记录george在海德格尔群谈《实践理性批判》

这是我去年年底在博士课程上做的读书报告 读《实践理性批判》后写的概要 引用的是邓晓芒的译本 并参照贝克的英语译本 还有他的《实践理性批判释义》这本书 《实践理性批判》于1788年出版，探讨人的欲望能力，研究人类道德原理及其基础自由意志，完整地确定实践理性的先天原理的可能性、范围、界限。根据贝克的考证，这本书的基本思想很早就在酝酿之中，甚至早于纯批，但是成书是匆忙的几个月内。我先概括叙述各部分内容 加上适当的引文。 序言 　《实践理性批判》不是批判纯粹实践理性（其根基是纯粹的自由意志，仅包含道德），而是批判一般的实践理性（其根基是一般的欲望）。纯粹实践理性摆脱了一切感性的需求和欲望，是“纯粹实践理性的自律”，它以自己为目的，以自身的自由为目的。纯粹实践理性是一个自明的事实，人人都能具有，不需批判。因此 这本书叫作实践理性批判 而不叫纯粹实践理性批判。接着 康德要指出这个批判和纯粹纯粹理性批判的关联。道德律使人认识到人在实践中是自由的，并反过来确定了人的自由是道德律的“存在理由”，这样自由不只是《纯粹理性批判》中设想的“先验自由”，而是具有客观实在性的“自由意志”了，自由成了两大批判体系结合的“拱顶石”。 “自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无可质疑的规律被证明了，它现在就构成了纯粹理性的、甚至是思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石，而一切其他的、作为一些单纯理念在思辨理性中始终没有支撑的概念的概念（上帝和灵魂不朽），现在就与这个概念相联结，同时它一起并通过它而得到了持存及客观实在性，就是说，它们的可能性由于自由是现实的而得到了证明；因为这个理念通过道德律而启示出来了”（第2页）。 《实践理性批判》中的“实在性”不同于《纯粹理性批判》中的实在性，不是知识的实在性，而是实践的实在性，不能带来任何关于对象的知识，却有可能基于物自体而现实地作用于现象世界，是理性在实践方面的运用。这种运用是为了保证纯粹道德律的完全实现和至善的完成而必须假定灵魂不朽和上帝存在，这些假定由于自由概念的实在性而带上实践意义的实在性（现实地对人的行动起作用）。 实践理性的这个“实在性”是康德反复强调的，以免引起误解。康德指出：“但上帝和不朽的理念并不是道德律的条件，而只是一个由道德律来规定的意志的必要客体的条件，亦即我们的纯粹理性的单纯实践运用的条件；…它们却是在道德上被规定了的意志运用于先天地被给予它的那个客体（至善）之上的条件。这样，它们的可能性就能够和必须在这种实践的关系中被假定下来，但却不是在理论上认识和看透它”（第3页）。 较之于思辨理性，这些理念对于实践理性是主观的认其为真的根据，但同样是客观有效的，没有扩展思辨理性在这方面的知识 ，因为实践运用的实在性“根本不是通向范畴的任何理论性的使命和把知识扩展到超感官的东西上去”（第4页）。理性的实践和理论运用的诸要素由此就连接起来了。 实现两大批判的过度之后，康德接着分析自由和必然的关系。自由是“由德性法则来确定的作为自由的原因性”，必然是“由自然律来确定的作为自然机械作用的因果性”，都是在同一个主体即人之中确定下来的（第5页注释）。自由是作为物自身的主体在本体界服从的德性法则，必然因果律是现象界所服从的法则。本体界的自由成为为现象界的基础，但并不破坏现象界的自然因果律。 本体是用的noumenon 平凡如风: 19:11:35 实践的实在性和知识的实在性，可以问哪个更基础吗？ george: 19:12:15 在康德看来实践理性是主导的 george: 19:12:33 这个在判断力批判的导言里讲过的 平凡如风: 19:13:08 那能通过这个导出后来人们说的，实践为认识论奠基的想法吗 george: 19:14:20 经验知识的获得需要感觉材料加上范畴才能形成知识 george: 19:14:27 它不是自主的 george: 19:14:54 而在道德领域可以实现理性的自律 george: 19:15:50 实践理性优先性的这个问题后面慢慢就展开了 －－－－－－下面是导论－－－－－－ 理论理性只处理认识能力，其客观实在性依赖于直观经验。实践理性处理意志（欲求能力），意志是自己实现对象的能力，纯粹理性本身具有作用于对象的实在性，用来衡量人的一般实践活动在何种程度上是纯粹的或是受经验制约的。认识活动和道德实践是同一个理性分别在认识和实践中的运用，认识方面只涉及对象，实践方面涉及物自体。同一个理性在现象界为自然立法，在本体界为人自身立法。在这种意义上，实践理性更配得上称为“纯粹理性”。 纯粹理性相对于理论理性处于立法上的“优先地位”，这种优先地位只限于“应当”的层次，因为理性的实践运用“本身就包含有对它的一切运用进行批判的准绳”（17页），它不受经验性的局限，是无条件地是实践的、内在的，而理论理性必须依靠经验性的条件才可实现，不能超出感性经验的范围而做超验运用。出自自由的原因性规律，即任何一个纯粹实践原理，必然成为开端，并规定只有这原理涉及到的对象（18页）。 第一卷 纯粹实践理性的要素论 第一卷 纯粹实践理性的分析论 第一章 纯粹实践理性的诸原理 这一章主要是几组概念的说明和区分 准则（Maxime）是主观有效的，它基于感性欲望，不具普遍必然性。法则（Gesetz）对其它意志也有效，它基于纯粹理性之上的意志动机。在实践理性中如果只被主体看作对它的意志有效，这些原理就是主观的准则；若其为客观的，对每个有理性的存在者的意志都有效的，这些原理就是客观的法则（Gesetze，）。在实践中，人们自定的“原理”不一定等于其不可避免要服从的“法则”，因理性在实践中与欲求能力相关。人们不完全以理性作为意志的唯一根据，但实践的规则就必是理性的产物，对人们来说是命令，规则对一切人都有普遍性。实践法则仅与意志相关，涉及概念“命令”。 命令（imperative）（参阅第23页）也分两种： （1）假言命令只是原理，只考虑结果及其充分性，它是实践规范，非法则，无普遍性。在假言命令中，意志被指向了别的东西，即人们欲求的东西。 假言命令 hypothetical imperative 定言命令 categorical imperative （2）定言命令，只规定意志不问结果，它是唯一的实践法则，其必然性不依赖感性条件，实践法则必须是定言的，其必然性就在于不依赖病理学上（由感性冲动所 规定的。即合乎自然规律的，第22页译注）、偶然附着于意志之上的条件。理性立法要求只以自己为前提，因去除了主观偶然的条件后其才有普遍必然性。“实践的法则必须还在我问自己是否根本有具有达到一个欲求的结果所要求的能力、或为了产生这一结果我必须做什么之前，就足以把意志作为一直规定下来，因而它们必须是定言的”（第23页）。 定理Ⅰ：“将欲求能力的一个客体（质料）预设为意志的规定根据的一切实践原则，全都是经验性的，并且不能充当任何实践法则。”（P24） 定理Ⅱ承接定理Ⅰ而来：“一切质料的实践原则本身全都具有同一种类型，并隶属于自爱或自身幸福这一普遍原则之下。”（P26） 定理Ⅲ：如果一个有理性的存在者应当把他的准则思考为实践的普遍法则，那么他就只能把这些准则思考为这样一些不是按质料，而只是按照形式包含有意志的规定根据的原则。（P33） 定理Ⅳ，就是自律原则，要求为道德而道德，为义务而义务：“意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的唯一原则：反之，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且反倒与责任的原则和意志的德性相对立。”（P43） 　　纯粹实践理性的分析论的进程不像第一批判的分析论的感觉—概念—原理，而是原理—概念—感觉（情感）。实践理性批判的首要问题是纯粹理性是否自身就足以成为意志的规定根据，“分析论”回答这个问题。 确定实践理性的法则有四条定理。 第一，以一个现实欲求的对象作为意志的动机不可能成为实践的法则（批判功利主义伦理学）。 第二，以个人幸福和自爱为目的不可能成为实践的法则（批判幸福主义伦理学）。 第三，要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则（39页）。这一法则体现“意志自律”（积极的自由），自由不仅在于摆脱感性束缚（消极自由），而且在于自己立法，这种立法形式就是道德律。 第四，意志自律是一切道德律和与之相符的义务的唯一原则，这条道德法则不是外人强加给你的，而是你的自由意志自己立法决定的。 前两条定理是否定性的（消极的），都只是立足于质料的实践原则；后两条定理从形而上学对实践法则进行肯定性的（积极的）规定，提出了“纯粹实践理性的基本法则”。 这几条原理的前提在于 形式有普遍性 建立在具有普遍形式的基础上的法则有普遍、必然性，建立在感觉经验和质料的基础上的都是准则， 没有普遍性和必然性 纯粹实践理性的原理的演绎（55-66页） 这部分不是考察范畴如何必然成为一切可能经验的先天条件，而是考察道德律如何必然在最日常的实践行为中成为纯粹意志的规定根据（“原因性”）。不是说人们在实践活动中总会按道德律办事，而是说人们在违背道德律、屈从感性欲望时不能推诿于自然，只能怪罪于自己，因为道德律随时都能在心中发命令，只要他不放弃自由意志就可以做到的服从命令，每个人有理性思考就会注意到。 理论理性解释不了自由，但毕竟保住了自由的理念，即思考这类概念的可能性乃至必要性。道德律却提供了理性的事实，指向某个纯粹知性世界，甚至对这个世界及其法则作出积极的规定。人根据其自由意志本来一定会按道德律办事，这好像成了一种有关人性的超感性、超经验的“知识”，好像我们对不可规定的自由意志作了一种性质上的规定，但这只是从实践上来说的，它只关系到意志的规定根据而不管现实的后果，“却不破坏感官世界自身的机械作用”（57）。 一般有理性存在者在感性自然中只有他律，只有在其超感性自然中有自律，因为道德律是出于自由的原因性的法则。这个自律的法则是道德的法则，是一个超感性自然及一个纯粹知性世界的基本法则。 纯粹理性在实践运用中进行一种在思辨运用中它自身不可能的扩展的权利。这一部分也涉及实践理性的实在性的问题。首先反驳了休谟对因果性的经验解释，指出它的起源在于先天领域。这部分主要讨论自由的因果性范畴在超越于可能经验的界限之外的应用。这个概念的客观实在性不可能在本体上从理论上作丝毫的规定并由此生产知识，其应用是出于实践的意图。 “知性除了与对象有关外，还有一种与欲求能力的关系，这种能力因此叫作意志，就纯粹知性通过某个法则的单纯表象就是实践的而言叫作纯粹意志”（74），这种纯粹意志包含了自由的原因性概念，虽然不能按自然律解释，却可以根据纯粹实践法则表明其客观实在性。而一个拥有自由意志的存在者的概念就是一个本体因的概念（74），无法对这样的存在者的性状作理论上的认识，“只满足于借此把这个存在者描述为他的原因性概念与自由概念结合起来”（75），而自由的原因概念只在与规定它的道德律的关联中、即在实践的运用中才获得客观实在性。自由的实践实在性在于：它与某个不确定的客体有关，但代替这个客体被提供给自由的却是在道德律上、因而在实践的关系中的意义，所以并没有任何规定自由的客观理论实在性的直观，但自由却依然有可以在诸意向和准则中具体表现出来的现实应用、能够被指明的实践实在性；这对于自由甚至在本体方面的合法权利足够了（76）。 －－－－－－－－－第二章 纯粹实践理性的对象的概念－－－－－ 纯粹实践理性的概念本身就是其对象，与经验性材料无关，是立足于自由的原因之上的善与恶的概念。先验道德律决定善恶，善恶只与人的行为有关，而不涉及人的感觉状况，不同于福祸概念。纯粹实践理性的对象的概念体现为十二个“自由范畴”，表现出从受感性制约到逐步摆脱感性而完全只由道德法则来规定的范畴的上升过程，它们最终都由纯粹实践理性的法则道德律作为评价标准。但是，虽然康德自称这些范畴“自身是足够明白的”（91），这些范畴表的并不容易理解。贝克指出：康德假定实践判断的重要形式特征与理性判断的重要形式特征相同，但他却没有明确区分判断和概念，在范畴表中时而发现概念时而发现判断（贝克 175页），他将原则或规则与善的范畴或概念区别开来（贝克176-184页，黑体为他所加的部分） ＃＃＃＃＃＃＃就善与恶而言的自由范畴表： 量：主观的、按照准则的（个体的执意）；个体的准则 对于个体是善的 客观的、按照原则的（规范）；普遍人类的准则 客观的对人类的普遍性是善的 既是先天客观的又是主观的自由原则（法则）；作为准则的原则 对于理性存在者自身是善的 前两条是福的准则，后两条是善的法则，有质的差异。 ＃＃＃＃＃＃＃＃＃就善与恶而言的自由范畴表： 量：主观的、按照准则的（个体的执意）；个体的准则 对于个体是善的 客观的、按照原则的（规范）；普遍人类的准则 客观的对人类的普遍性是善的 既是先天客观的又是主观的自由原则（法则）；作为准则的原则 对于理性存在者自身是善的 前两条是福的准则，后两条是善的法则，有质的差异。 义务和违背义务的事， 完全的义务和不完全的义务 康德这个部分还不是很清楚 贝克指出：康德假定实践判断的重要形式特征与理性判断的重要形式特征相同，但他却没有明确区分判断和概念，在范畴表中时而发现概念时而发现判断（贝克 175页），他将原则或规则与善的范畴或概念区别开来（贝克176-184页，黑体为他所加的部分）要帮康德说清楚还要做一些考证和论证 纯粹实践判断力的模型论：善恶为意志规定了客体，但善恶的概念服从道德法则，纯粹的实践法则先天地规定意志的对象。一个在感性中对我们是可能的动机是否符合道德法则需要实践的判断力。将人在感官世界的可能行动归摄到纯粹实践法则下时，并不涉及行动的可能性，这种可能性是由理论理性按因果性来判别的。对于自由的法则不可能有相应的直观和图型，因而实践实践理性中没有图型。因此，德性法则除了知性外没有任何其他居间的认识能力促成德性法则在自然对象上的应用，知性为理性理念配备一个法则，却是能够在感性对象上得到表现的法则，因而是一条就其形式而言的自然法则，这种法则称之为德性法则的模型（92页）。 其规则是将感性自然的“合法则性形式”当作这些范畴的“模型”（Typus），可以像对待自然法则那样去设想一个行为，看它作为自然的普遍规律，能否被意志接受而不自相矛盾（以撒谎和自杀为例）。如果行动的准则不具有这样经得起一般自然法则形式的检验的性状，它就不可能是道德的（95）。 以撒谎和自杀为例 是康德在道德形而上学基础里面举的事例 （五）纯粹实践理性的动机 这一章很关键 意志在现实行动中作用于感性世界还需要一种主观上的“动机”（Triebfeder）。意志的道德动机本来只能是道德律本身，道德律首先要排除一切情感，意志的道德动机在情感方面只能是否定性的，它导致痛苦；但它同时也唤起对道德律的一种肯定性的“敬重的情感”，是一种通过智性的根据起作用的情感，这种情感是我们能完全先天地认识并看出其必然性的唯一情感。但敬重不能作为道德的根据，它本身是由道德引起的，只能用作动机，以便使道德法则自身成为准则。道德的动因（Bewegursach）不是情感，而是自由意志。 康德区分了出于实践理性的道德敬重和出于感性的道德狂热、合乎义务的行为和出于义务的行为，提出了“为义务而义务”的道德目标。 道德狂热是对人类实践的纯粹理性界限的跨越 这种界限禁止把合乎义务的行动上的主观规定根据，建立在别的地方 而只建立在法则中 禁止把准则中的意向建立在别的地方，只建立在对法则的敬重中 非熊猫: 20:01:07 那道德行为的动机到底是出于对道德律的敬重，还是出于义务？ george: 20:03:36 动机是为了道德法则规定的义务 george: 20:04:37 敬重不能作为道德的根据，它本身是由道德引起的，只能用作动机，以便使道德法则自身成为准则。 非熊猫: 20:04:39 “以便使道德法则自身成为准则”，这句我也不懂，为什么法则倒退成准则了，前面已经区分了法则和准则啊 george: 20:05:39 严格来说，道德的敬重只是使道德法则成为主观准则 george: 20:06:22 人出于对道德法则的敬重而遵守道德 限制自己的欲望 george: 20:06:41 这个地方是难理解些 george: 20:06:58 稍微停下讨论 george: 20:07:33 道德敬重相当于康德认识论里的图式 george: 20:09:41 “以便使道德法则自身成为准则”我表述不对 george: 20:10:11 应该是使道德法则自身为个体接受成为个人行动的准则 george: 20:10:48 本来道德法则是客观的，但是人是自由的 他的行为有主观的意愿产生 george: 20:11:39 出于对道德律的敬重 人可以限制自己的欲望 促使自己接受客观的法则。 这时候客观的法则进入人的内心，成为人行为的根据，因而客观的法则同时又是主观的准则了。回想下前面的第三条定理 第三，要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则（39页）。怎么样使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则，靠的就是道德的敬重 在康德看来 人是有限的 有欲望 自爱 自私，因此不可能完全符合道德 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 第二卷纯粹实践理性的辩证论 第一章.纯粹实践理性的一般辩证论 纯粹实践理性如同纯粹思辨理性一样要为有条件者寻求无条件者总体，从而提出了“至善”（das höchste Gut）概念。此概念的辩证性从古希腊以来就以“智慧学”（如智者派）的狂妄和“爱智慧”（如苏格拉底）的谦虚表现出冲突，但双方都不是将这种追求当作纯粹意志本身的规定根据，而只是当作对意志客体的追求。而实践理性的至善是道德律确定意志的规定根据时，以至善的名义寻求对象的无条件总体，只有将纯粹意志的规定根据（道德律）也包括进来的至善才是真正的至善。至善是纯粹实践理性的客体、即纯粹意志的规定对象，但不能因此成为纯粹意志的规定根据，只有道德律才必须看作是至善和促成至善的意志的规定根据、促成为意志自身的 客体的规定根据（150）。 第二章 纯粹实践理性在规定至善概念时的辩证论 康德首先辨析了至高的歧义：至上的东西（supremum），是本身无条件的的条件和完满（consummatum）是一个不从属于某个同类型的整体。德行（作为陪享幸福的资格）是谋求幸福的至上条件，但不是至善的全部。德行和幸福一起构成一个人对至善的占有，与此同时幸福精确地按照与德性的比例分配时也构成一个可能世界的至善，那么这种至善就意味整体、完满的善，德行是无条件的而幸福不是绝对的善、任何时候都以合乎法则为前提（152）。 至善包括幸福和德行，其关系有两种截然相反的说法：要么对幸福的欲求必须是德行的准则的动因（伊壁鸠鲁派由幸福引出德行），要么德行准则必须是对幸福的起作用的原因（斯多亚派由德性引出幸福），这是实践理性的二律背反。 前一个命题是绝对不可能的，将意志的动机置于对幸福的追求中的那些准则根本不是道德的，不能建立起德行。后一个命题也是不可能的，因为现世中作为意志规定的结果，一切实践的因果联系不是取决于意志的道德意向，而是取决于对自然规律的知识及将其用于自己的意图的身体上的能力，故不可能指望在现世通过严格遵守道德律而对幸福和德行有任何必然的、足以达到至善的联结。这两派都将一种综合的关系当作了分析的（同一性的）关系。 人的德与福是绝对没有什么现象上的必然关联的，但若将现象和物自体严格区分开来，就物自体而言，斯多亚派的观点有一定道理，并不排除德性和幸福在一个超验世界有可能达到相互协调。故一个摆脱了感性束缚的自由意志总是可对自己的道德行为所配享的幸福抱有希望的。实践理性甚至可将思辨理性作为自己下属的一个环节包含于自身之中，其目的是增进人的幸福。作为实践理性的最高对象，“至善”只有在超感性世界中才能实现。若要实现德性和幸福的一致，则有必要设定三个“悬设”（有根据的假设）：意志自由、灵魂不朽、上帝存在。道德的唯一的最高原理是意志自由，它是后两个悬设的根据。人是感性存在物，要在其有生之年达到道德圆满是不可能的，只有假定灵魂不朽才给人以建立起追求道德上的完善、圣洁的目标和来世配享永福的希望。只有假定上帝存在才能保证德福果报的绝对公正，保证这个世界是按与道德要求一致的因果系列构造的，存在着调整自然的因果必然的道德秩序。这些悬设并非有关现象的知识，而是出于纯粹理性之需要的认其为真，即对纯粹实践理性的信仰。自由悬设来源于对感官世界的独立性及按照理知世界的法则规定其意志的能力；不朽悬设来源于持续性要与道德律完整实现相适合这个实践上的必要条件；上帝悬设来源于独立的至善、即上帝存有这个前提来给这样一个理知世界提供为了成为至善的条件的必要性（181）。由这三个悬设就引向并解决了理论理性当作课题却无法解决的诸概念。我们的知识由此在实践理性内在实践的意图中得到扩展，对灵魂、自由和上帝都没有形成理论知识，而是使这三个理念在与至善的概念中结合起来，而我们先天地通过道德律并在与它的关系中与它要求的客体结合起来（182、189）。 －－－－－－－－－－第二部分 纯粹实践理性的方法论－－－－－－－－－－－ “方法论”讲的是如何循循善诱地使道德法则进入每个普通人的内心，颇令人想起苏格拉底的“精神接生术”。康德批判了当时流行的标榜功德和“动之以情”的道德教育模式，这一切反而会对真正的道德教育造成障碍，不如直接诉诸青年人的理性和自由意志，这样更能使道德法则成为人的内在品格。康德关注的是启发人意识到自由意志的纯粹性和道德人格的尊严。 结论 　　康德提出了他的两大崇高原则：“头上的星空”和“内心的法则”。一般人只看到对它们的赞叹，而未注意到警告：如果沉陷于感官而遗忘了理性，这两大原则就会变质为占星术和狂热迷信。虽然自古以来这两大原则就进入了哲学家们的视野，但只有对理性的批判才使它们一劳永逸地成为系统的科学。