“先秦百家”

“引言” 哲学脱胎于宗教。所以讨论先秦哲学可以从“意识的宗教”开始。 中国上古时代的宗教信仰，由于历史文本的欠缺，已不可详考。 较早的宗教传说，当为颛顼的“乃命重黎，绝地天通”（《国语.楚语下》韦昭注）。据射父解释，“绝地天通”，是指改变“夫人作享，家为巫史”的混乱局面，将沟通神人关系的权力限制在巫、祝、史的手中。 而上古时代，国王通常就是这些巫、祝、史的首领，如殷商开国之君就为解决当时的旱灾而“以身祷于桑林”。所以“绝地天通”乃意味着原始宗教正逐渐发展为为统治集团服务的国家宗教。 夏代及夏代之前的史实已不可知，殷商宗教则的确表现了国家宗教的特征。《管子.国准》记载“殷人之王，诸侯无牛马之牢，不利其器；…诸侯无牛马之牢，不利其器者，曰淫器而壹民心者也。”不准诸侯具备“牛马之牢”，说明殷王朝对诸侯王国的祭祀权力是有所限制的。 就殷人的宗教信仰系统而言，神灵多多，天神、地示、人鬼等一应俱全: 殷人对自然崇拜，于天神有上帝、日、东母、西母、风、云、雨、雪等； 于地祗有社、方、山、岳、河、川等； 对祖先神不仅于先王、先妣有复杂的祭奠，而且于名臣又有配享制度... 而在自然诸神中，天神上帝的权威最大，商人把自然现象中的风云雷雨，都看作上帝所驱使的神灵。 值得注意的是，“殷人以为凡是雨量的多少、年成的丰歉，第一手上帝所为...但是求雨求年，就要祷告祖先，求先祖在帝左右从旁再转请上帝，而绝不向上帝行之”。可见，殷人并不直接向天神行祭，每有所求则，则要通过祖神这个中介来实现。 因为在绝地天通之后，人不能直接和天神沟通，必须祭祀祈求高祖。 殷人几乎天天轮流祭祀先公先王的宗教习惯，恐怕就与他们的这种中介作用有关。 这表明，在殷人的观念中，祖神的地位十分突出，人直接面对祖神，而不向天神复杂，天神与人之间也因此没有共同遵守准则。 对人而言，天神只是一种强大而意向又不可捉摸的神灵，恣意绛灾降佑。面对天命，人们只能被动的接受，毫无认识、理解的主动权可言。这种文化现象，以宗教的方式反映了神与人，自然与人之间的复杂关系。 殷周之际，政治制度及宗教思想的变革甚剧，周公对殷商宗教进行了一系列改革。 在多神信仰和相信天神方面，周公无异，独特之处在于王朝兴替、天命转移的原因进行了理性的思考。 周公戎马一生，历史的经验和现实的教训告诉他，单纯被动的接受天命，无助于永葆周祚。 因为天命也曾与夏商同在，现在又转移到周。原因是什么？是天帝的好恶吗？如果是依据是什么？ 周公反思的结果是：天之赏罚及天命转移的根据乃在于统治者的“德行”。 “我不可不监于有夏，亦不可监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”~《尚书.召诰》 周公把夏商失国的原因归结为“惟不敬厥德”。因此，他谆谆告诫周初统治者：“王其疾敬德”并强调指出，他们的祖先就是因为自己的德行而赢得了天帝的信任。这就是所谓的“以德配天”。 纳德于宗教信仰系统之中，作为天人沟通的根据，是周公的一大创新。于是，天神与统治者便靠“德”被统一起来，德成为沟通天神与统治者的桥梁，成为天神和统治者共同遵守的原则，有两层含义： 一，天命因统治者的德行而转移，天也应该且必须是德之化身。 二，统治者因德行而配天，统治者应该且必须要把敬德作为第一要务。 就前者来说，天神的内涵较之殷商有所增加：他除了是一种自然神、人格神外，还是“至善”； 但其外延却因此缩小：即并非如殷商时期那样毫无规律，乱行赏罚，而是有道德方面的依据。 就后者来说，统治者的行为受到了某些方面的限制：必须“明德慎罚”，“疾敬德”，“克慎明德”； 但主动权更大了：可以通过自己的德行谋求上天的悦纳，可以通过把握自己的行为来把握天命。 “以德配天”，是周公的一大发明，也是对传统天命观的一种维新。 这种维新，把统治者的德行好坏作为天命转移的依据，从而将对天命的信仰，转变为统治者对自身行为的自觉。 与之相关，对神人关系的反思，也因此转变为对现实政治存在的合理性的探讨。 春秋时期人们的理性觉醒，其思想发展的逻辑根据，就隐藏在周公的这种维新之中了。 春秋，“礼坏乐崩”，不但成为这一社会大转型期的代名词，也常被用来作为这个大转型期思想变化的原因。这与西周宗教思想内部潜存的矛盾也是有关联的。 周公维新的传统宗教留给人们的是“天神--有德行的时王”这样一个基本信仰模式。 “以德配天”，构成神人统一的基础，但又埋下分裂的隐患： 由于把天命是否眷顾与人自身的德行联系起来，人们便越来越关注自身的努力，而不是在神的意志方面寻找祸福的根源。 “下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竞由人。”（《诗经》.小雅） 显示周人开始在人的社会中，而不是在天命中，去寻找社会灾难的直接原因。 西周末年，由于统治者腐败和连年灾荒，人们有时会通过批评上帝来讽刺时王。 “上帝板板，下民卒瘅”，“天之方虐，无然谑谑”等。（《诗经》.大雅） 这虽然并不表明上神的信仰已经受到怀疑，但批评和抱怨意味着反思的开始。所以至少意味着天帝的威信大打折扣。 至春秋，随着社会转型的外援力量，传统天命观的内在矛盾进一步凸显，分化：以天道自然的自然主义思潮和以民本主义为特征的人文主义思潮由此产生。 天道自然本是传统天神信仰中自然神崇拜的内容之一，自然诸神，当然包括日月星辰等天文、天象在内。 日月星辰等天文天象有自身的运行规律，其运行所遵循的轨道称为天道。 中国古代天文天象学十分发达，早在帝尧时期就曾“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”（《尚书.尧典》）。 但在神学时代，天时的变易，星象的变化常常被视为与社会人事有关，天道也因之包含了天命神学和道德至善等多方面的内容。 但天文天象学毕竟不同于一般的宗教，在一定范围内还保持着自然主义的理解空间。 春秋时期，随着传统宗教内部矛盾的进一步激化，传统天道观中天人感应的两极开始出现分裂，导致了具有宗教色彩的天道观向自然主义方向发展。 如春秋末期的范蠡：“天道惶惶，日月以常，...阳至而阴，阴至而阳。”（《国语.越语下》）显然是从自然的意义上来理解天道。 鲁僖公，周内史叔兴把“阴阳之事”与人事分开，强调“吉凶由人”（左传），也无疑是对传统天人感应模式的超越。 昭公，子产提出“天道远，人道迩”，也是这种超越的必然。 与自然主义的天的渐进转出相适应，这一时期用来解释自然现象的概念范畴，如五行、阴阳、气等，其内涵也得到了丰富和发展。 五行观念渊源甚古，与原始宗教信仰关系密切。而这一时期，神学色彩渐渐抹去，成为人们理性的解释自然现象的思维工具。 “夫和实生物，同则不继...故先王以土与金木水火杂，以成百物”（《国语.郑语》）； “水、火、金、木、土、谷，谓之六府”；“天生五材，民并用之”（《左传》）。 这些材料，或把五行看做合成百物的质料，或看做切与民用的五种东西，总之都已超越了祭祀意义上的五行观念。 至于“阴阳”和“气”的观念，这一时期已是普遍流行的观念，成为人们解释自然现象的基本要素。 春秋时期的人文思潮，是伴随着天道自然的出现而产生的，但其渊源也很古老，大致说来，有两方面： 三代民本思想和西周天命论中的“敬德”思想。 “天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏。”在“以德配天”的支配下，渐渐转化为“民之所欲，天必从之”的思维模式。（《尚书》） 春秋初年，随国大夫季梁“夫民，神之主也，是以圣人先成民而后致力于神”（《左传》）。 四十余年后，史嚣“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。”（《左传》） 这些议论，虽然仍然承认神的存在和其至善的本性，但神意依人而行。所以到了僖公时期，终于发展成为“吉凶由人”。 这一时期，依人而行的一个突出表现，是大批界定人的行为的德目的产生。 周公“以德配天”，目的是让统治者谨慎自守，以获得上天的悦纳。在《尚书》及西周金文中，德字频繁出现，但内涵仍嫌贫乏。 有学者甚至认为，周初“德”字只当做一种行为或作为的意思使用，所以《周书》中德字前面往往加上各种修饰词，以便知道是什么行为。 到了春秋，已硕果累累。 重视德行必然反思主体，所以，春秋时期伦理德目的丰富发展，为人的进一步发展提供了基础。 天道自然观的出现和人文思潮的兴起，表明在传统天命观的分化过程中，构成天命观的各种要素，特别是天，人二要素都得到了相对独立的发展。无论从思维观念方面，还是从思想范畴的建构方面，都为春秋末期出现的突破提供了丰富的文化资源。 本章主要介绍在此文化资源浸润下生出的先秦诸子--道、儒、墨、名、法等。