整体可以分解为种种含义。可理解性的含义整体达乎言辞。言词吸取含义而生长，而 非先有言词物，然后配上含义。” “因缘整体性”、“意蕴整体”、“含义整体”三者确乎具有关联性。 “存在之领会”的“先行具有”、“先行视见”、“先行掌握”构成了“筹划之何所向”，即“意 义”。而“意义”涉及到“存在者与存在”的“敞开状态”或“被揭示状态”。 我们是不是可以说，“存在的意义”就是“存在的敞开状态”，而“存在之意义”其实就是“存在 ”本身。 海德格尔说：“如果我们追问存在的意义，这部探索却并不会因此更有深义，它也并不会因此寻思 任何藏在存在后面的东西。只要存在进入此在的理解，追问存在的意义就是追问存在本身。” “存在之意义”就是“存在之领会”中“存在的敞开状态”。所谓“存在”即为这个“敞开状态” 。这个“敞开状态”也就是现象学探寻的“现象”。但“敞开状态”也可能“自行遮蔽”，即此在 对“存在”的“不领会”。 这种“敞开状态”即“存在”概念真正“意指”的“东西”。此在的“敞开状态”——“时间性- 空间性敞开状态”，即为此在的“存在”概念。 如果“敞开状态”即“意义”，而“意义”乃是“在领会着的展开活动中可以加以分环勾连的东西 ，在领会着的解释加以分环勾连的东西中必然包含有这样一种东西——意义的概念就包括着这种东 西的形式架构。” 所谓“敞开状态”，应该看作“因缘整体性”、“意蕴整体”、“含义整体”在言词与概念中的“ 显示”，这种“显示”正是“存在者与存在”的“敞开状态”。 “因缘整体性”、“意蕴整体”、“含义整体”算作“在领会着的解释加以分环勾连的东西”，其 中还包含“这样一种东西”，即“在领会着的展开活动中可以加以分环勾连的东西”，所谓“意义 概念”就“包括着这种东西的形式架构”。 海德格尔说：“只要领会与解释使此之在的生存论结构成形，意义就必须被领会为属于领会的展开状态的生存论形式构架。意义是此在的一种生存论性质。” 如果“意义”乃是“属于领会的展开状态的生存论形式构架”，那么它一定蕴含在“因缘整体性”、“意蕴整体”、“含义整体”之中，而非另外一种“东西”。 海德格尔的现象学-解释学已经“为此在的生存论结构提出一种恰如其分的分环勾连”，展开了“ 从概念上整理诸生存论性质”的具体工作。 海德格尔已经从概念上整理“属于领会的展开状态的生存论形式构架”，构成了《存在与时间》一书的主要内容。 海德格尔在《论真理的本质》的注解里说道： 意义的问题（参看拙著《存在与时间》，1927年），亦即筹划领域的问题（《存在与时间》，第 151页），亦即敞开状态的问题，亦即存在之真理（而不止于存在者之真理）的问题——这乃是一 个关键的问题，而我们蓄意地未予展开。（《路标》232页） 看起来，“意义的问题”，就是“筹划领域的问题”，也是“敞开状态的问题”，也关乎“存在之 真理（而不止于存在者之真理）的问题”，这乃是“一个关键的问题”。所以，我们必须慎重对待 。 海德格尔说：“只有先行揭示了因缘整体性的基础上，才能揭示因缘本身，即揭示上手事物的存在 。”又说：“因缘整体性是作为上手事物的可能联络的范畴整体绽露出来的。” 看起来，“存在之领会”对“因缘整体”的“先行具有”、“先行视见”、“先行把握”，最终构 成了阐释“上手事物的存在”的“意义”。它与此在的“存在之领会”有关联吗？ 此在的“存在之领会”的起点，即“先行具有”所具有的“东西”，似乎不是“作为上手事物的可 能联络的范畴整体”的“因缘整体性”，而是另一个“东西”——此在的“本真整体能在”。 《存在与时间》第六十三节： 此在是源始的，这就是说：就起本真的整体能在来看，它被置于先行具有之中；指导性的先行视见 ，即生存的观念，由于澄清了最本己的能在而获得了它的规定性；具体整理出来了的此在存在结构 清清楚楚地把此在的存在论所特有的方式同一切现成事物加以区别，从而使先行把握为此在的生存 论结构提出一种恰如其分的分环勾连，以便把从概念上整理诸生存论性质的工作可靠地进行下去。 这里面是否也从“本真的整体能在”出发，构成一个“意蕴整体”、“含义整体”，以及作为“属 于领会的展开状态的生存论形式构架”的“意义”？ 问题是，只要“此在”、“存在”、“能在”、“生存”、“存在论”、“生存论”、“存在结构 ”、“生存论结构”这些言词还具有“含义”，是不是也需要一个“意蕴整体”、“含义整体”呢 ？如果需要，与建立在“因缘整体”之上的“意蕴整体”、“含义整体”有怎样的差异与关联呢？ 如果我们能领会“上手事物的存在”，必定以现行领会此在的“存在”为根据。我们总已经在“此 在之在被揭示，此在之在得到领会”基础上领会“上手事物的存在”吧？ 我们每个人都是一个新的此在，被抛地生存于此在的历史性所预先创建的“因缘整体”、“意蕴整 体”、“含义整体”之中，我们不过是从头重新“领会”一遍而已。但此在不是现成的东西，而是 可能性，还会创建更多的“因缘”、“意蕴”、“含义”。但我们对“存在”、“世界”这样的主 导概念，已经不会再有更多的解释了。 海德格尔曾言：“‘世界’根本就并不意味着一个存在者，并不意味着任何一个存在者领域，而是 意味着存在之敞开状态。‘世界’乃是存在之澄明，人从其被抛的本质而来置身于这种澄明中。” （《路标》中文版第412页） 此在先行地开辟着一个“世界”，人“从其被抛的本质而来置身”于“世界”之中。“世界”不仅 仅是一个“时间性-空间性敞开境域”，同时也是“存在之敞开状态”，也是一个“意蕴整体”。 Bewenden、Bewandtnis、Bewendenlassen大概是海德格尔独创的术语？根据《德汉词典》，动词bewenden只用于短语es bei etw. bewenden lassen 只是做某事就行了（就够了）。 Bewenden、Bewandtnis、Bewendenlassen真无法根据这个“短语”来翻译为汉语。“因缘”一词佛教的意味比较强，联想起佛教的“十二因缘论”。 我也曾尝试把Bewenden、Bewandtnis、Bewendenlassen翻译为“关联”、“关联性”、“遂成关联 ”，但也觉得词不达意。 《存在与时间》第353页有这样一段： die Bewandtnis. Diesen Terminus verstehen wir ontologisch. Die Rede: es hat mit etwas bei etwas sein Bewenden, soll nicht ontisch eine Tatsache feststellen, sondern die Seinsart des Zuhandenen anzeigen. Der Bezugscharakter der Bewandtnis, des »mit... bei...«, deutet an, daß ein Zeug ontologisch unmöglich ist. Zwar mag nur ein einziges Zeug zuhanden sein und das andere »fehlen«. Darin aber bekundet sich die Zugehörigkeit des gerade Zuhandenen zu einem anderen. Der besorgende Umgang kann überhaupt nur Zuhandenes umsichtig begegnen lassen, wenn er so etwas wie Bewandtnis, die es je mit etwas bei etwas hat, schon versteht Das umsichtig-entdeckende Sein bei... des Besorgens ist ein Bewendenlassen, das heißt verstehendes Entwerfen von Bewandtnis. 中译文如下： 我们从存在论上领会因缘这一术语。某种东西同某种东西结因缘，这话不应是从存在者层次确认一 件事实，而是提示着上手事物的存在方式，用具的关联性质即“因…缘…”的关联性质提示：在存 在论上不可能只有一件用具，尽管可能只有唯一一件用具上手而其它用具“阙如”。但其中恰昭示 出这唯一用具属于另一件用具的连属状态：操劳打交道只有已经领会了因某种东西缘某种东西而 有的因缘或诸如此类，它才可能让上手事物向寻视照面。操劳以寻视方式有所揭示地寓于…而存在，这种存在是一种了却因缘，亦即有所领会地对因缘作筹划。 改一下，如下： 我们从存在论上领会关联性这一术语。由某种东西与某种东西结下关联，这话不应是从存在者层次确认一件事实，而是提示着上手事物的存在方式，用具的关联性质即“由…与…”的关联性质提示：在存在论上不可能只有一件用具，尽管可能只有唯一一件用具上手而其它用具“阙如”。但其中恰昭示出这唯一用具属于另一件用具的连属状态：操劳打交道只有已经领会了由某种东西与某种东西而结下的关联性或诸如此类，它才可能让上手事物向寻视照面。操劳以寻视方式有所揭示地寓于…而存在，这种存在是一种遂成关联，亦即有所领会地对关联性作筹划。 海德格尔的“意义（Sinn）”理论确实比较晦涩，但他还是提醒我们参看胡塞尔的《逻辑研究》以 及《纯粹现象学通论》的第255页一下，即第124节。 《纯粹现象学通论》第124节着重谈了语言与逻辑领域的Bedeuten与Bedeutung，以及Sinn。这一段 的中译文，把Bedeuten翻译为“意指”，Bedeutung翻译为“意义”。因为胡塞尔说：“因此我们 在一切意向体验方面继续谈论Sinn——这个词在通常使用中相当于Bedeutung。”所以，中译者也 把Sinn翻译为“意义”。 胡塞尔说：“于是表达与Bedeutung对于受普遍逻辑兴趣引导的哲学家和心理学家就是最具直接性 的问题，因此一旦人们要严肃地去探求它们的基础时，它们就是第一批要求现象学的本质探讨的问 题。” Bedeutung与Sinn问题，也是语言分析哲学关注的问题，中文语境中，似乎习惯把Bedeutung翻译为 “意义”，把Sinn翻译为“意谓”。 海德格尔强调：“意义学说植根于此在的存在论。”但海德格尔的“意义学说”实在令人琢磨不透 。 海德格尔说： “因为话语按照含义来分环勾连的是此在的展开状态（das Seiende,dessen Erschlossenheit sie bedeutungsmäßig artikuliert）。” 这句话的意思是：此在的展开状态可以“合乎含义地分成环节”。 “话语是对在世的可理解性的‘赋予含义的’分解（Reden ist das »bedeutende« Gliedern der Verständlichkeit desIn-der-Welt-seins）”。 “话语把现身在世的可理解性按照含义分成环节（Die Rede ist die bedeutungsmäßige Gliederung der befindlichen Verständlichkeit des In-der-Welt-seins）。” “我们应当寻问有哪些基本形式能够把一般可领会的东西合乎含义地分成环节（Mit Rücksicht darauf ist zu fragen nach den Grundformen einer möglichen bedeutungsmäßigen Gliederung des Verstehbaren überhaupt）。” 看起来，似乎有这样一个“东西”，它可以在话语中被“合乎含义地分成环节（bedeutungsmäßig artikuliert）”。它又被称为“此在的展开状态”、“现身在世的可理解性”、“一般可领会的 东西”。 这个“东西”显然是一个“可分环勾连”的“整体”，而词语的“含义（Bedeutung）”恰好来自 话语对这个“东西”的“合乎含义地分成环节（bedeutungsmäßig artikuliert）”。 这么一个东西，难道就是“意义（Sinn）”吗？“意义（Sinn）”在话语中已经转变为“含义整体”，但我们不能由言词的“含义”来拼凑一个“含义整体”来。 胡塞尔《纯粹现象学通论》有一个术语，bedeutungsmäßiges Wesen als Sinn，“作为‘意义’的 合乎含义的‘本质’”。 胡塞尔把“意向体验”所把握的“纯对象意义（Sinn）”又叫作“本质（Wesen）”，而“意义 （Sinn）”与“含义（Bedeutung）”相互应和，二者乃是同一的“东西”。所以才有“作为‘意 义’的合乎含义的‘本质’”这个术语。 当“含义（Bedeutung）”成为“现象学的本质探讨的问题”时，胡塞尔提出了“意义（Sinn）” 这个术语，用来表示“意向体验”所把握的“纯对象意义（Sinn）”，它是有“含义（Bedeutung ）”的词语所“意指（bedeuten）”的“东西”。 海德格尔很多术语，其实来自胡塞尔现象学。 我现在似乎愿意把Bedeuten翻译为“意指”，Bedeutung翻译为“意谓”，而Sinn还是翻译为“意 义”。 海德格尔的术语Bedeutsamkeit，翻译为“意指性”。那么，bedeutungsmäßig就是“合乎意谓的” 。 我现在把Bedeutsamkeit翻译为“意指性”，不“蕴”了。Bedeutung翻译为“意谓”，而Sinn翻译为“意义”，Bedeuten翻译为“意指”，bedeutungsmäßig翻译为“合乎意谓的”。 我们听到“鸡声”，即“听”到正在打鸣的“公鸡”。 海德格尔认为：“此在作为在世的存在一向已经逗留着寓于世内上手的东西，而绝非首首先寓于‘ 感知’”。 我们感知“声”与“光”，但我们“一向已经逗留着寓于世内”可发光发声的“上手的 东西”。 人“挺身于世界中存在”，离不开“在”、“是”、“有”、“真”、“时”、“空”、“世”等等概念。而这些概念可能源自同一件事，即此在对自身存在的领会。 海德格尔也认为：“作为copula的ist所‘表达’的就是把某种东西作为某种东西来说的。我们今后将与这个系词‘是’的阐释联系在一起对存在进行基础分析。” Bei der Fundamentalanalyse des Seins und zwar im Zusammenhang der Interpretation des »ist«, das als copula dem Ansprechen von etwas als etwas »Ausdruck« gibt Bedeutung翻译为“意谓”比翻译为“含义”好，Sinn只能翻译为“意义”。 从词语角度，在表述中它所“意指”的“东西”就是词语的Bedeutung（意谓）。在把“Bedeutung （意谓）”当做“现象学的本质探讨的问题”时，词语所“意指”的“东西”就是在“意向性体验 ”中所把握的“意向对象的核心层”，通过“意向体验”的“意义给予（Sinngebung）行为”形成 的“意向对象”的固有因素，称之为“纯对象意义（Sinn）”。 胡塞尔认为，“意向对象”内东西都围绕一个中心“核”，“围绕着一个纯‘对象意义’——围绕 着那个在我们的例子中可用纯同一的客观词语来描述的东西，因为在种类不同但类似的体验中可有 某种同一的东西。” “某种同一的东西”就是所谓“意义（Sinn）”，它可以“用纯同一的客观词语来描述”。那么， 在我们使用这个“纯同一的客观词语”时，它所“意指”的“东西”就是“意义（Sinn）”。但从 逻辑与语言角度，这个“意义（Sinn）”就是词语的“Bedeutung（意谓）”。 “纯‘对象意义’”并不等同于知觉对象本身，前者属于后者的“本质（Wesen）”，是观念性的 东西。 在一些特殊的例子里，比如“暮星”与“晨星”，在日常语言里二者的“Bedeutung（意谓）”并 不一致，在“现象学的本质直观”中相关于2个不同的“纯‘对象意义’”。 但是，天文科学发现，“暮星”与“晨星”所“意指”的居然是同一个“对象物”，即“金星”。 那么，分析哲学家就认为“暮星”与“晨星”这2个词语的“Bedeutung（意谓）”相同，而它们的 “意义（Sinn）”不同。故而提出了词语的“Bedeutung（意谓）”与“意义（Sinn）”区分的问 题。 准确说，词语有“Bedeutung（意谓）”，但词语无“意义（Sinn）”。“意义（Sinn）”只能从 现象学的“现象”角度来理解，不能在逻辑层面来理解。 我现在不说“因缘”，只说“关联”，不说“意蕴”，仅仅说作为整体的“意指性”。 上手事物的“关联”、“关联性”在此在的“领会活动”中“先行具有”。 海德格尔说： “这种领会把上述关联保持在一种先行展开的状态中。在这样熟悉地自持于其中之际 ，领会就把上述关联保持在自己面前，作为自己的指引活动于其中的东西。领会让自己在这些关联 本身之中得到指引，并让自己由这些关联本身加以指引。我们把这些指引关联的关联性质把握为意 指[bedeuten]。” Verstehen (vgl. § 31) hält die angezeigten Bezüge in einer vorgängigen Erschlossenheit. Im vertrauten Sich-darin-halten hält es sich diese vor als das, worin sich sein Verweisen bewegt. Das Verstehen läßt sich in und von diesen Bezügen selbst verweisen. Den Bezugscharakter dieser Bezüge des Verweisens fassen wir als bedeuten. “那些关联在自身中勾缠联络而形成源始的整体，此在就在这种意指[Be-deuten]中使自己先行对 自己的在世有所领会。它们作为这种意指[Be-deuten]恰是如其所是的存在。我们把这种意指 [Bedeuten]的关联整体称为意指性[Bedeutsamkeit]。它就是构成了世界的结构的东西，是构成了 此在之为此在向来已在其中的所在的结构的东西。” Diese Bezüge sind unter sich selbst als ursprüngliche Ganzheit verklammert, sie sind, was sie sind, als dieses Be-deuten, darin das Dasein ihm selbst vorgängig sein In-der-Welt-sein zu verstehen gibt. Das Bezugsganze dieses Bedeutens nennen wir die Bedeutsamkeit. Sie ist das, was die Struktur der Welt, dessen, worin Dasein als solches je schon ist, ausmacht. “此在向来已经熟悉意指性[Bedeutsamkeit]。意指性就包含有此在有所领会并做出解释之际能够 把‘意谓[Bedeutungen]’这样的东西开展出来的存在论条件；而意谓复又是言词与语言可能存在 的基础。” Die Bedeutsamkeit selbst aber, mit der das Dasein je schon vertraut ist, birgt in sich die ontologische Bedingung der Möglichkeit dafür, daß das verstehende Dasein als auslegendes so etwas wie »Bedeutungen« erschließen kann, die ihrerseits wieder das mögliche Sein von Wort und Sprache fundieren. 这里，没有“意义（Sinn）”这个术语，但有作为整体的“意指性[Bedeutsamkeit]”，它将在“ 此在有所领会并做出解释之际”分解为“意谓[Bedeutungen]”，而“意谓[Bedeutungen]”恰好又 是“言词与语言可能存在的基础”。 这样，海德格尔就否定了胡塞尔建立在“意向体验”、“本质直观”基础上的的“意义（Sinn）” 学说。但是，在海德格尔这里，仍然有一个“东西”，它叫“意义（Sinn）”。 胡塞尔现象学使用“意义（Sinn）”一词，表示在对知觉对象的“意向体验”中的“意义给予行为 ”所实现的“纯对象意义”，当用一个词语来“描述”所谓“纯对象意义”，这个词语的 “Bedeutung（意谓）”就是这个“意义（Sinn）”。故而“Bedeutung（意谓）”与“意义（Sinn ）”乃是同一的东西。 从理论角度，我们习惯从语言与逻辑角度使用“Bedeutung（意谓）”这个词语，从现象学角度， 我们使用“意义（Sinn）”这个词语。 在此在的领会活动对上手事物的“关联性”熟悉的自持中，“领会让自己在这些关联本身之中得到 指引”，这里此在的“自我指引”就是所谓“意指（bedeuten）”活动，“意指”活动把上手事物 的关联转化为一个“指引联络”整体，这个整体就是“意指性[Bedeutsamkeit]”。 “意指性[Bedeutsamkeit]”在话语中被分解成诸多“Bedeutung（意谓）”，“Bedeutung（意谓）”恰好 是“言词与语言可能存在的基础”。我们在使用有“Bedeutung（意谓）”的词语时，又把我们的领会带入上手事物的“指引联络”之中。 作为整体的“意指性[Bedeutsamkeit]”，就是那个“在领会着的展开活动中可以加以分环勾连的 东西”，即所以“意义（Sinn）”。“意义（Sinn）”一词所“意指”的东西就是作为整体的“意 指性[Bedeutsamkeit]”。 海德格尔确实认为，“意指性[Bedeutsamkeit]”乃是“构成了世界的结构的东西”。 海德格尔在《路标》一书中也认为“世界”一词意谓着“存在之敞开状态”，“‘世界’乃是存在之澄 明”。这样的“世界”本身确实无“意指性[Bedeutsamkeit]”。 此在的操劳寻视着的领会活动必然把上手事物的“关联整体性[Bewandnis]”转化为“意指整体性 [Bedeutsamkeit]”，并最终转化为作为整体的“意义（Sinn）”。“意义（Sinn）”在解释与话 语中始终保持整体统一，无论它如何被“分环勾连”，如何恰如其分地“分解”为诸多“Bedeutung（意谓）”。 当然，上手事物之间的“关联”也是在此在的操劳寻视中有所指向地结下“关联”、“遂成关联” ，即便如日月星辰这样的事物的“关联”也是在此在的操劳寻视中有所指向地“遂成关联”。 此在在世的领会活动本身就是一个“意义形成”过程，并最终通过言词、语言、语句、命题展示出 来，而这一切的存在论根基就是“意义（Sinn）”。 这个“行为”往往被解释为“意向性”、“意向行为”，但它确实是此在的操劳寻视的“指向行为 ”。 此在先行具有了上手事物之间的“关联”，而领会活动就在这些“关联”本身之中而“得到指引” ，领会之中的“指引关联”的“关联性质”就是“意指[be-deuten]”行为，从而把上手事物的“ 关联整体性[Bewandnis]”转化为“意指整体性[Bedeutsamkeit]”。 解释与话语建立在“领会筹划”的“先行具有”、“先行视见”、“先行掌握”环节之上，此时，在解释与话语中源始地“分成环节”、“分环勾连”的东西，就是“意义（Sinn）”。“意指整体性[Bedeutsamkeit]”在“领会筹划”的“先行掌握”之中转变为可在解释与话语中源始地“分成环节”、“分环勾连”的东西，即“意义（Sinn）”。 这样翻译，其目的就是引导出“Bedeutung（意谓）”概念的生存论存在论的基础，说不清楚这个 问题，就无法从哲学角度解释“语言”。 某一个关乎某上手事物的词语的“Bedeutung（意谓）”，比如“锤子”这个词语的“Bedeutung（ 意谓）”必然涉及到此在与锤子的关联以及锤子与其他上手事物的关联，涉及到此在对锤子的“通 晓”以及锤子对此在的“敞开性”。“Bedeutung（意谓）”从“意指整体性[Bedeutsamkeit]”中 “攫取”出来，但同时仍保持着“意指整体性[Bedeutsamkeit]”的“指引联络”。 看起来，简单把词语的“Bedeutung（意谓）”解释为对象的“共相”显然不够，也不是简单等同 于胡塞尔讲的“纯对象意义”，应该更深入地从此在的生存论存在论角度加以阐释，才能恢复词语 在实际使用中的真实“Bedeutung（意谓）”。 http://philosophyol.com/bbs/viewthread.php?tid=30632&extra=&page=1