(學術論文)中國刻本藏經對《高麗藏》的影響

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f390101lwo8.html 中國刻本藏經對《高麗藏》的影響 (2013-05-05 18:35:56) 方廣錩按： 此為 2012年11月參加日本佛教大學「東亞與高麗藏」國際研討會的會議論文。發表在《世界宗教研究》2013年第二期。發表時略有删節。 中國刻本藏經對《高麗藏》的影響 內容提要 本文從歷代刊刻大藏經的內在動力的角度，探討了中國刻本大藏經對《高麗藏》的影響，指出功德回向思想在大藏經刊刻中的作用，佛教信仰層面與義理層面的內在張力在大藏經刊刻中的表現，以及漢文大藏經刊刻與流通曾經在東亞漢文佛教圈起到文化交流、文化認同、和平外交的作用。 主題词：中國刻本藏經 《高麗藏》 《開寶藏》 東亞文化交流 （一）大藏經的信仰功能 一、序言 漢文大藏經是基本網羅歷代漢譯佛典並以之為核心的，按照一定的結構規範組織，並具有一定外在標誌的漢文佛教典籍及相關文獻的叢書。它隨著東亞漢文佛教的發展而發展，最遲在公元5世紀中國南北朝時期已經形成。從公元5世紀到公元10世紀這500多年中，它主要以寫本大藏經的形態流傳。其後隨著雕版印刷術的成熟，開寶四年（971）北宋王朝開始刊刻第一部刻本大藏經——《開寶藏》，至太平興國八年（983）完成，從此漢文大藏經進入刻本時代。 《開寶藏》刊刻完成以後，除了在北宋疆域內流傳外，分別流傳到敦煌、高昌、遼、西夏、高麗、日本、越南等地區與國家，在漢文佛教圈產生巨大的影響與刺激。從10世紀到13世紀約400年中，漢文佛教圈興起一個刊刻大藏經的熱潮。其中，遼國先後刊刻《遼大字藏》與《遼小字藏》。北宋刊刻《崇寧藏》、《毗盧藏》、《思溪藏》。南宋開始刊刻《磧砂藏》，金朝則覆刻《開寶藏》而刊成《金藏》。元朝前期曾經刊刻多部藏經，現在掌握經本且屬於13世紀刊刻的有《普寧藏》及元朝補雕完成的《磧砂藏》。由此，我们可以看到這樣一種景象：在中國，整個北宋时期大體是寫本藏經與刻本藏經共同流通，刻本藏經逐漸取代寫本藏經的階段；南宋以下，除了金銀字大藏經等專門用來供養的大藏經以外，在普通流通領域，寫本藏經基本絕跡，刻本藏經獨擅勝場。在朝鮮半島，高麗國則先後刊刻《初刻高麗藏》、《高麗續藏經》與《再刻高麗藏》。 綜上所述，400年中，漢文佛教圈至少刊刻完成大藏經12部。其中中國9部，高麗3部。形成了這一時期東亞漢文佛教圈一個獨特的風景。我們現在探討中國刻本藏經對《高麗藏》的影響，必須考慮當時籠罩整個東亞佛教圈的藏經刊刻背景。由此，我認為探討中國刻本藏經對《高麗藏》的影響，可以包括如下三個層面： 第一，在這一時期中，中國刊刻漢文大藏經的的內在動力是什麼？這種動力對《高麗藏》的刊刻有什麼影響？ 第二，與中國的刻本藏經相比，《高麗藏》有那些主要的相同點與不同點，其中反映出中國藏經的什麼影響？ 第三，《高麗藏》在其刊刻過程中，主要受到中國那些刻本藏經的影響？如何評價其優劣？ 上述三個層面問題中，學術界對第三個層面討論的比較詳盡，相關成果也比較豐碩。第二個層面涉及面比較廣，擬今後有機會再做研究。本文主要對第一個層面的問題略作探討，以求教於方家。 二、中國刊刻大藏經的內在動力及其對《高麗藏》的影響 1、印度佛教的佛典崇拜 對佛教源遠流長的經典崇拜傳統，前賢多有論說，為避文繁，本文不再論述與引證。總之，經典崇拜淵源於三寶觀念。三寶觀念在釋迦牟尼時代是否已經產生，還可以再研究。由於佛法形成在先，佛典結集於後。因此，無論釋迦牟尼時代或初期佛教時期是否已經出現定型的佛典，都不影響三寶觀念的產生。[1] 由於三寶觀念的影響，定型的佛典出現之後，被視作佛法的代表，很自然地成為崇拜的對象。由於理論關注的側重點不同，經典崇拜在大乘佛教中顯得尤其突出。《金剛經》宣稱：「須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施；若有善男子、善女人，發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼。」[2]《法華经》不但主張：「廣聞是經，若教人聞，若自持、若教人持，若自書、若教人書，若以花、香、璎珞、幢幡、繒蓋、香油、酥燈，供養經卷，是人功德無量無邊，能生一切種智。」[3]甚至說：「如來滅後，若有受持、讀誦、為他人說，若自書、若教人書，供養經卷，不須復起塔寺，及造僧坊、供養眾僧。」[4]不僅如此，《法華經》卷五稱：連受持讀誦《法華經》人的住止處、經行處、坐臥處，都應該起塔供養。 佛教傳統認為，佛教有八萬四千法門，每一種法門均可濟拔苦難，導引解脫。但每一部佛典所表述的僅是其中某一種法門或某幾種法門。因此，從理論上講，只有把所有的佛典全部匯聚齊全，才算是把八萬四千法門全部匯集，才能代表完整圓滿的佛法。但值得注意的是，從漢譯佛典看，印度佛教的經典崇拜往往表現為對某部具體經典的崇拜，而沒有出現匯集所有佛典，進行總體崇拜的形態；與此相應，印度也沒有出現統攝所有佛教經典的大藏經。這或許與古代印度諸國分立的政治形勢有關；與印度佛教的派别分立有關；與「一即一切」的印度佛教思維方式有關；自然也可能與漢譯佛典的來源龐雜且其中對印度佛教各派三藏的收集並不完整有關。總之，本文所謂印度佛教的經典崇拜僅表現為某部經典的崇拜，而沒有表現為對佛典整體的崇拜這一觀點，到底是印度佛教實際情況的反映，還是漢譯佛典給我們的錯覺，還可以進一步研究。 2、中國佛教的大藏經與大藏經崇拜 中國的情況不同。最遲到5世紀，匯總漢譯佛典的「一切經」，亦即大藏經已經出現。5世紀下半葉，我國北方已經出現個人修造大藏經的風氣。敦煌遺書斯00996號《雜阿毗曇心論》卷六有題記如下： 《雜阿毗曇心》者，法盛大士之所說。以法相理玄，［□］籍浩博，懼昏流迷於廣文，乃略微以現約。瞻四有之局見，通三界之差別。以識同至味，名曰《毗曇》。是以使持節侍中駙馬都尉羽真太師中書監領秘書事車騎大將軍都督諸軍事啟府洛州刺史昌梨（黎）王馮晉國，仰感恩遇，撰寫十一切經，一一經一千四百六十四卷，用答 皇施。願 皇帝陛下、 太皇太后， 德苞九元，明同三曜。振恩闡以熙寧，協淳氣而養壽。乃作讚曰： 麗麗毗曇，厥名無比。文約義豐，總演天地。 盛尊延剖，聲類斯視。理無不彰，根無不利。 卷云斯苞，見云亦帝（諦）。諦修後翫，是聰是備。 太（大）代太和三年（479）歲次己未十月己巳廿八日丙申於洛州所書寫成訖。 該題記說明，太和三年（479），昌黎王馮晉國修造大藏經十部，每部包括漢譯佛典1464卷，總計14640卷。 伯2106號、斯04614號、浙敦027均為南北朝末期寫本，尾有相同的題記： 昔雪山菩薩，八字捨身；香城大士，一言析骨。況我凡愚，而不回向。佛弟子田豐躬率己財，兼勸有心，仰為 皇帝、文武百僚、七世父母、過現師尊，及法界眾生，敬寫一切經論，願共成佛。 又，隋開皇九年（589）四月八日佛誕日，隋文帝皇后修造大藏經一部，現在敦煌遺書中存有殘卷多號，均有題記，如伯2413號的題記作： 大隋開皇九年（589）四月八日皇后為法界眾生敬寫一切經流通供養。 隋代的藏經，如按照隋法經《眾經目錄》，收經2257部，5310卷。 一部大藏經，卷袟浩繁。修造藏經，費工費時。那麼，當時人們耗費財物、興師動眾地修造大藏經，其目的，亦即其內在的動力到底是什麼呢？從上面三例可以看到，他們造藏的目的不是為了自己閱讀、學習佛法，而是為了通過造藏得到功德，並把這一功德回向給某些特定的目標。這說明中國佛教已經將印度佛教的「經典崇拜」發展為「大藏經崇拜」。拙作《中國寫本大藏經研究》中對當時的大藏經崇拜及其形態有較多記敘，可以參看。為避文繁，此不贅述。 不同的人，進行佛事活動的目標不同。敦煌遺書中有不少寫經題記，其功德回向，或為個人病患，或為死去老牛等等。上文昌黎王馮晉國的功德回向是：「用答 皇施。願皇帝陛下、 太皇太后，德苞九元，明同三曜。振恩闡以熙寧，協淳氣而養壽。」即仰答皇恩，祈愿圣寿。这与他作为大臣的身份相符。田丰的目标是：“仰为皇帝、文武百竂、七世父母、过见师尊，及法界众生。”表达了一个佛教徒的立场。而隋文帝皇后造藏的目的则是“为法界众生”，即普度众生，体现了她作为皇后的地位。由此，帝王修造大藏經，并将延祚增寿、消祸攘灾、为国祈福等作为功德回向的目标也就是很自然的了。 拙作《中国写本大藏經研究》指出，古代的汉文大藏經有两种功能形态：义理型大藏經与信仰型大藏經。两种藏經功能各有特点，又密不可分地相互渗透与依存，因此也可以称作同一大藏經的义理层面与信仰层面。从本质上讲，大藏經载述增人智慧，导人解脱的佛法，具有高度的义理性。正因为大藏经具有高度的义理性，才使它具备成为信仰性对象的基础。但由于三宝崇拜，特别是经典崇拜的介入，历史的现实是大藏經的信仰层面功能往往大于它的义理层面功能。历代修造的大藏經，与其说它是供人们学习、阅读的，不如说是供人们礼拜、供养的。这一特点，历代官修的大藏經体现的尤为突出。 3、佛教信仰层面与义理层面的内在张力 归根结底，佛教是一种注重践行的宗教。佛法不是用来讲说，而是用来指导解脱的。因此，在佛教的传统中，宗教践行与佛教理论始终存在一种内在的张力。虽然就总体而言，佛教主张“三宝一体”。但对具体的僧人而言，如果理论的修养能够与实际的修持保持一致，固然成为人们心目中的高僧；否则，人们宁可认同实际的践行而相对轻视理论的讲说。《大方便佛报恩經》卷三谓： 乃往过去无量千岁，有佛出世，号毘婆尸，在世教化，利益天人。化缘已周，迁神涅槃。灭度之后，于正法中，有一年少比丘，通达三藏——所谓阿毘昙藏、毘尼藏、修多罗藏——面首端正、人相具足，辩才说法，有妙音声，多人所识，剎利、婆罗门之所供养。时有一比丘，形体粗丑，人相不具，加复音声钝重，常好赞叹三宝。 尔时三藏年少比丘见其声恶，即便毁骂，而作是言：“如是音声，不如狗吠。” 时老比丘言：“汝何以见毁骂也？汝不识我耶？” 三藏年少言：“我识汝，汝是毘婆尸佛正法中摩诃罗老比丘，何以不识？” 摩诃罗言：“我所作已办，梵行已立，不受后有。” 三藏比丘闻是语已，心惊毛竖。尔时摩诃罗即举右手，放大光明，普照十方。尔时三藏即前，头面接足礼敬，求哀忏悔：“而我愚痴，不识贤圣，作是恶业。令我来世得近善友，值遇圣师，漏尽结解，亦如大德。”[5] 上面这个故事表达了两层含义。 从表层看，故事表达了佛教僧人对漏尽罗汉的尊敬与向往。从深层看，年少比丘通达三藏，善能说法；老比丘人相不具，仅念三宝。但后者已得解脱，前者尚未断结。则说法与修持在佛教中地位的高下，自然分判。 类似故事很多。这种轻理论而重修持的观念，直到现代在中国佛教界依然有相当大的影响。 就修持而言，宗教践行与功德回向自然并不等同，但其中没有不可逾越的界限。特别对不同身份的佛教徒来说，毋宁各有其特殊的意义。比如对出家僧人来说，可能会比较看重各种切实的个人践行；而对在家的优婆塞、优婆夷而言，以功德回向来达成世俗目标则更为方便。这为我们理解中国佛教大藏经的修造提供一个思想理论背景及社会文化背景。 就大藏經修造而言，还应该注意的是汉文大藏经的义理层面与信仰层面密不可分地相互渗透与依存。正因为《金刚經》、《法华經》内涵着的高深义理，才使它们成为信仰崇拜的对象。同样，正因为大藏經具有高度的义理性，才使它具备成为信仰性对象的基础。比如，唐智升编定的《开元大藏》，就其内在理路而言，原本是一部义理性大藏。但将它按照白居易《苏州南禅寺千佛堂转轮經藏石记》记载的方式纳入转轮藏，它就具备了典型的信仰性功能[6]。可以想见，广大群众出于对佛法的虔诚信仰，修造藏經时必然会选择公认的义理性价值最高的藏經为对象，这又扩大了义理性大藏經在信教群体中的影响。因此，我们在强调佛教内部注重宗教践行与功德回向的同时，不可轻视其佛教重般若、重义理的固有特性。只有同时兼顾两者，纔能正确评价汉文大藏经的义理层面与信仰层面的相互关系，正确分析个不同形态汉文大藏經的形态及其优劣。 （二）刊刻《開寶藏》的思想文化与政治版图背景 从直接渊源而言，《高麗藏》的刊刻主要受北宋《開寶藏》的影响。这里略微谈谈《開寶藏》。 《開寶藏》始刻于宋太祖开宝四年（971），此时距北宋开国的建隆元年（960）仅11年。经过五代十国的残破，国力凋敝。开国肇始，百废待兴。为什么宋太祖要如此兴师动众，特意入蜀刊刻这一篇幅巨大的《開寶藏》，这要从当时的思想文化及政治版图为背景去考察。 1、佛教功德思想的流传与影响 就思想领域来看，经过数百年的磨合，隋唐时期虽然维持三教合一的格局，儒教虽然在政治文化中依然占据首位，但意识形态领域，特别在社会信仰领域，无论从上层统治者到下层民众，佛教信仰都占有优势。宋代初年，这一态势依然保持。 五代末年，周武曾经灭法。北宋初年，宋太祖便下诏允许恢复佛法。史载，宋太祖曾在繁忙的战事中夜读《金刚经》，“宰相赵普因奏事见之。上曰：‘不欲甲冑之士知之，但言常读兵书可也。’”[7]由此可见宋太祖赵匡胤本人曾深受到佛教的影响。赵匡胤的这一偏好也反映在他的行动中。史载：建隆二年（961），“诏前征李重进，凡死于兵者，以杨州行宫置建隆寺为荐冥福。如唐太宗贞观四年故事。”[8] 所谓“如唐太宗贞观四年故事”则可见《佛祖统纪》卷三九载： （贞观）二年，唐太宗诏曰：“朕自创义以来。手所诛剪将及千人。可皆建斋行道竭诚礼忏。冀三途之难因斯得脱。” （贞观三年）十二月诏曰：“有隋失道，九服沸腾。朕亲总元戎，致兹明罚。可于建义以来交兵之处，凡义士凶徒陨身戎陈者，各建寺剎，招延胜侣，树立福田，济其营魄。以称朕矜闵之意。”（已上并见《唐旧史》，欧阳新书删去不存。） （贞观）四年正月，勅上宫绣释迦佛丈六像，奉安胜光寺，设千僧斋。五月，战场建寺成，勅群臣撰碑。破刘武周于汾州，立弘济寺，李百药撰。破宋老生于莒州，立普济寺，许敬宗撰。破薛举于豳州，立昭仁寺，朱子奢撰。破宋金刚于晋州，立慈云寺，褚遂良撰。破王世充于邙山，立昭觉寺，虞世南撰。破窦建德于泛水，立等慈寺，颜师古撰。破刘黑闼于洛州，立昭福寺，岑文本撰。是岁天下大稔，米斗三钱。外户不闭，行旅不赍粮。断刑才二十九人，天下大治。[9] 由此可知，在宋太祖的心目中，以唐太宗为榜样，采用斋僧、修塔、做法事等佛教活动以超度战争中的亡魂以及自己亲手所杀的各种人等，可以祈求消除由战争、杀戮产生的戾气，忏悔自己的罪孽，为己增福，为国延祚。宋太祖的行为并非他个人的独出心裁，而是在佛教因果业报影响下，当时社会的一般思潮。如《佛祖统纪》卷四三载：“楚王周行逢据潭州果于杀戮。然知事佛度僧斋忏未尝辍。见沙门辄作礼，亲手行食。谓左右曰：‘吾杀人多矣。不假佛力何以解怨。’”[10] 在这种思想指导下，宋初诸帝对佛教都采取积极支持的政策。诸如鼓励僧人向西域求法，大量抄写并颁赐金银字藏經，读诵金字大藏經，禁止亵渎佛教[11]等等。在宋初这一佛教政策的鼓励下，大批佛教僧人西行求法，不少佛教僧人参与金银字大藏經的修造以及大藏經的研究，如“右街应制沙门文胜奉勅编修《大藏經随函索隐》，凡六百六十卷○。”[12]由于雕版印刷术最迟在唐代已经出现，五代已经相当流行，四川又是当时的雕版中心。因此，開寶四年（971），宋太祖“勅高品张从信往益州雕大藏經板”，也就是一件顺理成章的事情了。 2、列經体制下的北宋 著名历史学家许倬云指出：秦汉隋唐，中經的帝經就是天下的帝經。北宋起形势完全改观，变成列經体制下的一个地方政权。如何与同时并存的吐蕃、辽、西夏、南诏、高丽、越南，还有西域的敦煌、高昌及其它西域诸經，海外的日本等各經、各政权和平共处，成为北宋王朝的一大课题。我认为，佛教就是当时北宋王朝与周边各經进行文化交流、取得文化认同、进行和平外交的重要工具。 这里有两个前提： 第一，上述國家与地区都流行佛教，且除了吐蕃、西夏等一些經家外，流行的大多是以汉文为载体的汉传佛教。 第二，佛教虽然起源于印度，但经过几百年的传播嬗衍，此时的中国佛教已经成为汉传佛教的中心，佛教的第二个故乡。从文化的角度，在部份信奉汉传佛教徒的心目中，所谓“佛教中經”的地位也已经从印度转移到中国内地[13]。当然，问题是复杂的，这里实际还涉及所谓政治的正统之争，本文不予涉及。但就文化认同来说，周边各經、各地区对从汉传佛教中央区域修造的大藏经显然具有较大的亲和力与接受度。 正是在上述思想文化、政治版图的格局下，北宋从开宝四年到太平兴国八年，刻成《開寶藏》，并把13万块版片运抵开封，专门设置印经院。所印的《開寶藏》，除了境内寺院外，分别赠赐辽、西夏、敦煌、高昌、高丽、日本、越南等經家与地区。也就是说，在中經，北宋王朝所以刊刻《開寶藏》，其内在动力主要是两个：第一，通过刊刻《開寶藏》以争取获得佛陀加被，力图以此功德增福延祚。第二，用《開寶藏》对周边的信仰佛教的經家进行和平外交。 （三）《高麗藏》的刊刻 关于《高麗藏》的刊刻经过，前贤多有研究，经纬相当清楚。大体是： 高麗成宗于宋太宗淳化元年（990），遣使向宋廷求《開寶藏》，该藏后由韩彦恭奉归，故淳化四年（993）制有感谢大宋下赐大藏經和御制文集的文献。其后，契丹乘其國势入侵高麗，高麗不得不向契丹臣服。处于國难的高麗显宗，为了祈求发扬國威，于显宗二年（1011）敕命崔士威等刊刻大藏經。經德宗、靖宗、文宗、宣宗，至宣宗四年（1087）完成，即为高麗官刻大藏經的初刻本。 《东國李相國集》卷二五记载了显宗刊刻《高麗藏》的因缘： 昔显宗二年（1011），契丹主大举兵来征，显祖南行避难，丹兵犹屯松岳城不退，于是，乃与羣臣发无上大愿，誓刻成《大藏經》板本，然后丹兵自退。 而《高麗史》卷十，宣宗四年（1087）载： 2月甲午，幸开國寺，庆成大藏经。 3月己未，王如兴王寺，庆成大藏殿。 4月庚子，幸归法寺，庆成大藏經。 一般认为这是《初刻高麗藏》完成的记录。其后，《高麗史》又有“设藏經道场”的记载，表现了当时的大藏经崇拜形态： 甲子，设藏經道场于会庆殿。王行香且制诗，以示归崇之意。 癸丑，设藏經道场于会庆殿六日。王亲制赞三宝诗。 上述《东國李相國集》卷二五的记载，显然将辽國军队的退却，作为显宗朝君臣虔诚发愿修造大藏經所得到的功德。因此，《高麗史》卷一二九甚至将这部大藏經称为“鎭兵大藏經板”。这正是上文所述汉传佛教圈中流行的大藏经崇拜的体现。而《再刻高麗藏》的刊刻因缘，与《初刻高麗藏》完全相同。根据《高麗史》记载，《初雕藏》的經板原藏于兴王寺的“大藏殿”，后来又迁至國都符仁寺保管。高宗十九年（1232），蒙古军队入侵，高麗迁都江华岛。此时，符仁寺为元的兵火所焚，《初刻高麗藏》也付之一炬。高宗二十三年（1236），为了希望再次通过佛教的保佑击退蒙古军队，高麗王朝发愿重新刊刻大藏經，此次成立大藏都监，由相國李奎报等主其事。 1237年，相國李奎报所撰《大藏板刻君臣祈告文》（载《东國李相國集》卷二五）称： 达但之为患也，其残忍凶暴之性，已不可胜言矣。……于是，符仁寺之所藏大藏经板本，亦扫之无遗矣。……今与宰执文虎百僚等，同发洪愿，已署置“句当官司”，俾之经始。因考厥初初创之端，则昔显宗二年（1011），契丹主大举兵来征，显祖南行避难，丹兵犹屯松岳城不退，于时乃与羣臣发无上大愿，誓刻成《大藏經》板本，然后丹兵自退，然则大藏一也，先后雕镂一也，君臣同愿亦一也。 上文特别强调了“大藏一也，先后雕镂一也，君臣同愿亦一也”，亦即佛教大藏經是相同的，先后刊刻的行为是相同的，君臣希望以此退敌的心愿也是相同的，因此，这一次刊刻大藏經一定可以得到与上一次一样的功效，得到佛陀的加被，使得蒙古兵退却。该藏于高宗三十八年（1251）功成，即为《再刻高麗藏》。高宗四十二年（1255），高宗称该大藏經“告成庆赞，中外受福”，并对刊刻有功人员赏赐有加。该藏最初置于京城西门外的大藏經板堂，高宗亲率百官到此上香礼拜。此亦即为现今保存在韩國伽耶山海印寺的《八万大藏經》。 由此，在高麗朝，与其说《高麗藏》主要发挥其义理层面的功能，不如说主要发挥其信仰层面的功能。这不仅体现在两部藏經的刊刻目的都为了佑國却敌，也反映在平时高麗朝围绕《高麗藏》进行的种种功德活动。根据《高麗史》记载，当时举行的礼拜大藏經的法事活动——“藏經道场”最少有20多次，并专设官员负责相关事宜。这些法事活动及其隆重、严肃，进行时有专门的官员行香、赞引。《高麗史》卷一二五“朴升中传”载：“一日藏行香，与洪瓘、李璹缀侍臣班笑语，声彻王所，为台官所劾免。”即在“藏經道场”中表现不恭，要受到相应的惩罚。 不仅如此，据《高麗史》载，“闰月己酉，元遣王敬塔失不花赍香币来转藏经”（卷三一）、“甲午，元遣伯颜忽笃不花以香十五斤、匹段三十匹、绢三百匹、八百六十四锭来转藏经”（卷三一）、“己亥，王与伯颜忽笃不花幸妙莲寺转藏經”（卷三一）、“（辛丑）二十七年春正月甲辰，王与元使如兴王寺转藏經”（卷三二）、“丁亥，元遣怯里马赤月儿忽都，以官素一十五表、里（？）经里儿绢三百匹、黄香十五斤、六百一十锭二十五两来转藏經”（卷三二）、“夏四月癸未，元遣突烈来转藏经”（卷三二）、“壬子，赞成事权溥等赍藏經如元”（卷三四）。此外，《高麗史》卷十六提到：“日本遣使求藏經，仍献方物。”由此证明《高麗藏》也的确在高丽与元朝、日本的外交活动中发挥了和平外交的作用，或者说起到护國延祚的作用。 由此，我们可以看出，在这一时期中，中國刊刻汉文大藏經的的内在动力与高麗國刊刻《高麗藏》的内在动力是完全一致的。这也可以看做是中國刊刻大藏經对高麗刊刻大藏經的重大影响。 （四）結語 宗教是一种社会文化，宗教的认同实际也是文化认同的一种表现。宗教在社会中活动，宗教的社会作用主要不取决于宗教本身，而取决于它所在的社会。从上文对《開寶藏》刊刻及《高丽藏》刊刻的相互关系可以看到，在特定的历史条件下，《開寶藏》、《高丽藏》等汉文大藏經刊刻与流通，曾經在东亚汉文佛教圈起到文化交流、文化认同、和平外交的作用。 在拙作《佛教志》中论及后赵的佛教政策时，曾經这样说： 民族的融合，往往伴随着战争与流血。其原因，除了当时当地的政治、经济原因外，还包括两个民族的文化差异，乃至心理素质的差异。后赵统治者尊崇佛教，本意是为自己入主中原寻找理论依据，以与儒家的“内诸夏而外夷狄”的学说相对抗。但事物的发展往往出于人的本来愿望。由于佛教本身的包容性与超越性，它并不因为后赵统治者认为它是戎神，所以仅在后赵流传，而是普遍流传于广阔中国大地的各个民族中。这样，随着佛教的日益普及，它在各个民族之间起到一种在意识形态方面认同的作用，从而在消融民族文化差异、泯灭民族意识隔阂方面起到积极的作用。当然，过分强调佛教在民族融合中的积极作用，如同过分强调佛图澄劝谏后赵统治者慈悲戒杀的实际作用一样，都是错误的。但否认这种作用的存在同样是不合适的。[14] 目前东亚面临新的形势，希望在中日韩各國学者的共同努力下，汉文大藏經的研究也能对加强东亚各國的文化交流与人民团结起到积极的作用。 2012年7月7日到9月17日于北京通州皇木厂 2012年12月15日修订 -------------------------------------------------------------------------------- [1]从现有资料看，最迟在部派分裂之前，三宝观念已经产生。 我认为，如果三宝观念产生在释迦牟尼时代，则第一结集的历史地位将更加重要。因为这说明当时的僧人已经非常清醒地把法作为与佛、僧并立的三大元素之一。如果释迦牟尼时代三宝观念尚未形成，则可以设想，第一结集的成果，对三宝观念的形成有着极大的促进作用。 [2]CBETA，T08，no.235，p.752，b23-26。经文依据校记有订正。 [3]CBETA，T09，no.262，p.45，b13-16。 [4]CBETA，T09，no.262，p.45，c11-14。 [5]CBETA，T03，no.156，p.141，c25-p.142，a13。文字据勘记有订正。 [6]参见《白居易集》，中华书局，1979年10月，第1487页。按照这篇文章的记叙，该转轮藏中所收藏的是一部依据《开元录·入藏录》组织的大藏经。 [7]CBETA，T49，no.2035，p.396，c4-7。 [8]CBETA，T49，no.2035，p.395，a5-7。行文有校订。 [9]CBETA，T49，no.2035，p.363，b13-22。行文依据校记订正。 [10]CBETA，T49，no.2035，p.395，a19-24。 [11]《佛祖统纪》卷四三：“河南府进士李蔼，造灭邪集，以毁释教。窃藏经以为衾。事闻。上以为非毁圣道，诳惑百姓。勅刺流沙门岛（在登州海中）。”参见CBETA，T49，no.2035，p.395，b20-24。 [12]CBETA，T49，no.2035，p.395，c1-5。 [13]参见方广锠《中国写本大藏经研究》中关于敦煌遗书《沙州乞经状》的研究。 [14] 方广錩：《佛教志》，上海人民出版社，1998年10月。第34—35页。