吴兴明：美学如何成为一种社会批判？——从哈贝马斯的省思看批判理论价值论设的失落

·吴兴明标签： 美学 哈贝马斯 内容提要 在批判理论中，审美主义是社会理论之价值论设的一部分，它和意识形态批判的还原性分析一起，构成批判理论内部的批判性张力。本文以哈贝马斯的省思为引导，揭示这种批判作为价值论设的根本失落：1）它的社会学还原导致其与自然法的纽带发生断裂；2）在理论陈述和社会批判中缺失打量法理性的规范性视野；3）严重低估西方现代社会体制的合法性基础；4）以审美主义的价值批判取代法理批判。意识形态批判从社会学还原的角度消解法理性，审美主义则从价值要求的角度将这种消解延伸到对权利、对社会规范的价值同化。由此造成批判理论对社会理论之规范性维度的持续性消解。因此，我们截取批判理论价值陈述的任何一个层面都必须小心。 关键词 审美主义 批判理论 哈贝马斯 意识形态批判 价值论设 在“批判理论”（ critical theory ）1的思想潮流中，一个引人注目的现象是美学思想领域的扩张：它将现代性早期对审美经验的一般分析上升为社会整体的价值要求，又以此为根据承担起对资本主义现实的否定。经此，美学进入了社会理论，变成了社会理论中的“审美主义”（ aestheticism ）。 在批判理论中，审美主义是社会理论之价值论设的一部分，它和意识形态批判的还原性分析一起，构成了批判理论内部之否定与肯定、事实与价值、现实与距离等等的批判性张力。如果说意识形态批判的凌厉的社会学还原提供了事实的“真相”，那么审美主义就是显示这些事实之为“异化”、意识之为“幻像”的价值之光。正因为有审美之光的尖锐照耀，批判理论才显示出一种独特的美学锋芒。所以，不是作为一般的美学语述，而是作为批判社会理论中的价值陈述，审美主义直接、自明地显示出了它在批判理论中的政治学涵韵。它与意识形态批判互为表里，既构成了批判理论的价值陈述，又注定了这种批判的深重失落。 本文从于尔根·哈贝马斯(Jürgen Haberrmas ) 对批判理论的省思入手，试图将批判理论作为一种思想样式来清理，重点是剖析它作为社会理论之价值论设的涵义。我力图追问的是：就知识类型而言，这种理论内部的思想张力是如何构成的，美学如何在批判理论中呈现为批判，关键是，在意识形态批判的社会学还原和审美主义价值呼喊的双向互动中，失掉的究竟是什么？ 一、意识形态批判：社会学还原的失落 先看批判理论凌厉的否定面：对资本主义的意识形态批判。 “意识形态批判”（ ideology critique ）一直是批判理论的方法核心。和康德的“批判”不同，这种批判之凌厉的批判性来源于它以实证研究、以社会学还原的方式来展开批判。“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。” 2“意识形态批判探究那些作为事实存在的流行共识背后的社会支撑，…它关注的是不明显地进入到语言和行为系统的符号结构中的权力关系。”3因此批判理论又叫“批判的社会学”（ critical sociology ）。但是，哈贝马斯在反思这场跨世纪思想运动的时候，尖锐地意识到了它作为一种思想样式的根本性失落。哈贝马斯说： 马克思…对资产阶级法制国的意识形态批判，…对自然权利之基础的社会学消解，分别使得法理性观念（ die Idee der Rechtlichkeit ）本身和自然法意向（ die Intention des Naturrechts ）本身对马克思主义者来说长时间地信誉扫地。结果是，自然法和革命之间的纽带从此就断裂了。一场国际性内战的交战各方瓜分了这份遗产，这种瓜分泾渭分明但灾难重重：一方占有了革命的遗产，另一方则接过了自然法的意识形态。4 后来哈贝马斯在《在事实与规范之间》（1992）一书中对这种分析作了非常细致、系统的推进。他认为，自然法和革命之间纽带的断裂，从理论的内部看是价值的规范性要求与科学认知理性（工具合理性）之间的断裂，它体现在社会理论中意味着另外一种东西：意味着我们用社会学的方式去理解法理性，即用社会学的方式把现代民主国家的约法基础——权利约法系统——的逻辑地基还原成一种历史性。这样一种方式实际造成的结果是：把法理论证本身转化成一种实证历史中的经验论证，从而导致法理性在义理上的缺失。它是指向事实与规范之间差异的泯灭或去除的。这就是哈氏所说的“自然权利之基础的社会学消解”（sociology resolution on the basis of natural rights 5）。 马克思对资本主义法律、法哲学的虚伪性的揭露是我们所熟悉的。如果按社会学还原的方式去研究这种“法律”的法理根据，我们会发现卢梭、洛克的“自然状态”、天赋人权之类的学说非常之荒诞。毫无疑问，这样一些设定在历史上找不到根据。如马克思所说，资产阶级启蒙的自然法观念，真实的根据是近代欧洲早期的市民社会，它的要害是公民权利的设计和产生这种设计的现实基础之间的分离。资产阶级革命以天赋人权、权利启蒙为号召，将自然法的理据表述为抽象的“自然状态”，但是，这种革命诉求的“自然”无非是把市民社会，“也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利看作自己存在的基础，看作不需要进一步加以阐述的当然前提”6。 在这些关系中占统治地位的个人…还必须给予他们自己的、由这些特定关系所决定的意志以国家的意志，即法律的一般表现形式……为了维护这些条件，他们作为统治者，与其他的个人相对立，而同时却主张这些条件对所有的人都有效。由他们的共同利益所决定的这种意志的表现，就是法律。7 这就是资产阶级革命之自然法制度化的起源：一个从历史状态中的部分人的需求上升为“应然”之制度规定的过程。由于在这种历史状态中还有无产者，并不是所有的人都是财富均等的拥有者，所以，“私有者相互之间的自由交往，必然排斥所有个人机会均等地享受个人自主权”8。由于如此，市民社会状态在理论表述和制度化过程中被抽象为“自然状态”并转化为所谓“人人平等”的政治原则和法律规定，就变成了对一种历史形态的所有制，即私有制的合法性的强力确认。一种历史的偶然状态、维护部分人利益的状态在理论表述中变成了“应然”，他们“把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益”，并“赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想”9。但是，一种偶然的、维护部分人利益的历史状态提升为普遍法则是不合法的。所以马克思的洞穿揭破了“自然权利”的非自然特征。这种揭示的深刻性在于，为将抽象的自然法观念理解成一种历史力量、为从社会有效性的角度考察/批判自然法提供了可能。 但是，也正因为如此，这种极富洞察力的理解同时隐含着一种消解法理性，颠覆“法”本身的危险。因为如果仅仅按照实证还原的逻辑来理解自然法、法理性，我们就会发现历史根据和普遍约法之间呈现为一个断裂。这是一个从事实到规则，从部分人的需求到向普遍意志过度之逻辑联系的断裂，一个关乎合法性来源的根本性的断裂。关键是，只要仅仅从还原的角度去理解，断裂就是永恒的。因为从逻辑上说，“合理生活方式的规范性导向命令，是无法从人类的自然史构造中引申出来的，就象无法从历史中引申出来一样”10。从事实不能过度到规范，反过来，任何规范、价值原则的根据在逻辑上都无法还原为事实。历史上从来没有过他们表述的那种“自然状态”，从来没有一个真实存在而又是约法合理性之逻辑起点的“历史的应然”。因此，按批判理论的实证还原的逻辑，我们实际上看到的是一切约法系统作为普遍约法在根据上的虚假。 按哈贝马斯的分析，在传统批判理论的逻辑中，这种“虚假”的揭示包含着一种混淆：对法律的“理想有效性”（Geltensollen ）和“实际有效性”(Geltung )的混淆。法律的合理是指约法的“应然有效”（ sollgeltung ），即所谓“在规范意义上的正义”11，而不是“实际有效”，即法律的历史动机和历史效果。这是法律有效性之相互联系而又不可混淆的两个方面。“一方面是社会的或事实的有效性（ Geltung ），即得到接受，另一方面是法律的合法性（ Legitimität ）或规范有效性（ Gültigkeit ），即合理的可接受性。”12前者“是根据它们得到施行的程度”，后者则“归根结底，取决于它们是否通过一个合理的立法程序而形成”13。用哈氏引马克斯·韦伯( Max Weber )的话来说，不能将“规范的理想有效性与规范有效的现实作用混为一谈”14。描述理想有效性的表达式是规范性、法理性陈述，描述社会有效性的表达式是描述、认知性陈述。在这个意义上，“一条规则的合法性是独立于它事实上的施行的”15。 任何具体的规范、约法都是在某一历史时刻提出来的，任何一个提出者，我们都可以指责他有某种历史动机，但是规则的性质是普遍的。如果仅仅从历史动机去理解，可以说任何规则都不成立，因为任何规则就其要求的普遍性而言都意味着从历史的局部倡议而过度到对社会全体的要求。反过来，如果仅止于“应然有效性”的探讨，而不对自然法的社会有效性做实证的经验批判和现实分析，又意味着自然法原则的僵化、生命力的萎缩乃至无视它在历史中的任意操控和利用。所以，意识形态批判作为经验批判永远是需要的，但必须加以限定：它的有效向度是法、观念、制度的社会有效性批判。 二、思想领域的错位及其理论后果 与自然法纽带的“断裂”表明批判理论缺少一个可以正面打量法理、合法性的规范性思想视野，它把那个在古希腊由意志哲学（伦理学）、在现代性早期由实践理性（康德）来承担的极其重要的合法性论证的规范领域交付给了“科学”。于是，哈贝马斯指出，批判理论在社会理论领域强化、加入了一个极为重要的现代思潮：“社会科学对于法律的祛魅”16。“祛魅”的要害在于，人们用“科学”，即“以严格的客观化视角”，“从外部考察社会联系机制”17，而不是从实践理性或交往理性的内在视角去分析，因而用以打量社会规则、合法性领域的思想视野发生了错位性的挪动或改变。 在传统批判理论看来，意识形态批判所以能取代传统由价值哲学、实践哲学支撑的规范性论证，并比它“更先进”，是因为它背靠着“科学唯物主义”的哲学信念。它“把头脚倒立的东西”重新“颠倒过来”。这样，批判理论就不只是价值的批判，而且是“科学”。作为一种科学的批判，它指向对意识形态之意义宣讲的虚伪性或意义假想性的揭示。不管后来“意识形态”一语被卢卡奇等人增加了多少繁纷复杂的语义，在批判中，意识形态都被取定为反映、夸张、虚假和利益动机等社会化含义，而不是卢卡奇所说社会意识形式的中性化含义。它是在意识哲学的框架之来中展开分析的。它展开分析的基本逻辑是意识与意识对象、社会意识与社会存在之间的必然联系。它可以宣布自己是“科学”，是因为它相信任何社会意识都是社会存在的反映，并且用实证的方式坐实了这种“反映”在历史中的真实联系。“只要按照事物的本来面目及其产生根源来理解事物，任何深奥的哲学问题都会被简单地归结为其他检验的事实。”18与意识形态之意义化的内在意向相反，“祛魅”用实证还原的方式去揭破那些宣布自己是“普遍价值”的规范、信念或说辞的“假”，真实的联系一当被“还原”所坐实，它维护特殊利益（阶级利益）的本相就被揭示出来。所以意识形态批判的意向是解意义化的。它不相信普遍意识或意识的普遍性，而是将社会意识还原为意识的阶级性和历史性。 哈贝马斯认为，这样的批判方法和逻辑使批判理论对合法性、法理性的打量一开始就发生了思想领域的错位。 一开始马克思社会理论的规范性基础就是不明确的，它既非意味着革新古典自然法的本体论要求，也不是要承诺有规律的科学的描述性要求，它只是想成为一种“批判的”社会理论，以便能够避免自然主义的错误。马克思曾经认为，他用奇袭的方法，即强行宣布唯物主义占有了黑格尔的逻辑学的方法，就似乎解决了这个问题。……他认为抓住并且从存在和意识的关系上批判占统治地位的资产阶级现代自然法和政治经济学理论的规范性内容——这个内容体现在革命的资产阶级的宪法中——就够了。19 按哈贝马斯的分析，现代约法的合法性基础不是奠定在意识与存在的反映关系之中，而是奠基在交往领域的社会共识和理性互动之中。因此，其合法性的来源并不是出自某阶级利益的历史动机及其反映的真实性。现代约法获取合法性途径的特殊性在于：“论证法律规范的模式是一种非强制的协商，它是相关人员作为自由和平等的契约伙伴而作出的。”20“不管每一种论证观念表现出来的是怎样一种形态，对于现代法律而言，重要的是，必须需要一种独立于传统的论证，换用韦伯的话说，理性的共识有效性取代了传统的共识有效性。”21“理性的共识有效性”（ validity based on rational consensus ）的意味是：自由平等的契约伙伴在充分的理性协商之后产生的约定。它约束有效的根据在于：它是被约束人自愿参与其中的充分理性化协商的结果。不是先有一些人把握了“真理”，然后人民去认同它，而是平等伙伴之间的理性论辩及其程序化。合法性不是由被认同意见的真理性程度来保证（认识有效性），而是由自愿参与者的平等的权利关系及其程序化的制约来赋予（法律、规则的规范有效性）。存在与意识的关系还原可以揭示法、规则如何在历史中发生，但是，它无法论证法和规则的合法性，因为它无法敞现正面打量、论证合法性的思想视野，并明澈、自明地显示其根据。规则合法的依据不是在存在和意识的关系之间，而是在主体和主体的关系之间（主体间性），因此从作为认识有效性的真或假衡量不出合法还是不合法。但是，意识形态批判是以合法性的批判为目标的，就是说，它要通过对意识的虚假或错误的揭露来揭穿意识形态的社会基础，最终通过显示它所代表的利益的局限性来达到对社会体制的合法性批判。这里的扭曲在于：它没有将意识形态批判精确命意于对规则、社会体制的历史效果的批判，而是用意识哲学之主客关系的逻辑吞噬了交往领域之主体间性的制约，并将后者压缩、归结为前者。用哈贝马斯的术语，就是将交往行为在逻辑上缩减、归结为策略行为，将适用于考察“规范有效的现实作用”的社会学方式扩张为法理学或政治哲学的批评。结果是：将法律、规则仅仅纳入社会意识与社会存在的关系之中去理解，将法理上的正当改变成了认识上的真假，或将正义与非正义之争在逻辑上改变成了认识上的真理与谬误、科学和不科学之争。 哈贝马斯指出，作为一种社会理论，这种批判的直接结果是：漠视民主、法律的规范性建构在现代民主体制中的巨大作用，并严重低估了西方现代社会体制的合法性基础。这是一种从法律的“祛魅”而延展开来的对整个现代世界的“祛魅”，它的展开有如下环节： 1）现代社会变成资本统治的社会。首先是用社会学的描述分析置换了对现代社会体制建构的规范性理解。这种置换最初体现在亚当·福格森( Adam Ferguson )和约翰·米勒( John Millar )对市民社会的描述之中，然后在亚当·斯密( Adam Smith )和大卫·李嘉图( David Ricardo )那里形成了一种政治经济学，“这种政治经济学把市民社会理解成由一种匿名的支配性力量所支配的商品交换和社会劳动的领域”22。在后来马克思的政治经济学批判当中，对市民的社会解剖“仅仅看到这样一种结构”：在这种结构中，资本自我增值过程的自我异化从所有个体的头上跨越而过，造成越来越激烈的社会不平等。于是，对市民社会的理解发生了根本的改变：它由最初作为现代社会规范性基础的现实土壤变成了一个由资本统治的社会，“变成了一个实行匿名统治的系统，这个系统独立于无意识结成社会的众个人的意向而自成一体，只服从它自己的逻辑”23。 2）由于这种理解，导致第二个结果：法律失去了对社会的整合作用。批判理论的理解把整个社会系统变成了另外一种结构机制，一种非规范类型的社会机制，即所谓实际操控的权力机制。哈贝马斯说，在这种理解之下，构成把那个社会机体有机结合在一起的骨架的不是法律而是生产关系。在这种生产关系当中，一个阶级对另一个阶级的统治采取了一种非政治的形式，即生产资料资本占有的形式。一种表面上合法而实际上强力占有的形式。在这种形式下，“交换价值的生产和再生产的循环完全征服了现代法律的整合职能，并且把它贬低为一种附生现象”24。“ 附生现象”即意识形态，一种似真而实假的欺骗性饰物。 3）现代社会丧失合法性根基。由此，市场社会的法理根据被彻底地打碎了：“整个市场机制被理解为一种非意向性的，在行动的背后起作用的，匿名的社会化过程的现实主义模式。这种模式取代了那种由法律共同体的成员有意识形成的和不断维持的联合体的理想中的理解模式。”25这种对市场经济的理解意味着一种政治经济学的根本转型：对交换领域的规则系统、制度文明的肯定性的建设意向的探讨演变成对该领域资本强权操控模式的激烈批判。市场成为资本主义统治的代名词。由此而发生的是以市场为基础的整个现代社会体制丧失了合法性。 哈贝马斯说，这种思想样式还有很多变种，归结起来它的整个研究范式是：“以严格的客观化视角…从外部考察社会联系机制”26。这种倾向包括早期的法兰克福学派，卢曼〔Nicolas Luhmann 〕的功能主义社会理论，结构主义的社会理论——列维-斯特劳斯( Levi-Strauss ) 、阿尔都塞( Louis Althusser )和福柯( Michel Foucault )，让·波德里亚( Jean Baudrillard )的符号政治经济学及消费社会理论，文化研究中的微观政治学批评等等。所有这些现代形态的批判理论都在极大程度上受到了这种思想方式的影响。它们在用社会学还原使规范祛魅的思路上都如出一辙。 三、美学扩张：审美要求进入交往领域 虽然基于科学的中立态度对现实的“顺从”，霍克海墨、马尔库塞( Hebert Marcuse )等人进而对实证主义、科学的意识形态化以及现代资本主义的技术统治发动了极为猛烈的批判，但是，批判的基本方式仍然是对那些知识、技术在社会总体中的统治效力与利益机制作深度的社会学还原。我们知道，单纯的社会学的还原其实是无法完成合法性批判之使命的，没有批判主体带入的价值参照，还原的深度追踪就永远只显现为“事实”。因此，最重要的是：那为批判理论“带入”的价值参照是什么？当它以“还原”消解了合法性论证的规范性基础之后，它是用一种什么样的价值来对“事实”发动批判？ 一方面，意识形态批判已经用“还原”拆除了自康德以来由实践理性概念所支持的合法性论证的规范途径，另一方面，从法兰克福学派到当代西马，尤其是在东欧巨变之后，历史哲学越来越遭到疏离和抛弃。于是，在马克思所能提供的历史哲学和审美主义两条价值论设的路径之中，审美主义成了批判理论的唯一选择。这就是美学在批判理论中变成一种社会批判的根本缘由：它成了这种理论名副其实的价值核心。 对黑格尔和马克思来说，甚至对直到卢卡奇和马尔库塞的整个黑格尔派马克思主义传统来说，审美乌托邦一直都是探讨的关键。27 这个关键从美学领域的审美状态分析而步步攀升，最终变成批判理论批判现实之否定性陈述的价值根据。它大致经历了如下环节： 1）审美状态上升为终极价值。这是审美作为一种经验价值的终极化，它的前身是西方18、19世纪对审美之“人”的无拘无束、“自由展开”的价值内涵的正面陈述。在18、19世纪它是几乎整个西方思想界共同谈论的母题。不只是德国古典哲学，包括法国启蒙运动、英国经验主义中的许多思想家都相当一致地将审美的状态等同于自由，将美、审美等同于“合目的性”，等同于“人性的完满”或人的“完满展开”。这种等同一直延续到尼采、海德格尔和富科。这是一个美学的巨大的知识—精神之现代性建制的历史过程。所有这样一些人及其论述——维科的诗性智慧论，席勒的游戏与自由，歌德的美是合目的性，黑格尔的理念的感性显现，博克的优美和崇高，伏尔泰的快乐与惊赞，康德的判断力分析，谢林的无意识的无限性，尼采酒神、日神的生命力沉醉，叔本华的艺术之升华，克罗齐的天才、直觉与创造，柏格森的生命意志的绵延，一直到中国蔡元培的以美育代替宗教等等——都见证并参与了这个宏伟工程的巨大建造。而在所有这些建造中，沉迷于审美状态的体验性描述都同时上升成了一种对于人、对价值本体的论断和信念，因而都变成了一种对“大写的人”的理论担当。 2）向交往领域扩张。在席勒那里，审美的人已经不只是成了“大写的人”，而且进一步转变成了现实立法的根据。 在权利的力量的国度里，人和人以力相遇，他的活动受到限制。在安于职守的伦理的国度里，人和人以法律的威严相对峙，他的意志受到了束缚。在有文化教养的圈子里，在审美的国度中，人就只须以形象的呈现给别人，只作为自由游戏的对象而与人相处。通过自由去给予自由，这就是审美王国的基本法律。28 在审美要求政治化演变的进程中，这是至为关键的一步。对席勒使美学向社会理论领域扩张的关键性意义，哈贝马斯一言以蔽之：“席勒建立审美乌托邦，其目的并不是要使生活关系审美化，而是要革交往关系的命。”29审美进入社会理论，关键不是对一种乌托邦式的生活状态和生活关系的抽象的向往，而是要将审美状态中的关系规定（“自由”）转换成一种建构社会的关系原则（“通过自由去给予自由”），并以此来评判一切现实关系的价值。席勒的要求是政治性的，他深信，“时代状况迫切要求哲学探讨精神去从事于一种最完美的艺术作品，去建立一种真正的政治自由”30，所以，“席勒强调艺术应发挥交往、建立同感和团结的力量，即强调艺术的‘公共特征’（ der öffentliche Charakter ）”31。他对现实分析的结果是，在现代生活关系中，人和人性的个别力量要想彼此分离和得到发展，就必定会以牺牲它们的总体性为代价。只有以审美的方式才能获得整体的自由整合。因此，“对席勒来说，只有当艺术成为一种交往形式，一种中介——在这个中介里，分散的部分重新组成一个和谐的整体——发挥催化作用，生活世界的审美化才是合法的。”32而这同时就意味着：将“审美王国的基本法律”普遍化、基本价值化。 3）将审美之“人”推向对资本主义现实的专题化的凌厉否定。这是“人”之价值的反向展开，是批判理论的独特发展。基于人在现实中分裂、异化而在审美中自由完满，批判理论将审美看作是通向人之自由解放的启示和预演。它的反向针对性，就是对现实的凌厉否定。审美否定现实意向的强烈度将艺术推向了未来启示录的高度，以至在许多批判理论家看来，只有从审美艺术出发，对资本主义的批判才有可能。比如马尔库塞说艺术是对抗资本主义现实整合的“大拒绝”（ the Great Refusal ），是阻止现实整合的“不溶解的核”，艺术的规律“就是否定既定现实原则的规律”33。阿多诺说“艺术的社会性主要因为它站在社会的对立面，但是，这种具有对立性的艺术只有在它成为自律性的东西时才会出现。”34由于自律性，艺术天然成为“对现实世界的否定性认识”，艺术本身“成为一种批判”。他们都把审美和艺术抬高到了负有解放人类使命的高度。面对资本主义现实的压迫，审美之“人”的呼告之声在批判理论中回响不绝：从早期批判理论呼唤人的“全面复归”、“全面实现”到卢卡奇的“反拜物化”，从对文化工业的批判（阿多诺、霍克海墨）到呼唤“总体性理想”、“人的整体”的回归（本雅明、马尔库塞），从诉求克服意义空洞的意义充盈之“有机时间”（弗雷德里克·詹姆逊）到对后现代世界之“终极幻象”、“谋杀真实”的绝望的呼喊（让·波德里亚）等等。于是，审美之“人”的呼告充当了批判理论中的这样一个环节：在种种社会学的仿佛是客观的描述之后，承担起价值断定的时刻：“异化”、“物化”、“非人”、“单面人”、“拜物化”、“技术人”、“空心人”、“沉沦”、“货币永动机”、“能指拜物教”、“幻象式生存”、“消费化分解”，一直到“人的终结”等等。几乎所有的呼告和评判都是针对社会的制度要求的。因此，在批判理论中，审美主义不只是一种个体心性的表达和感性生命本体化的价值信念，而是一种与“科学”语述相互支撑的社会价值论设的展开。审美主义的价值认证功能使批判理论得以既是一种社会学描述，又同时构成一种价值的超越性（批判）。 如果说在阻断任何历史利益的特殊要求向普遍意志（规则）转换的“揭露”中，意识形态批判的社会学还原提供了被批判者之为“部分利益”的真相，那么审美主义就从反向的高端价值、普遍价值的角度提供了显示该部分利益之为狭隘、局限或异化的背景性映忖。一方面，“批判”是不可能从纯粹认知的“顺从”中产生的，它在能动的方面必须依靠主体的反抗和自由。审美乌托邦提供了这个反抗的体验性根据和参照性视野。“批判理论的每个组成部分都以对现存秩序的批判为前提，都以沿着由理论本身规定的路线与现存秩序作斗争为前提。”35对此，美学的功能发挥得很好。另一方面，审美主义如果没有以对现实的深刻还原和实证的经验批判为前提，它就会丧失掉知识的客观品格和尖锐照亮现实的精神锋芒。在批判理论中，这是一种充满张力的架构。它们相互转换，实现“批判”张力的内在支撑。 四、美学批判的失落：规范向价值的同化 问题是，审美向交往领域的扩张，作为对社会的规则性要求，变成了一种完美主义/完善论（ perfectionism ）的政治观。由此它又从另外一个层面，即价值主观要求的层面加重了法律的祛魅，强化了批判理论对规范性法理逻辑的消解。意识形态批判从社会学还原的角度消解法理性，审美主义则从价值要求的角度将这种消解延伸到对权利、对社会规范的价值同化。这是打量合法性、社会规则之思想视野的另一种背景性的错位，也是审美主义在批判理论内部绽放的一种更为纵深的消解功能。这是我们必须高度警惕的。 我们先看审美主义中的“人”的性质。这是一个什么样的“人”？第一，它决非任何除审美状态之外的现实经验状态的人，它消融了一切差异（人和人之间），一切界限（人的存在的不同领域）和现实之“人”的一切在体性区别（不同的历史境域和时空）。它的价值规定决非是“在其现实性上讲”的“一切社会关系的总和”，而是从审美状态引申而来的最高的价值之人。因此，它是“人”的本体（所谓“人本身”）或本体的“人”（即人的“本真性”，authenticity ）。第二，它所规定的价值内涵不是“原初状态”、“自然状态”所设定的主体间的原初、应然的自由和平等（人际状态），而是最高价值状态的人或人的最高价值。所以，它的意向所指并不是展开社会正义、制订社会规则的逻辑起点，而是包含一切价值的价值之总和。一句话，它是终极价值或最高价值（价值本体）。它含纳一切价值。它其实就是那个无目的而又合目的性、无概念而又普遍有效，理性与感性、情感与认识、人与他人、人与自然和谐统一，完满实现、充分展开的“自由”本身。因此，第三，将它设定为批判理论的整个社会批判的价值参照坐标，其批判性诉求就并不是要返回一种原初的应然状态以确认个体的权利位格，从而演绎或重构社会约法系统的规范性基础，而是指向照耀和显示一切规则、约定、价值之为“有限”和“局部”的绝对价值要求。 因此，对于审美主义我们必须准确地勘定其内涵。尽管审美主义的讨论在眼下相当热门，但并不是凡美学式的言述就是“审美主义”，比如莱辛的《拉奥孔》和休谟论审美趣味的标准。审美主义是“美学”之固有价值立场的越位和扩张，它有四个层次：1）审美价值自主化，2）审美价值本体化，3）审美关系向交往领域扩张，4）审美反向针对现实的价值否定和批判。一种抽象的本体价值观并不必然有社会理论之价值论设的功能，比如康德。康德深知，作为社会立法的法理依据必须从严格的规范性论证中演绎而来，“要最精确地界定个人自由的边界并对之实施最大保护，以使人的自由能够彼此共存”36，因此他指出，高阶性价值决不可演绎为“普遍法则”。“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则同时能够成为一条永远普遍的立法原理。”37这是康德探讨社会正义道德基础的逻辑起点，即“绝对命令”，后期所谓的“正义义务”（Duties of justice)。康德尽管向往作为至善的“自由”，但是他给出的社会规则的道德基础却是“普遍的最底限度的道德标准的基础”38。 但审美主义不是这样。审美主义之转化成一种现实批判的价值论设，要害就在于高阶价值的普遍法则化：将那个理想自由状态的最高标准用于分析和评判现实，在绝对自由状态与现实的差距之间构成凌厉的否定。因此它是一种完善论/完美主义的社会价值观。高端价值所指向的是对价值的任何具体规定的拆除。没有这种拆除的否定性力量，意识形态的还原性分析就无法上升为体制和规则批判。自然法、人权、平等之类固然在历史状态中“存在着被掩盖起来的利益”，但是就权利概念的普遍规定而言，它所陈述的是规则。要批判这样的权利概念及其体制逻辑，不仅要靠还原，还必须诉诸更普遍的总体价值。审美主义的有效性在于，在审美作为一种绝对价值的照耀之下，任何关系的规定都显示为片面。因此它是一种无往而不胜的批判。它已经成了最高价值本身，成了衡量一切价值的标准。 但是显然，这种“显示”是彻底解构性的，它是消除任何规则的法理逻辑及其建构意向的。具体地说，第一，在这种绝对价值的照耀之下，权利作为个体“人身”之法定人格的规范性内涵被溶解了，它转化成了价值。“审美的人”之所以是优先的，是因为它比一切价值都更高更好。它高于一切价值又把所有的价值都含纳在其中，其中包括权利。因此，在这种绝对价值的照耀下，由于价值级差，由于总体价值与局部价值的差异，权利就从一种义务论的规范变成了一种相对价值。此所谓“权利同化于价值”39。权利的辩护于是变成了价值的大小或肯定否定的辩护，一种目的论的辩护。因为小的价值、局部的价值是可以被高的价值、全体的价值所统合和代替的，所以，权利就从确定社会规范的基础变成了手段。但是，权利作为规范是根本阻断这种审美化理解的。“规范的‘应当性（ Sollgeltung ）具有一种无条件、普遍的义务的绝对意义；‘应做之事’（ das Gesollte ）所要求的，是对所有人都同等地好或善的。”40不同人群、不同文化可以有完全不同的价值偏好，也许只有现代人文知识分子才如此地向往“审美的人”，一个笃信宗教的人根本就不会相信审美的价值有那么好。所以，审美的普遍价值化又意味着对不同价值偏好的排除与强制。 第二，权利同化于价值，意味着权利规范作为制度建构的支配性效力已经消融在价值的逻辑中。这是一种打量社会规则系统的逻辑基础的变更。权利作为一种“社会构造”，是实现并构建在种种规则的制订及其组织系统中的。没有这些规约作为区分—禁绝人我界限的强制和樊篱，“个人自由的边界”就无法“精确确定”并得到“最大的保护”。因此，诺齐克( Robert Nozick )才说，权利的规则就是“边际约束”（ side constraints ）41，它是无论以何种理由都无法取消的。哈贝马斯也说它是社会的“规范性硬核”42。但是在审美主义的价值同化之下，法、法理作为“绝对义务”的逻辑改变成了一种主观的审美—表现性逻辑。它从交往领域的规范价值的要求转化成了一种审美—表现性价值的自由要求。在这种目的性高阶价值的显耀之下，法律于是被手段化和灰色化：它要么显示为冷冰冰的阶级压迫的工具（自由的桎梏），要么是向终极价值过度的手段。由此，它从未在理论的恰切表述中获得过应有的神圣感，而是归根到底需要彻底砸碎的自由的锁链。这种逻辑对整个社会主义阵营的法学精神和法理建构的消极影响都是致命的。 第三，根本的是，审美价值是一种总体价值。总体价值是无法分层的。因为是总体，是价值全体，任何一种分层都意味着对所谓“总体性”的分割和否定，都是某种意义上的“异化”和“分裂”。因此，总体价值不可能根据事物的不同层次和方面形成该事物在价值之法理限度上的规定。总体价值不可演绎为规范领域之有效论证的逻辑系统，不能形成规范性系统的逻辑展开。因为这个原因，审美主义延伸至社会理论就总是否定性的，它在法理批判的意义上常常显示为无度。极端而言之，从一种原本是经验状态的审美上升到价值本体，又从价值本体出发延伸到对所有经验现实的高阶俯瞰，其内在的思路之推移已无法不表现为逻辑上的一系列越界和失度。在硝烟弥漫、神情激昂的批判声中，真正失落的是规范系统的有效建构。正因为是一种高阶价值的普遍性要求，就注定了它在逻辑上的无效，因为不仅在现实中，甚至在逻辑上，高阶价值都是无法普遍规则化的，高阶所以为高阶，就是因为它永远不可能普遍实现或者在生活世界中的稀少。 哈贝马斯曾经说，他的商谈理论“所要做的工作”，是要对现代社会之民主建制中的自我理解“作一种重构”，“使它能够维护自己的规范性硬核，既抵制科学主义的还原，也抵制审美主义的同化”43。作为一个在30年前就立志要重建历史唯物主义的伟大思想家，他的上述言谈是在对整个批判理论、马克思主义深思熟虑之后说出来的。他何尝不知道审美之光具有显耀一切的照射光芒？不过在白热化照彻的显耀之后，他会想到，审美在人生中只是一些闪烁的瞬间。哈氏的省思关涉马克思主义在当前这个时代的具体使命和思想力量的重建。中国的马克思主义如果真的要创新，就没有任何理由可以忽视哈贝马斯在这些省思和重建的努力中开示出来的启迪和路径。 2006-8-19修改 注解： 1 本文对“批判理论”一语取广义涵蕴，即霍克海墨在《传统的理论与批判的理论》一文中所说的以马克思的意识形态批判为基础发展而来的、“作为一种认识方式”的批判理论。它不只是指法兰克富学派，也包括其他西方马克思主义的批判理论。参见马克斯·霍克海墨：《批判理论》，李小兵等译，重庆：重庆出版社，1989年版，第181—229页。 2、7、9 、18 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》，第三卷，北京：人民出版社，1960年版，第30－31页，第378页，第54页，第49页。 3 Jürgen Haberrmas，“Introduction ：Some Difficulties in the Attempt to Link Theory and Praxis”，in Theory and Practice， Translated by John Viertel ，Boston：Beacon Press，1974，p.11-12. 4 于尔根·哈贝马斯：《自然法与革命》，原文收入 Theorie und Praxis (1963 )。本处用童世骏译文，见于尔根·哈贝马斯《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈伦理》的引文，北京：三联书店，2003年版，第5页。 5、8 Jürgen Haberrmas，“Natural Law and Revolution ”，in Theory and Practice， Translated by John Viertel ，Boston：Beacon Press，1974，p.113；p.110. 6 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第一卷，北京：人民出版社，1960年版，第443页。 10、11、12 、13、15 、16、17、22、23 、24、25、26、39、40、42、43 于尔根·哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈伦理》，童世骏译，北京：三联书店，2003年版，第3页，第17页，第36页，第36页，第36页，第54页，第58—59页，第56页，第57页，第57页，第57页，第58页，第313页，第315页，第4页，第4页。 14、20 于尔根·哈贝马斯：《交往行为理论》第一卷，曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2004年版，第184页，第249页。 22、30 Jürgen Haberrmas，“Between Philosophy and Science：Marxism as Critique ”，in Theory and Practice，Translated by John Viertel ，Boston：Beacon Press，1974，p.238; p.238. 19 Jürgen Haberrmas，“Historical Materialism and the Development of Normative Structures”，in Communication and the Evolution of Society，Translated by Thomas McCarthy ，Boston：Beacon Press，1979，p.96. 21 Jürgen Haberrmas，The Theory of Communicative Action，volume 1，Translated by Thomas McCarthy ，Boston：Beacon Press，1984，p.261. 27、29、31、32于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2004年版，第56页，第57页，第53页，第58页。 35 马克斯·霍克海墨：《批判理论》，李小兵等译，重庆：重庆出版社，1989年版，第271页。 28 、30 席勒：《审美教育书简》，徐恒醇译，北京：中国文联出版公司，1984年版，第145页，第37页。 33 H·马尔库塞：《现代美学析疑》，绿原译，北京：文化出版社，1987年版，第46页。 34 T·阿多诺：《美学理论》，王柯平译，成都：四川人民出版社，1998年版，第386页。 36 Hans Reiss (ed)，Kant’s Political Writings ，Cambridge: Cambridge U.P，1970，p45. 37 康德：《实践理性批判》，关文运译，南宁：广西师范大学出版社，2002年版，第17页。 38 A.J.M.米尔恩：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，夏勇、张志铭译，北京：中国大百科全书出版社，第102页。 41 参见罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1991年版，第35—62页。 （本文为四川大学985工程“文化遗产与文化互动”项目研究成果）