田丰：论“绝地天通”

田丰：论“绝地天通” 摘 要：本文试图从历代对“绝地天通”的注解出发，以超越宗教人类学的方式去诠释“绝地天通”，以展示出幽明视域中的鬼神问题在古代理解的变迁，并由此看到，“绝地天通”不是一个一次性编年史事件，它既是是圣人作礼之先必须的奠基性开启，又标志着华夏民族历史中不断失落又努力维系的天人之际的平衡。 关键词：绝地天通；鬼神；幽明；礼；天人之际；历史 引言 对于“绝地天通”这类半人（历史）半神（神话）的记载，我们固然可以单单从实证主义的考证层面去发掘上古史的某些所谓真相，也可以从宗教人类学层面去还原出一种所谓原始思维下原始宗教与社会的建构与进化，但这两个层面距离真正的思想都还遥遥无期，甚乃时常对思想的空间造成戕害。正如特洛伊古城的寻获与发掘并不能帮助现代人超越黑格尔、尼采等大师对古希腊神话的解读，反倒会先入为主地以实证疑古的态度在最现成性的层面上理解历史与神话。 况且，这两个研究层面并非像它们自己标榜的那样具有真正的科学性与严格性。熟悉上古史研究现状的人都知道，上古材料的运用——无论是传世文献抑或是出土文献——都具有非常大的歧义性与不确定性，所以上古材料的运用与解释相较近现代历史研究更根本地受到研究者自身的视域决定，而非像实证史学标榜的那样有某种客观标准 。历史人类学总是基于对现存原始民族的考察研究建立起理论模型，却不知每个伟大民族的原始开端都必定有其无与伦比之处，试图用某些前文明的人类模型来强行理解一个成熟伟大的文明之原初开端，这种削足适履背后的根基是进化论思路的傲慢，它势必会将那些伟大民族丰富的源初世界之开启削夺为未开化部落的简陋习俗，古史辨派只是这种思路的极端表现之一，它的更多流裔与变体依旧充斥着今天的上古史研究。 更何况，在一个民族源头出现的那些关于世界、历史、人神的言说，总是会成为这个民族后来不断返回、诠释和重新开启的经典，毫不夸张地说，是这些经典塑造着这个民族，对于这样的言说，一切外在的研究——无论是疑古的、实证的还是自我标榜为客观而科学的历史研究态度，只能提供给我们不无可疑的外在知识，而对于这个民族真正的自我理解则无异于买椟还珠之举，收效甚微。对于这样的言说，我们必须在效果历史的视域下，对其进行精神本质的诠释，也只有在此诠释的背景中，前述的实证主义和人类学思路赢获的知识才可能枯木逢春，对民族精神的自我理解有所裨益。具体来说，对“绝地天通”作为民族精神事件的诠释史的研究才是更加本质性的，相较而言，“绝地天通”如果作为所谓客观历史事件的考证研究，则不仅会陷入对模糊难定的上古材料的郢书燕说，也难以洞见民族的真理。本文将试图借助“绝地天通”的古代诠释，努力为今天重新进入古代思想的丰富世界赢获些微契机。 绪论 我们先对“绝地天通”现代研究现状略作述评，这也是为了回归古代思想所作的必要准备。 徐旭生先生是较早的用现代学科眼光研究绝地天通的学者，他在四十年代的研究奠定了现代研究“绝地天通”乃至上古史的几个基本思路。其一，古代生产力低下，因此思维水平原始，对自然事物的不理解与畏惧造成了原始巫术和宗教；其二，随着生产力发展，氏族部落的联盟与融合，原始巫术和宗教随着需要也产生了融合与进化，主要标志在于神职人员秩序的建立。 第一个思路的前提是进化论，这种进化论对现代研究的渗透可谓方方面面，就此例而言，默认的前提不仅在于古代生产力的低下，还在于相伴而生的思维水平之原始，这种原始的意思是：将人对真理的探寻等同于理性能力，又将理性等同于知性分析，古代人知性分析能力不足，只能在同一性中理解万物，故尔古代人所说的天地神人之相通被定性为典型的“原始思维”，它在傲慢的现代人看来是含混、模糊，充斥着难以理解的迷信因素。由此，又会延伸出第二个思路：我们身为知性发达而且有科学方法的现代人，可以将这种古代原始思维作为科学研究对象，将现存原始民族作为实验案例，从中抽取归纳出某种人类学模型，再加诸各个民族的古代史中，由此，我们就可以比古人更好的理解他们自己的世界。显然，这是一种科学主义泛滥所带来的将实验科学方法强加于人文学科的暴力。 杨向奎先生的基本观点观点同上 ，只不过补充说上古时候神的意思是守山者，而守土者为诸侯，又将帝王与天相通的独断权与封禅之礼建立传承关系。这个是现代研究上古史的第三个基本思路，即使用现代社会契约论以及由之衍生出的阶级学说来解读古代政治，将一切前现代政治或精细或粗糙地解释为权力关系。粗糙的方式如阶级学说解读常见于建国后出版的诸多历史学著作，在今天已比较罕见，然而其内在思路依旧是许多海内外学者所秉持的。张光直先生的研究可以算是典型例证，他借助福柯理论用知识和权力的关系来解释绝地天通：“天，是全部有关人事的知识汇集之地……取得这种知识的途径是牟取政治权威。古代，任何人都可借助巫的帮助与天地相通。自天地交通交绝之后，只有控制着勾通手段的人，才握有统治的知识，即权力。” 张先生接下来在讨论“铸鼎象物”（它和“绝地天通”的关系后文有论）时反驳了两种对‘象物’的解读，一种是传统式的哲理修养的解释，一种是以李泽厚、马承源、刘敦愿为典型的阶级统治说。而张先生没有看到的是，这种自认为站在更“现代”的理论上的解读与批判对于古代精神世界始终是扞格难入的，这种思考所依赖的视域除了前述进化论外，还有一个重要倾向，就是在后马基雅弗利的世界，权力和利益的博弈成了现代人理解政治的唯一模型，一切前现代民族对“政治-真理”的诉求与建构都要在此模型中被阉割、肢解与重新缝合，在古代通向卓越人性的政治理想身上，这样的研究者只能看到他们用古代肢体拼凑出的弗兰肯斯坦。 本文并非列举所有相关研究，但以上三种基本思路或多或少地体现在几乎现在所有的上古史研究中，譬如，就“绝地天通”这个例子来说，李学勤先生认为是宗教改革，是氏族部落联合体追求权力统一的必然后果，而且为脑力劳动体力劳动的分工奠定了基础 。李零先生虽然借助“绝地天通”重新考察职官变化，但还是认同基本的政治权力解读以及原始思维学说 。杨阳先生在其书中非常典型地论述了现代想象中的原始思维模型，又使用西方政教观念强加于中国文化 。除此还有大量类似的论文，只有极少数文章能够跳出前述思路在精神层面进行解读，却也难道其详 。接下来我们将对“绝地天通”的古代诠释进行细致研讨。 “绝地天通”在先秦的出处最早来自《尚书•吕刑》： “苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。皇帝清问下民鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，家殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祗德。” 对“绝地天通”最重要的解读来自《国语•楚语下》 ： 昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。“其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重实上天，黎实下地。’遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？” 我们先就原始文本做出一个最初步判断。从《吕刑》来说，“绝地天通”是涉及到上古政治拨乱反正的重要行动，“罔有降格”所指应当是神不再直接与民沟通。《楚语》观射父所言主题与此大率相同，只是更加详备明确。观射父直接将“绝地天通”解读为民神关系的处理，分为数个阶段：古者民神不杂男觋女巫→宗祝五官设立→九黎乱德民神杂糅→重黎绝地天通民神不杂→三苗复乱→重黎之后人不忘旧典再次正民神关系，此职能贯穿夏商周三代。 秦汉以降的诠释大致可分为两个路向，一是考证，一是义理。两者无法截然分开，不过大率说来，宋以前，清初以后的著述多偏于考证，宋至清初之间的著述多偏于义理。 考证问题，以孔颖达《尚书正义》中的《尧典》和《吕刑》两篇为典型，集中在以下几个问题上： ①《吕刑》中绝地天通的记载出现了两次“皇帝”，所指是否同一个人。前后降旨哪些是指颛顼，哪些是指尧。这典型体现在孔安国和郑玄的差别上。孔颖达也难以决断，“不知二者谁得经意也”。由此又造成第二个问题。 ②重黎和羲和是什么关系，他们究竟是几个人，渊源职守和传承关系为何。 ③三苗、九黎、蚩尤的关系为何，是同属一个部落，抑或相继兴起。 这几个问题历代尚书学者基本上都会考证一二，或直接给出自己的意见，但由于原始材料本身的歧义性与相互冲突，直到清代也没有定论。虽然如此，有一些基本观点还是获得尚书学者的普遍认可，即：“绝地天通”的事件发生过不止一次，会在历史中循环重演，而诸如三苗九黎乱德之事亦然，只是每次形式有所变化；重、黎所掌分属天官地官，分别偏于天象神鬼与政治教化 。 义理诠释是本文拟讨论的重点，具体会涉及到如下问题： ①“绝地天通”与政治是什么关系？ ②从“绝地天通”中透视鬼神的存在意义以及应当与人保持怎样的关系？ ③从“绝地天通”的鬼神问题可以获得怎样的天人关系启示？ ④“绝地天通”与礼和历史有什么关系？ 本文接下来的四节将分别讨论这些问题，然而鉴于问题本身的复杂性，章节与问题不可能泾渭分明，而必然会有相互渗透与牵引。此外，本文并不拟凭空创新阐发，而是试图依凭古往今来对“绝地天通”问题的诠释史来推进思考，因为真正的思想必然深植于精神历程自身，而非无历史的轻浮独断。接下来本文将古代材料按照问题分类，逐层推进分析。 一 古人对典故的理解最基本的态度便是以史为鉴，“绝地天通”也莫之能外。以史为鉴这个概念本身就具有很多丰富层次，本节只取其经验类比意义。这主要表现在两个方面：一是引征“绝地天通”这个史实来劝诫帝王或世人远离怪力乱神，敬鬼神而远之；一是比附“绝地天通”来讨论后世应当如何处理巫医异端与政治关系。 前一个方面比较典型的是范祖禹在《唐鉴》中的评论： “臣祖禹曰：昔尧命重黎絶地天通，盖恶神人杂糅，巫觋矫妄，而诬天罔民也。后世主昏于上，民迷于下，黩乱天下无所不有。肃宗父子不相信妖由人兴，故奸伪得以惑之获寳。不一月而二帝崩，吉凶之验亦可睹矣。” 又如，周琅《广听纳隆委任以登治化疏》：　　 “昔舜命重黎绝地天通，汉文帝诏天下祝厘皆不得归福于上。而舜文卒为贤圣……至如崇奉二氏，如梁武帝、宋徽宗，皆覆辙可按，柰之何复效之耶？臣于此亦未解。” 这是针对在上者的劝诫，亦有警示乱阶生于下民者： “苗民既假鬼神以阶乱，则引天神以惑愚民。如汉末张角，一日同起者三十六万，此皆假鬼神以阶乱者也……（绝地天通）葢将塞其生乱之阶也。” 后一个方面的论述往往集中在是否应当效法上古重设天官巫祝等官职。譬如明柯尚迁在其《周礼全经释原•卷六》明确认为异端横行乃是儒者荒废巫祝之官造成： “古语曰：何谓治，鬼道微，人道显；何谓乱，人道微，鬼道显。又曰：国将兴，聴于人；国将亡，聴于神。是鬼神之道无以治之，治乱之所由分也。古之时民神杂揉，黄帝命南正重司天以属民，北正黎司地以属神，是以絶地天通，鳏寡无盖。言至治之极，神人各得其所也…后世正道不明…儒者未通幽明之故，一切鬼神皆目为邪，至所以礼神之事又濶畧空踈。故异端得以窃其机而用之，所求少效，愚民靡然从之，异端之术遂深锢而不可救。盖由先王礼教不明，祝史之官不立，民心无所执持而然也。苟能复先王之礼教，朝野皆立巫祝之官以理天下之鬼神，则异端何自而生哉。” 前后这两种方向看起来都在以史为鉴，但实际上他们思路大相径庭。前者力图将涉及鬼神之事完全摒除，或者至少是以悬搁的方式隔离出政治礼法之外；后者则以为鬼神之事不能粗暴废除，否则它就会以异端的方式重新回到人伦世界。与其将鬼神之权柄留给异端所操，毋宁效法先王，在政治架构中给鬼神留出恰当的空间。这两种思路的分歧来源于对“绝地天通”事件的不同理解。前者侧重于“绝”的意向，强调人神之分殊，而人神相杂会对政治礼法造成损害；后者则强调这种分殊乃是从属于一个整全的礼教整体。 历代对“绝地天通”论述中时常出现对一句古语的引用：“国将兴，听于民；将亡，听于神。” 这是一个倒装的语序，是说政顺民心，国才能兴旺。“神，聪明正直而壹者也，依人而行”，唯德是与。如果不顺民心，一味求福于神，国就会灭亡。也就是说国家之本在于民，而非鬼神。因此，许多注释者认为治乱之际，政治状态的清明与否应当对人神关系有决定性意义，当正义不能通过政治实施时，民就会将其对正义的寻求转向鬼神，鬼神只是政治正义拙劣的替身。这是第三种诠释思路，持这种思路来诠释“绝地天通”的人很多，其出现是在宋以后，似乎最早源头来自苏轼。 “人无所诉，则诉于鬼神。德衰政乱，则鬼神制世，民相与反覆诅盟而已……民渎于诅盟祭祀，家爲巫史，尧乃命重黎授时劝农，而禁淫祀，人神不复相乱，故曰：絶地天通。” 更明晰，也最常为后人征引的则是吕祖谦的表述： “治世公道昭明，为善得福，为恶得祸，民晓然知其所由，不求之渺茫冥昩之间。当蚩尤、三苗之昏虐，民之得罪者莫知其端，无所控诉，相与听于神，祭非其鬼。天地人神之典，杂揉渎乱，此妖诞之所以兴，人心之所以不正也。在舜当务之急，莫先于正人心，首命重、黎修明祀典，天子然后祭天地，诸侯然后祭山川，髙卑上下，各有分限，绝不相通。焄蒿妖诞之说，举皆屏息。然此非专重、黎之力，亦朝之群后及在下之众臣，精白一心，辅助常道，卒善而得福，恶而得祸，虽鳏寡之微，亦无敢盖蔽而不得自伸者。民心坦然无疑，不复求之于神。此重、黎之所以得举其职也。” 清初大儒顾炎武给出了一个更加简洁的论断： “国乱无政，小民有情而不得申，有寃而不见理，于是不得不愬之于神，而诅盟之事起矣……王政行于上，而人自不复有求于神。故曰有道之世，其鬼不神。所谓絶地天通者如此而已矣” 吕氏、顾氏显然是颇具人本主义精神的，认为鬼神之事归根结底可以完全依靠地官的政治手段解决，尤其在顾氏的表述中，“重”作为天官巫祝的职分功能几乎丧失了意义。而吕氏表述的后半部分也强调说，能够将“绝地天通”切实地落在现实中，不仅需要重黎对于人神名分的确立，还需要“群后”及“众臣”的群策群力方能做到。前引《吕刑》文本有对此的记载，孔安国将其详细解释为：“伯夷下典礼教民而断以法。禹治洪水，山川无名者主名之。后稷下教民播种，农亩生善谷。……皋陶作士，制百官于刑之中，助成道化，以教民为敬德。”无论是孔安国的注还是孔颖达的疏，都仅仅把这些举措和刑法的基础与制定联系起来，并没有涉及这些礼法教化与鬼神的关系。吕氏则明确认为，这些举措实施之后，民心得其正，自然就不会再求之于神。此外，作为宋代疑古之宗的欧阳修《本论•中》早就谈过：“三代之际，王政修明，礼义之教充于天下，于此之时，虽有佛无由而入。”虽然欧阳修此文并没有明确讨论鬼神问题，但在宋代士大夫眼中，佛教作为异端无疑是以近乎怪力乱神的面目出现的。总之，此种解读意向的核心在于将“绝地天通”理解为政治良好运作的后果，而非政治运作的一个环节。 至此为止，我们看到了三种对“绝地天通”与礼教政治关系的理解，它们分别是：一、摒除出政治架构；二、仿效古代设立相应官职；三、政治清明自然可“绝地天通”。就摒除出政治架构的思路而言，第三种和第一种并无二致。 在继续讨论这三种理解之前我们需要先做出礼与政的概念分殊。古代的政治有广义与狭义的不同。政者正也，正己正人正物，广义的政治意味着要去使天地万物百官人伦都各自得其正位，这就必须由礼来完成。礼在中国是一个非常丰富的整全性概念，最广义的礼应该是包含典章制度、风俗人伦以及对器具名物、鸟兽鱼虫的安排。礼者履也，有履人方有所立。之所以如此，是因为礼给予人全方位的生活指引。从最基本日常生活中的晨昏定省，到家族村落的乡饮酒，与外族的婚姻，大小官员职司，邦国之宴饮外交应对，乃至与祖先神灵天地的沟通，每一个环节都有礼的指引。同时，每个环节都不可能是独立无机的，它们相互呼应渗透，共属于时代对于天地神人关系的理解。而狭义的政治我们可以从《论语•为政》篇中看到：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子这里所谓的“政”，是具体的法教（孔安国）刑法（马融），法制禁令（朱熹），也就是官吏律令这一套行政事务，这里只有对人责任义务以及禁忌刑法的消极限制，以及完成目的的行政手段，而没有积极意义上对人的完成，譬如行止坐卧时的仪态，宴饮婚丧的程序以及祭祀的礼节诚敬。狭义的政治应当近似于“绝地天通”的地官之职权范围，也比较接近我们今天使用政治概念的意义。在本文中为了区分，笔者用“政”或“政治”表述狭义，用“礼”或“礼教”表述广义。政治是礼教中的一个必要的部分，政治如果不能良好运转，礼教便会丧失掉其人事效力，秩序也会崩溃。然而，政治只是礼教为完成其目的必要手段，其本身不能够作为目的，礼教最终的目的——至善——不是仅仅建立起属于人间的冰冷规则秩序，而是为了让道、德彰显于天地之间，表现在人的层面便是使人在礼的规整下，德的引导下，能够进入“正”（格）的存在状态。这样，天地万物也能够得其正，而不会有灾异混乱。礼教是政治良好运转的基础与前提，“无耻”的政治注定不可能持续有效的运作，因为它无法为自身提供合法性，也无法规定自身的内在规定与限度，最终会蜕变成为无目的权力的工具，抑或是利益博弈的平台。古代的政治与现代政治最大的不同就在于，古代政治一般而言总是被置于礼教整体中获得理解与限制，因此，政治的奠基与运作取决于礼，礼又本于天，天人关系的结构规定了政治的道路与目的。不过，这并不是说，天人关系或礼可以直接代替政治的职能，或者向政治简单地发号施令，它们的作用更多的是规定性指引性，含而不吐，而非直接现身，这一点在后面的讨论中会更加清晰。 回到刚才的三种解读，从“绝地天通”的先秦原始文献来看，“绝地天通”和其他礼教政治运作都同样从属于使世界恢复秩序这个目标，简单地将其摒除出政治架构的思路与文本有一定距离。此外文本很明确，“绝地天通”的实施先于其他礼教与政治措施的，这意味着它之于礼教与政治具有某种优先性，以官职的方式将“绝地天通”纳入礼教架构这种处理有些简单化之嫌。总之，以上三种理解可谓各有所得，却也颇有偏差，“绝地天通”不能被视为政治架构中的一个功能性职分，也不能简单地理解为礼教之一环，因为它是先行于礼教和政治的整体性开启与奠基。 “绝地天通”使得礼教能够将天与鬼神保持在某种界限之内，而非民神混杂的状态下，天意或鬼神直接对人的伦理与政治生活产生指挥与干涉。这样，中国政治才能够更加专注于自身的人事活动，而不是如同宗教型政治一样直接受到天意诫命的支配。政治才能真正成其为政治，并且与礼教保持一种良性的有机关联。天官和地官的分离意味着鬼神祭祀等事务不再直接转化为政治运作，这对于政治自身的良性运转非常必要——从西欧中世纪历史即可看到——也预示着中国政治走向以民为主，以地官为主的一个大趋势。另一方面，天官地官又同样从属于礼教整体，这意味着政治始终还是处于礼教的指引之中。现在我们的问题在于“绝地天通”所开启出的天官地官分离，奠定了着怎样的“礼-政”关系传统。对这个问题我们不拟直接给出答案，而是采用迂回的方式进入，先澄清“绝地天通”与鬼神问题，由此理解天人关系的开启，然后带着这些理解再回来思考礼与政的关系。 二 “绝地天通”最直观的对象是鬼神和人的沟通问题，这里需要说明的是，对“祛魅”之后的现代人而言，鬼神往往被视为不言而喻的迷信，对其存在与否的讨论也成为不经之谈。这种想法的存在论前提乃是来自于康德对理性的划界：神乃是超验之物，不可能被理性把握。然而，康德划界的初衷并非要砍掉上帝的头颅，恰恰相反，他是为了给人类的信仰和自由留下空间。但在科学思维泛滥的今天，一切事物如果不能在理性法庭上证明自己的清白存在，或者在严格实验中转化为科学经验，就将被有罪推定为虚空或者迷信。由此，一切古代鬼神学说以及人神感应经验，都被“废物利用”的方式转化为一种客观历史中的心理学或人类学经验事实，成为心理学人类学研究的外在客观对象，同情之理解在鬼神问题上也成为不可能。这种思路背后的科学主义即便在康德的存在论基础上也是必须被清算的，更何况，在前现代的中国社会，鬼神不同于上帝，绝不可以简单地划归超验之物，它始终是切近地居于生活世界中的亲密之物，它是礼法、民俗、伦理、政治中不可忽略的一个环节。这种人神相交的世界现代人之所以难以理解，是因为迥异的存在论建构塑造了大相径庭的经验与意义世界。只要我们不將康德存在论建立的存在区域划分或者现代科学依凭的存在论基础作为天经地义，只要我们对不同的存在论视域转换的意义尚未足够明晰，我们应该做的就是悬搁现代性前见，以沉潜的思考，而非技术性研究的方式进入古人思考鬼神的视域，我们接下来仍旧以“绝地天通”的古代诠释为切入点来考察这种变化。 鬼神虽然一直构成近代以前中国人的基本生存经验，但其意义却随着不同时代经验结构的转型而改变，宋代是鬼神意义变化的一个重要分水岭。一般理解会把宋代思想和西方启蒙的理性主义传统比对，强调人独立运用自己的健全理性去检验一切经典。为了更好地理解，我们不妨与西方近代启蒙理性做一个简单的类比，二者虽有颇多不同，亦有相通之处。 欧洲近代理性主义的起源并不是简单地来自主体性的膨胀，而是源自中世纪哲学对宇宙理性或曰神圣理性的抬高。认为宇宙的根本在于普遍理性-逻各斯，而人是分享有普遍理性的，因此人能够通过让自己的主观理性上升与普遍理性融合从而理解宇宙精神。这其实是从人努力和上帝融合的思路中诞生出来的。宗教改革也是由此而来，认为人可以依靠自己的理性理解圣经的根据就在于人有普遍理性。但这个思路造成的后果是认为人能够由此达到神圣理性，掌握宇宙的规律，从而让人上升到上帝视角，克服有限和无限的矛盾。这种倾向既促成了启蒙运动，更导致今天技术至上的时代状况 。 宋代思潮与其说是西方式的理性主义，毋宁说是“理-性”主义，即强调“天理”之于万物之“性”的分殊关系以及人之“性”与“天理”的先天同一性，由此说明人何以能够通过自诚而明，把握万物本性乃至天地之道。虽然此“理-性”非彼“理性”，不过相通的是宋明理学也是通过将理等同于天，人性等同于理，来打开人上合于天的道路。这样一来，原本的人希圣、圣希天中的那种不断上升的振拔、企慕与知命的空间与张力被极大地压缩了。心即理实际上可以视为性即理的必然逻辑后果。也就是坚信人性中有个整全普遍的根据和天相通，不管说心是知觉灵明也好，是虚含众理也好，总之心有一种能力能够最终上达天道，让自己与宇宙的普遍性融合。和西方近代理性主义道路相似的是，这条路也容易造成了主体性的膨胀，既然我心中自有普遍的宇宙大道，也就是宇宙即吾心，那么推究至极，也就是吾心即宇宙。相应地，凭籍人的“天命之性”这种能力还可以研究、反思天地万物，检验乃至质疑古代经典。所以，疑古与“理-性”是互为表里的。上诉倾向在不同流派那里表现强弱自然有差异，一般来说，在心学学者身上强调心性上同于天的倾向更加强烈，而理学家则更加致力于由世间万物众理上通天理。鬼神在这种视域中也要作为“物”被“格”，从而获得合于“理”的解释。 宋儒讨论鬼神其最有名者自然是张载以气之屈伸对鬼神生死的诠释 。 “鬼神者，二气之良能也。” “鬼神，往来屈伸之义。” “物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。气于人，生而不离，死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。海水凝则冰，浮则沤；然冰之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉。推是足以究死生之说。” 朱子发展了张载的诠释思路，以气之清浊聚散及其与理之关系给出了对于鬼神魂魄生死的一个完备的系统解释，详见于《朱子语类•卷三•鬼神》“问生死鬼神之理”条目，原文过长，此不赘引。 不同于先秦儒者“未知生，焉知死；未能事人，焉能事鬼”的态度，宋以降儒者不仅要讨论生与人的问题，还要将死与鬼神都置入一个新的“理-性”视域，在此视域中，“理”内在贯通于一切存在者也包括鬼神，事事物物都可以且应当在人心中获得昭明的存在性质规定：“知性知天，则阴阳鬼神皆吾分内尔。” 。 故尔，于士大夫自己的格致诚正而言，对鬼神的“敬”“远”之意被理性解释的态度冲淡；于齐家治国而言，儒者更致力于通过现实人事的努力，全方位安排解决百姓养生送终、人伦教化的整个生活世界。这个思路在元代陈栎《尚书集传纂疏》得到尤为详致之展开。他一再强调欲人不惑于茫昧怪异之说，必当使人明正理常经： “愚谓此非专重黎之力，亦由朝之羣后及在下之衆臣，明显明之理，使人不惑于茫昧之说；辅经常之道，使人不挠于妖怪之习。虽穷民亦无盖蔽而不得自伸者，民心坦然无疑而不复求之于神，此重黎所以得举其职也。盖人惟昧正理、悖常道，而后惑神怪、乱祀典。明明棐常，乃絶地天通之本也。使人心未知显明之理，未顺彞常之经，则必惑于㝠昧，挠于怪异。重黎虽禁絶之，未易行也。惟明明棐常，人心先正，自然求之明，而不求之幽；于其常而不于其怪，絶地天通庶其易乎！” 这是一种典型的道学家态度，认为茫昧妖怪、冥昧怪异和显明之理、寻常之经乃是相对而不兼容的，前者是“幽”，后者是明。而人要做的就是努力去格致明理，将一切“幽”都成为明。在此视域中，其实“幽”已经不再是真正的传统意义之“幽”，而是暂时尚未去蔽，尚未获得理-性之光照耀的“暗”而已，随着人格致工夫渐进，迟早会获得彻底澄明。这样一来，鬼神就从“幽”走向“明”，不再被保持为幽暗而不可言说者。所以朱子会说“幽明始终，初无二理” 。 然而，真正的“幽”是自我锁闭者，是不能以简单的现成方式置入敞开空间的，这并非意味着它对于人是混沌不可知的，而是说它会和人的生活相伴，就像影子一样始终伴随并构成着每个事物，但这个向度只能被体味与守护，而不能被照亮与洞彻。“明”是事物向我们敞开的一面，对于事物或者世界的这个向度我们可以去对其操持、实践、理解或言说，乃至穷形尽相。不同的事物有不同的幽明界限，人的生存状态也决定着他总是在显微阐幽的努力中试探或改变这条边界。但这种努力必须有一种清醒的自我节制意识，即不能妄图将幽的领域彻底消灭或照亮，以达到终极澄明之境——对世界的绝对把握以及对自身行动及其后果意义的彻底洞察——即便这种境界仅仅作为一种可能性而存在，因为对于至善的理解决定了道路本身，而没有对自身限度的清醒节制很容易导致“理-性”的僭越。对幽明的理解差异体现为在先秦原始儒学与宋明理学之间的存在论范式的转换，陈赟先生将其称为从幽明存在论转向有无存在论 。在有无范式的存在论结构中，鬼神的有无（其意义是存在者层面的实存与否）成为它被关切的本质性规定。这里需要澄清的是，在幽明范式的存在论结构中，存在者的有无并非不被关切，事物的实存与否必然构成人不可缺少的判断向度，然而幽明的存在区域划分先于实存与否的判断，也就是说有无判断并非事物意义的先决条件，相反，对事物幽明界限的理解决定了是否应当以有无来判断事物。幽明的优先性典型的例子是《论语•先进》子路问鬼神一节：季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死。曰：“未知生，焉知死？”子路问的是人应当如何与鬼神打交道——“事”，对死应当如何认知——“知”，这些都属于“明”的一面。鬼神、死之为物自然有对人明的一面，否则我们不可能对它们谈论和有所理解，然而它们比起一般事物是更加“幽玄”的存在，以至于孔子认为不能够以直接实践（“事”）或直接认知（“知”）的方式去把握，虽然这里子路问的并非鬼神之有无，但显然涉及到人实践或认知的界限，而这个界限是由存在区域划分先行规定的。至于鬼神有无的意义问题在后文还会有进一步的讨论。 张载是宋明理学中依旧保持有幽明视域的少有者之一，然而他对幽明问题的理解较之先秦也已经发生了微妙变化。张载的“太虚即气”理论，杨立华先生有如下概括：“在张载的形上形下之别中，有如下几个层次：其一，有形的气和万物；其二，无形而有象的太虚；其三，清通而不可象的神。而神并不在气外：‘气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。’神鼓‘天下之动’，为气所固有的能动本性。析而言之，则有气、虚和神的分别；若统而言之，则尽收于太和之‘野马’‘氤氲’当中了。” 张载又说：“故圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故’。” “大易不言有无，言有无，诸子之陋也。” 这里说的有无是有形实存与否的意思。对于有形的具体存在者，人往往只看到其实存与消失，从而对其做出有无判断，然而这是缘于对存在整体“太虚即气”的不明，如果人能够理解“无”并不是遁入虚空，而只是“气”转化成为另一种存在方式“太虚”。这种对待有无的态度基本上是儒学一以贯之的态度，也是儒学不同于释老的重要方面，也就是将诚而无妄视为世界的根本前提，至于有形无形、有知无知这些具体的存在规定都只能在此前提下被理解。一般而言，只有在针对释老异端的辩论时儒家才会讨论本体意义上的有无问题，通常情况下儒家内部更关注的是如何理解有形无形、有知无知这样的存在规定，但这并不是说对“有”本身的理解不重要，正如前面笔者力图展示的，对“有”的理解决定着存在区域的划分，也决定着对有形无形、有知无知的具体存在规定的理解与判断。 在张载看来，“太虚”无形有象，因此对人而言乃是幽玄。气之聚为万物，称之为神，“至之谓神，以其伸也”；气散复归太虚，称之为鬼，“反之为鬼，以其归也”。在这种本体论建构中，幽明之别源自有形无形，然而无形者并非是人不可理解不可认识，“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”人可以通过仰观俯察而把握幽明之故，而所谓鬼神，不是某种人应当“敬而远之”的幽玄存在，只不过是“二气之良能”，是“太虚即气”本体的内在之“神”在有形无形层面的显现——此处“神”即前引杨立华先生所述的第三个层面，它和“归伸”意义上的“鬼神”不属于同一个层面，而是涵盖了“伸”、“归”、“聚”、“散”意义上的鬼神。按照船山对《正蒙》的注解，“形有屈伸，而神无幽明之异。”也就是说，气之归伸作为气的两种良能或状态乃是鬼神的本质，而此两者得以发生的根据在于气更内在之“神”，此“神”超越有形无形两个存在区域，也构成一般意义归伸的动力源泉。总结下来，明对应于有形世界，幽虽然无形，却有象，“苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。”因此人还是可以感知、理解并把握世界的幽玄一面。这是因为，“神”贯通了有无幽明，故尔有无幽明的对立只是在较低存在层面的人为之相，这种对立可以在更高的层面被消融，“虚明照鉴，神之明也；无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。”如果人能够穷理尽性乃至知天，幽深之物如鬼神也可以被澄明洞察：“故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。知性知天，则阴阳鬼神皆吾分内尔。”此外，以“太虚即气”的气论为基础的幽明观还会带来另一个后果，就是将幽明分属于两个世界，某些物如草木竹石属于明的有形世界，有些物如鬼神魂魄属于幽的无形世界，相应地，宋明儒学也倾向于将阴阳理解为气的两种不同形态，而非共生，你中有我我中有你。 而在先秦思想中，幽明如同阴阳 ，不是将世界判然分际，乃是同一事物存在的两个维度。正如没有纯粹而分离的阴阳，也没有一个事物能够被置入绝对澄明之中，从而“表里精粗无不到”“全体大用无不明” 。幽明在任何一个事物上都存在，并保持着争执的张力。一般理解将鬼神划入幽的一面，这只是因为幽在鬼神之类的事物中具有更强的自我锁闭力量，人只能停留在其边缘去窥探测度之，而无法让“理-性”的光芒彻底照亮那混沌区域。这并不是因为人的“理-性”力量尚不够强大，一旦人磨砺出更强大的力量就能够冲决黑暗。而是因为“理-性”的光芒并非无前提，它只有在意义开显的空间——用船山的话来说即“人之天”——才可能发挥作用，先于人之天并使得人之天的开显成为可能的尚有“天之天”：“若夫天之为天者，肆应无极，随时无常，人以为人之天，物以为物之天，人物之合以敦化，各正性命而不可齐也。”“天之天”的随时无常使得它对于人、物都只能是某种角度的开显——同时也是遮蔽。人对于“幽”并非不可理解，但这种理解并非下九渊而探珠，将其珍宝取诸青天白日下，而更多地在于自觉地将其持守为“幽”：就其开显的一面“敬”而“如在”，就其幽玄的一面“远之”。就此而言，我们也可以理解并言说幽明二者的内在统一性，但这种统一性始终是向我们部分敞开同时伴随着遮蔽，绝非昭然若揭。宋明理学的晚期逐渐意识到前述问题并有意识地开始向先秦儒学回归，譬如晚明大儒王船山一方面承袭了张载幽明之视域，另一方面他有特别强调幽明阴阳的共生性与遮蔽性：“见而荣者明也，隐而落者幽也。其故则明以达幽，而幽者所以养明；明非外袭，幽非永息。于《易》之六阴六阳互见于六位，以乘时而成文理者，可以知幽明之为一物，而但以时为显藏也。” 这里的“时”指的既是卦中的“时位”，也是具有势态的具体情境，阴阳幽明的显现与闭藏总是一体而同时的，幽中有开显，明中亦有遮蔽。而宋儒更加趋向于探骊寻珠式的彰显人之“理-性”，这里固然有着格尽天下事物之理的气度胸怀，却也可能带来人僭越于天的危险。 道学家在讨论鬼神有无问题的时候实际上往往具有双重态度，一方面在他们自身的视域中，鬼神的实在性及合理性完全可能通过格物致知去理解说明；另一方面，在面对先秦儒家经典对于鬼神的悬搁态度之时，他们又会做出退让，本着敬畏心情持同情理解之诠释。然而，这种诠释往往从属于格物致知的努力方向。在朱子身上我们可以明确看到这种双重立场以及偏于理学化的倾向。朱子在《四书章句集注》以及《朱子语类》中涉及鬼神之处几乎都是以理气解释，偶有弟子问起经典所载怪异，朱子往往不置可否。在原则上朱子自然同意孔子的态度：“未能事人，焉能事鬼；未知生，焉知死”，然而在诠释这种态度的理由之时，他并不认为鬼神生死是不可格致之事，只是工夫有次第，不可躐等：“问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切问也。然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。盖幽明始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。”此外，在涉及祭祀等具体礼法问题上，他又会赞同先秦儒家的悬搁态度，这种态度也展现在其对“绝地天通”的理解上，在一封信中他做了如下论述： “谢氏‘致生致死之’亦是且借此字以明当与不当祭之意。致生之者，如：事死如事生，事亡如事存是也。致死之者，如：絶地天通废撤淫祀之类是也。若于所当祭者疑其有又疑其无，则诚意不至矣，是不得不致生之也；于所不当祭者疑其无，又疑其有，则不能无恐惧畏怯矣，是不得不致死之也。此意与檀弓论明器处自不相害。如鬼神二字，或以一气消息而言，或以二气隂阳而言，处虽不同，然其理则一而巳矣。人以爲神，便是致生之；以爲不神，便是致死之。然此两句独㸔却有病，须连上文㸔，可与不可两字方见道理实处不是私意造作。不然即是应观法界性一切唯心造之矣” 这里的致生之、致死之指的是把死者当作有知、无知，出自《礼记•檀弓•上》： 孔子曰：“之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不知而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡。其曰明器，神明之也。” 孔子话的意思是以物送葬之时，如果把死者当作无知来准备殉葬之物，就是不仁，不可行。但如果把死者当作有知，却是不智，亦不可行。因此殉葬之物，即明器应当介乎两者之间，虽有器之形，却无器之用 。“神明之”的意思按照郑玄的注解，是说“言神明死者也。神明者，非人所知，故其器如此。”也就是将死者有知无知的问题保持为一种不可知的悬置状态，让关涉神明的存在者保持其为神明，而非上下求索而穷其理。类似的问题还出现在《孔子家语•致思》中： 子贡问于孔子曰：“死者有知乎？将无知乎？”子曰：“吾欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐不欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。” 孔子的回答并没有给出对于死者存在状态的现成规定，而是描述了死者可能有的状态对于生者世界将会产生的意义。然而，一旦将答案着实落在有知无知任何一边，都将会带来固定化的意义，从而造成流弊。正如张祥龙先生所言：“孔子何尝不关心‘鬼神’和‘死’；他只是不能采取‘事奉’和（现成地）‘认知’的态度。他只愿通过生动的、开启性的祭礼和其他合适的时机来与当场化、构成化、领会化了的鬼神打交道而绝不愿去谈论那具有某种观念实体性的鬼神和另一个世界的情况。孔子讲的‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’ , 不止是让人克制自己的感性欲望，更有一层要人克除自己脱开活生生的礼仪节文而去寻找鬼神、生死、有无、天命的意义的理性欲望的意思。礼乐本身不是空洞的形式，亦非可脱离情境的现成形式。” 回到朱子这段话，他的讨论并非落在明器问题，而是讨论谢上蔡的一段话，这段话朱子在其《论孟精义》中解读《论语》“非其鬼而祭之，谄也”时曾引用过： “谢曰：……隂阳交而有神，形气离而有鬼。知此者为智，事此者为仁；惟仁智之合者可以制祀典。祀典之意，可者使人格之，不使人致死之；不可者使人逺之，不使人致生之。致生之，故其鬼神；致死之，故其鬼不神。则鬼神之情状，岂不昭昭乎。若夫不知不仁者，不足以与此，亦岂知鬼有不神者乎。” 上蔡还有一段类似之言： “动而不已，其神乎；滞而有迹，其鬼乎。往来不息，神也；摧仆归根，鬼也。致生之故，其鬼神；致死之故，其鬼不神。何也？人以为神则神，以为不神则不神矣。知死而致生之，不智；知生而致死之，不仁。圣人所以神明之也。” 结合上蔡的这两段话，我们可以比较明确地看到，上蔡和朱子都在试图做一种调和折衷，也即是用阴阳二气之屈伸解释鬼神的同时，也用这个思路来解释在礼上祭或不祭的道理。然而，这个解读的思路有两个错位。 其一，《檀弓》中孔子讨论的是明器以及死者有知无知的问题，《论语》中则是祭祀鬼神的当与不当问题，上蔡将其牵连一起。死者与鬼神固然涉及的基本上是同一个层面的问题，所以朱子也说“自不相害”，但是前者要处理的是面临存在的幽玄一面时人应当持守的一个总体性意向，也即是礼的本真精神层面问题。而后者则更偏向于礼的一些具体实施是否合宜的问题。 其二，孔子会认为“致生之”和“致死之”不是非此即彼的选择，而是人在礼中应有的“居间性”。在这个情境中，仁作为人与万物浑然相通的心境，是同一性力图将有区别分殊的存在者连接相通，死者虽非在场实存，却与生者息息相关不可漠然置之。而那些分殊存在者之所以能够保持各自独立性则是因为差异性分殊性，死者又一定要与生者有所区别，“智”可以视为一种将事物区别界限的分殊能力，是强调要辨识清晰并保持住这种差异性，使得万物各得其所，方为处事之宜。如果泯灭了这种分殊，仁爱就会是一种盲目随便的同一性，如同理学家批判的佛家墨家只有理一，而无分殊，遂至于泯灭人禽之辩率兽食人。也就是说，仁爱是一种不断让事物在天道中回归到源初同一性之内的力量，而智则是始终要分殊并成全万物，从而向外展开的东西。礼主分，同时“礼之用和为贵”，这两种对反的力量在礼中能够获得恰到好处的平衡。在礼的这种“居间性”的张力中，仁与智方能具有生机和活力。同样，对鬼神的“敬”以及“远之”也是同时持守双方的态度，而非在两个不同场合下的合宜选择。然而上蔡和朱子用理气来解释鬼神问题，这就使得当不当祭转化为义理上应然与否，非此即彼的问题。当祭者便致生之，格之；不当祭者便致死之，远之。我们看到，这和张载将幽明分属两个世界具有类似的存在论图式。在这种存在论基础上，“绝地天通”也被简单化的理解为“废撤淫祀之类”的孤立现实事件 。是否如此呢？ 《礼记•檀弓》还有一段材料与“致生之”问题相关： 仲宪言于曾子曰：“夏后氏用明器，示民无知也。殷人用祭器，示民有知也。周人兼用之，示民疑也。”曾子曰：“其不然乎，其不然乎！夫明器，鬼器也。祭器，人器也。夫古之人，胡为而死其亲乎？” 仲宪的意思是夏人以明器送终，是为了让民以为死者无知，殷人以祭器送终，是为了让民以为死者有知，周人两种都用，是因为对于究竟有知无知疑惑不定。曾子力斥此言，我们可以参考孔颖达的解读： “曾子鄙宪言毕，而自更说其义也。言二代用此器送亡者，非是为有知与无知也，正是质文异耳。夏代文，言鬼与人异，故纯用鬼器送之，非言为无知也。殷世质，言虽复鬼与人有异，亦应恭敬是同，故用恭敬之器，仍贮食送之，非言为有知也。说二代既了，则周兼用之，非为疑可知，故不重说。寻周家极文，言亡者亦宜鬼事，亦宜敬事，故并用鬼敬二器，非为示民言疑惑也。……崔灵恩云：“此王者质文相变耳。” 依此理解，夏人并非以为鬼无知而废除淫祀纯用鬼器，殷人也并非迷信鬼神而大兴淫祀，周人更非乡愿。夏商周三代都在努力持守住有知无知的居间性，差别仅仅在于文质权衡之异，而不是非此即彼的理性逻辑判断——如果我们将理性简单地类比于“智”，那么古人要做的恰恰是节制理性的运用限度，只是这种节制并非康德式的泾渭分明的存在区域划分，而是在不同存在者身上因时而变地维系住幽明之际。 总之，笔者以为以“理-性”精神置幽入明的方式是不妥当的，它会造成对“绝地天通”简单化的理解。如果说鬼神的丰富意义只能在礼中才能够被维系，那么“绝地天通”对于礼具有怎样的奠基性意义呢？古人并不认为礼的基础仅仅在于人，而是本于天 ，这就需要我们进入天人关系的讨论才能够更好地理解“绝地天通”和礼的关系。此外前文已述，人对鬼神的存在理解取决于人对存在整体的理解以及区域划分，天在古人看来无疑是一切存在意义的源泉。况且天在古代本就有天神、天帝之意，而鬼神总是直接或间接地代表着冥冥之天意，这都要求我们借助“绝地天通”的古代诠释，将目光从对鬼神问题的关注转向其更内在的天人关系问题。 三 陈栎《尚书集传纂疏》在前引文之下又杂引吕氏之说间以己意： “当时承蚩尤之弊，妖诞怪神，深溺人心。重黎絶地天通，固区别其大分矣，蛊惑之久未易遽胜。伯夷复降天地人之祀典，使知天地之性，鬼神之徳，向之蛊惑消荡不留，所谓折民于刑也。自不知本者观之，平水、播榖若所急，而降典可缓。抑不知人心不正，胥为禽夷，虽有土安得而居，有粟安得而食？伯夷降典，先其本也。后之知道者亦谓，去神祠，然后人为善，其旨微矣。自伯夷之典，迄臯陶之刑，制度文为之具也。自穆穆在上至棐彞，精神心术之运也。苟无其本，则前数者不过卜祝工役农圃胥史之事耳……舜不轻于用刑也，先命重黎絶地天亵渎之礼，次首命伯夷降天地人之礼以正民心，又命禹稷除害兴利以厚民生，然后始命臯陶以刑，且本之以威明之徳，继期民以祗徳勤徳。刑之本必主于徳，而刑之用必合于中。徳与中为吕刑一篇之纲领。” 前文已述，礼崩乐坏并非某些环节的问题，反过来同样，“绝地天通”必须在“礼”的整体运作中方能实现。现代的研究者往往过分强调在此变革中，宗教、祭祀、政治的各项职官功能得到明确分离，而对这种分离背后的统一性重视不够。在陈栎看来，“绝地天通”不是一个孤立行动，它必须在一个整全的礼法整体中，依靠君臣诸侯百官的通力协作方能有效实施。“区别其大分”是以“德与中”为本的。丧失了这个大本，那么重黎伯夷皋陶禹稷所为都“不过卜祝工役农圃胥史之事耳”。另一方面，本也不仅仅是精神心术，它必须在历史中外化为具体的制度典文刑法礼乐。如果我们回到《吕刑》原文的上下文关系中，会看到之所以要追溯“绝地天通”的典故，是为了解释制刑的缘由。作为社会制度的刑法问题，和作为宗教改革的鬼神问题，二者之间有何内在关系呢？ 宋人金履祥看到了二者之间并非直接顺承，并联系到《国语》指出了这种差异：“夫《吕刑》之书，为训刑者也，则推所以立刑之由；《楚语》观射父，为‘绝地天通’而言也，则推巫鬼之由。《吕刑》、《楚语》所指不同，学者多合而言之，其失久矣。” 卢国龙先生力赞此种分殊：“《吕刑》讲法律，观射父讲宗教，立意是有差别的。但长期以来，经学家都援引《楚语》解注《吕刑》，将二者混为一谈，就失其义旨了。” 笔者以为，对法律与宗教的这种分殊本身并没有错，但是单讲分殊而忽略二者的统一性，反倒会失去更大的义旨。无论《吕刑》、《楚语》抑或大部分历代注疏，有一点是明确的，那就是对每个具体生存环节的思考或者安排都不能仅仅从其自身出发，而必须考镜源流，将其放置回整体中去考量。这个整体既包括对作为源初根基的天道的领会，也包括从古代圣王始作一直绵延至今的礼法传统变迁。这种方式初看起来迂远而疏于事务，但它是保证人及其世界不会陷入分裂或者技术化安排的必需视域，也是今天的古代研究必需恢复的。 正所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，这里德礼与刑政的关系并非非此即彼，而是本末终始的关系。朱子曰：“愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。” 本末始终不可偏废，才能构成整全的以至善为鹄的之政治。而鬼神问题，如前文所述，在中国与其说是宗教问题，毋宁说是礼的问题。宗教抑或原始巫术固然有礼仪的层面，但是在宗教与巫术的仪礼中鬼神都是被理解为“在场”存在者而存在。只有在礼中，鬼神才能保持其有无之间的张力——“祭如在，祭神如神在”，这里的“如”字绝非庸俗意义上的“心诚则有”，而是精当地把握住了在礼中，鬼神之存在不能用现成“在场”的意义理解。鬼神这样的幽玄存在如前所述，如果被理性光芒强迫照亮，反倒会丧失其丰富意义，现成化为固定存在抑或隐遁于视线之外；但在礼的召唤中，鬼神能够在持守幽玄的状态下向人的世界显现，从而让玉帛白茅也不再是孤零现成的贵贱事物，而是在幽明开阖的意义场中成为神圣器具。 礼之所以具有如此的力量，按照古人的理解是因为它源自天。孔子曰： “夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。……是故夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神。达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。……是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明微、傧鬼神、考制度、别仁义，所以治政安君也。” 先王作礼并非凭一己才智所作，而是承天之道，本于天而法（殽）于地，幽明、鬼神、制度、仁义、政治都是在礼中才能够各得其位。所以对于中国早期宗教——如果能称其为宗教的话——的研究，只有置于礼的整体视域中才能接近其本质，而非依凭现代人类学的巫术萨满理论。 依照陈栎的解释，“绝地天通”必须配合其他各种环节方能有效运作，这是毫无疑问的；但还有另一个问题没有解答，那就是“绝地天通”之于礼之整体的意义。陈栎仅仅强调了伯夷降典相对于平水、播榖的优先性，即如果“人心不正，胥为禽夷，虽有土安得而居，有粟安得而食？”实际上依照《吕刑》的描述，皇帝首先做的事情是“绝地天通”，然后鳏寡之辞方能无盖，民意达于上。又修德立威，才命令“伯夷降典，折民惟刑。禹平水土，主名山川。稷降播种，农殖嘉谷”，最后才是皋陶制刑。也就是说，皋陶制刑是最末最终的环节，伯夷大禹后稷三人所为乃是同一层面的中间环节，“绝地天通”才是礼之始，礼之本。陈栎则把伯夷降典视为本始，如同朱子把“绝地天通”视为废弃“亵渎之礼”，这样的解读与《吕刑》原文具有一定偏差。 按照我们的理解，如果说礼乃是本于天的，那么“绝地天通”作为礼之本始必然涉及到天人关系的奠基性开启，也只有在天人关系的层面才能够把握“绝地天通”作为民族精神事件在历史中不断再临。 天人合一一直是传统思想追求的最高境界，但天也是在现代研究中被误解的典范。祛魅之后的现代人无法再理解作为一切意义源泉之天，即便是专门从事传统文化的研究者也习惯于“用西方概念哲学的和分类原则将它切分成数块，所谓主宰之天、物质之天、自然之天、义理之天、命运之天等等。” 笔者以为这种分殊或许是现代学术研究必要，然而关键在于所有这些分殊之天之所以都称为天，必定有其内在的一以贯之性，思想真正的力量并不在于对概念的分析拆解，而在于不断为人之生存赢获更高的统一性。真理绝非杂多之堆积，而必定是蕴含自身差异的一。我们今天面临着分裂异化的现代生存境遇，犹为迫切的是如何与古代整全视域获得融合，而非以简单的现代逻辑概念去规训古代世界。 在“绝地天通”问题上，以简单逻辑解读者大有其人，典型的譬如李零先生在其《中国方术续考》中说：“‘绝地天通’，从字面含义讲，本来应该叫‘天人分裂’，如果一定要说‘绝’才是‘合’，我倒有点奇怪。” 卢国龙先生的论文《“绝地天通”政策的人文解释空间》是中国现代学术研究中罕见的从思想层面解读“绝地天通”的文章，但他也认为：“儒者注解‘绝地天通’，面临着一个解释学上的难题，即经典上明白无误地写着禁绝天人相通，而儒者根本就不能放弃对于天的信仰。……天不仅是儒家学说的形上依据，同时也是儒家学者的信仰依据。也许正因为自身的信仰与经典上的文字片段相冲突，所以有些思想敏锐的儒者在解读《尚书》时，干脆就撇开这个片段不谈。例如王夫之，着有《尚书稗疏》和《尚书引义》，对于《尚书》中政治经验、文化建构的总结，常有精微独到之处，却只字不提‘绝地天通’。这种付诸阙如的做法，或许可以称之为省略，绝不会是疏略。”实际上，李零先生的戏谑恰恰道中要害，在此问题上，“绝”与“合”恰恰是一以贯之的逻辑环节。只有绝地天通，才能有天人合一，否则人对天的深刻理解就被各路驳杂巫祝给截断，或者因其浅薄而陷入以人殉天，所以“绝”之后才能谈“合”，“绝”又始终被保持在“合”之中。而王船山在“绝地天通”问题上不仅没有省略，相反，在船山看来，“绝地天通”是圣人立法所必需的先行环节：“古之圣人，绝地天通以立经世之大法”，而且标志着华夷之辨的基本分歧，同时还是天人关系的精蕴之所在。接下来我们将以船山论述为核心展开对此问题的分析。 《周易•系辞•上传》第八章： “圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻，言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。……初六，藉用白茅，无咎。”子曰：“苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。” 船山在《周易外传》中结合“绝地天通”对这一章做了重要发挥： “大过之初，阴小处下，履乎无位，其所承者，大之积刚而过者也。以初视大，亢乎其相距矣；以大视初，眇乎其尤微矣。以其眇者视其亢者，人之于天，量之不相及也。阳虽亢而终以初为栋，阴虽眇而终成巽以入，人之事天，理之可相及者也。若此者，其象也。圣人因以制事天之典礼，斟酌以立极，则非拟议不为功。《易》曰：‘藉用白茅，无咎。’非拟议之余，因象以制动，亦恶足以知其慎哉！是故圣人之事天也，不欲其离之，弗与相及，则取诸理也；不欲其合之，骤与相及，则取诸量也。荐之为明德，制之为郊禋，不欲其简，以亲大始也；不欲其黩 ，以严一本也；则取诸慎也。…天尊而人事事之，以登 人而不离于天…天迩而神事事之，以远天而不亵于人。不敢亵者量，不忍离者理。通理以敦始，故方泽 不敢亢于圜丘 ；称理以一本，故上帝不可斋于宗庙。《传》曰‘绝地天通’，‘错诸地’之谓也…扫地以质，藉茅以文。要求诸质，进求诸文，求诸文而藉之茅焉。虽然，亦止于此而已矣。不逮此者则己简，过此者则已黩，岂慎也哉!且夫人之生也，莫不资始于天。…忘天者禽，主天者狄。羔乌之恩，知有亲而不知有天；蹛林 之会，知有天而不恤其亲。君子之异于禽也，岂徒以禋祀 报始哉？…若其异于狄也，则用重而物则薄也，天子之外未有干焉者。等人而专于天子，而抑又用之以薄，非能侈然骤跻于帝之左右矣。狄之自署曰：‘天所置单于’，黩天不疑，既已妄矣。而又有进焉者，如近世洋夷利玛窦之称‘天主’，敢于亵鬼倍亲而不恤也，虽以技巧文之，归于狄而已矣。呜呼！郊祀之典礼至矣哉!不敢昧之以远于禽，不敢主之以远于狄。合之以理，差之以量。圣人之学《易》，于斯验矣。德业以为地，不敢亢人以混于杳冥；知礼以为茅，不敢绝天以安于卑陋。故曰: ‘惟仁人为能飨帝’…无礼而黩，有巫道焉，则地天通而阴阳乱。” “初六，藉用白茅无咎”是“大过”卦的初爻，此卦的二三四五爻皆为阳爻，所以船山说“其所承者，大之积刚而过者也”，在船山此篇中，此数阳爻之“大”象征“天”，而初六阴爻比附于人。船山第一段话强调说，人之于天是非常渺小的存在，所以量不相及，然而人于天又有可以相及之处，即其“性”上承天之“理”。不同于一般的表述，这里引用《系辞》此章的“象”字做了发挥。“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”赜，幽深奥妙之义。孔颖达疏：“赜，谓幽深难见。”圣人对世界的幽玄一面有所领会，却又没有用概念言说的方式将其道出，而是用“拟”的方式获得事物之“象”。拟诸形容是对其外在显现的效法，形容被保持为形容，而非直探其形而上本质。然而形容又非原封不动地被记录，经过易简化的处理，使得可形可见者转化为不可见之“象” 。这个过程不是无意向性的操作程序，它包含着对物之宜的理解与顺应，才能最终获得“象”。在“象”中，“赜”作为天之幽玄以持守的状态向人显现，使得人和天的关系不是天理直接落在人之中即为性，明性即可知天这样的在同一存在层面的线性往返过程；而是人效法取象于天，审慎地保持距离的过程。所谓审慎，船山的解释是和天不离不合，天虽尊却要以人的方式尊之，才能成就人而又不离于天；天虽近却要以神的方式事之，才能让人不会僭越亵渎天。这样，才能在一种自我节制中既使得天之赜不会被人僭越亵渎，同时又能够彰显人参赞天地之卓能，这便是圣人制事天之典礼的精神，也即“绝地天通”。在船山看来《传》 所谓的“绝地天通”精神很好地体现在“错诸地”中。“错诸地”指的是什么意思呢？参考《周易内传》的解读，船山认为孔子此言大意是在帝王举行郊祀大典时，本来只需将祭物放置于地即可，然而还要放在白茅之上，这是非常审慎的无咎之举。白茅之为物虽薄，然而只要心诚，就可以用在很重要的场合 。在《外传》里船山做出了更多地发挥，以为“错诸地”是天人关系中质的一面，代表着“远而事之”；而“藉之用茅”则是文的一面，代表着尊之，但也只不过是使用洁净的白茅这种极为素朴的方式，质胜文就会简陋，文胜质则易流于亵渎，文质彬彬才是君子之道。 在船山看来，“绝地天通”甚至是华夏与禽狄的大分界点：“忘天者禽，主天者狄”，禽兽只知有亲而不知天，狄是非华夏的其他僭妄黩天之民族，但并非是在文明先进落后意义上讲的。不仅匈奴这样知天而不知恤亲的民族，如利玛窦代表的基督教文明虽然有“文”，却同样亵鬼而悖亲，所以还是要被船山归于狄。其实这个区分早在《礼记•曲礼》中就明确作出：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”也就是说，人与禽兽夷狄的区别在中国人看来既不是“理性”也不是“语言”，而是礼，只有礼才能让人成其为人，失去了礼的人不仅不再是人，甚至禽兽不如：“相鼠有体，人而无礼；人而无礼，胡不遄死？” 。而“绝地天通”所昭示的，恰恰是在怎样的天人关系中，人能够从只知天的禽兽中卓然有所立——“立于礼”，而又持守住对天的敬畏之心——“祭如在”，同时成为仁者恤亲爱民——“人而不仁如礼何”，这些都是礼之所以能够指引生活的基本要素。所以“绝地天通”是圣人作礼之先必须的奠基性开启，人必须打开属于他的“人之天”并精微地持守天人之际，才可能有后来的典礼制作，水土耕耘。没有这种奠基，人甚至都不能具备真正成其为人的可能性。所以，船山一再赞叹作为古代帝王祭天地之礼的“郊祀之典礼至矣哉”。重黎“绝地天通”，“人神分职”在上古如何难以考证，其于后世遗留的表现为：只有帝王才能用祭天地之礼。这不仅是礼的上下尊卑之分殊，更是为了防止民僭妄黩天，从而破坏礼之根基。 船山在《尚书引义•皋陶漠》中进一步论述“绝地天通”所呈现出的天人关系。 “传曰：‘国将兴，听于人；国将亡，听于神’。是故正九黎之罪，以绝地天之通，慎所听也。后儒之驳者，援天以治人，而亵天之‘明威’，以乱民之‘聪明’，亦异乎帝王之大法矣。夫‘惇典’‘庸礼’‘命德’‘讨罪’，率其自然，合于阴阳之轨，‘抚于五辰’之治，则固天也。虽然，天已授之人矣，则阴阳不任为法，而五行不任为师也。何以明其然也？天之化裁人，终古而不测其妙；人之裁成天，终古而不代其工。天降之衷，人修之道；在天有阴阳，在人有仁义；在天有五辰，在人有五官；形异质离，不可强而合焉。……父与子异形离质，而所继者为志，天与人形异质离，而所继者惟道也。天之‘聪明’则无极矣，天之‘明威’则无常矣。从其无极而步趋之，是夸父之逐日，徒劳而速敝也。从其无常而步趋之，是刻舷之求剑，惛不知其已移也。……故人之所知，人之天也。物之所知，物之天也。若夫天之为天者，肆应无极，随时无常，人以为人之天，物以为物之天，人物之合以敦化，各正性命而不可齐也。” 船山开宗明义认为“绝地天通”意味着纯正的儒者治国之道不应当援天以治人 ，援天以治人通常表现为两种方式，一是借助各种祭祀巫术召唤鬼神并揣度其意旨，进而将其意旨上拟于天；一是以一己私智穿凿测天，再将穿凿所得用于人事。两种也多有混杂难以完全分离，大体而言，前一种多见于民间，后一种多见于政治。船山在《读通鉴论》中也对援天以治人做出批判，可以帮助我们更好地理解其批判所指。“古之圣人，绝地天通以立经世之大法，而后儒称天称鬼以疑天下，虽警世主以矫之使正，而人气迷于恍惚有无之中以自乱。即令上无闇主，下无奸邪，人免于饥寒死亡，而大乱必起。风俗淫，则祸眚生于不测，亦孰察其所自始哉？” 那么应当如何处理天人关系呢？“惇典、庸礼、命德、讨罪”都是出自《尚书•皋陶漠》，按照《皋陶漠》的说法，这些人世间的伦理政治的尺度与行动都是来自“天叙”、“天秩”，只是并非天直接降命于人，而是“人之裁成天”；或者说“天已授之人”之后，人便不再依仗听命于阴阳五行之运作。在船山看来，“天叙”“天秩”乃是诸如阴阳五行这样的超越伦理的存在秩序，它并不能直接成为人生存的尺度。这里有一个天人之际的转换，在《系辞》而言，是人的仰观俯察拟象物宜；在《尚书引义》这里，人需要裁成辅相，但同时又明了天人之分，而不代天之工。在天的阴阳五辰与在人的仁义五伦固然有一种对应关联，但两者乃是“形异质离”，既没有同质性，也绝非逻辑或经验意义上的因果关系。 所谓同质性，陈赟先生指出乃是“主体与实体（本体）之间的同一性……无论是理学，还是心学，都把（心）性、理、道、天、帝、命视为同一个概念的不同表达形式，而其所指则无有实质性的差异。” 船山不同于宋明儒学之处在于他部分地解构掉了本体形而上学思路和主体性哲学，以生成和有限性思想重新搭建起天人关系的结构。在船山看来，事物就其实存而言是气化流行意义上的生成，但事物生成的基础是作为不断生生不息的太一混沌，也就是天之天。天之为天“肆应无极，随时无常”，是人所不可能用理性洞穿的，所谓的“聪明”“明威”都是人以为的人之天的一种把握理解，实际上它是无极无常的，是幽闭的一气浑沦。就其本身而言它遵循着晦暗的不确定的法则，一方面永远持守在其自身内的东西，另一方面却又是不断自我开启敞空，人只能从其敞开的某个维度去理解并建立“人之天”，人伦世界的仁义礼智等德目纲常从它生出，但是“人之天”绝不能等同于“天之天”——“未继以前为天道，既成以后为人道。天道无择而人道有辨。圣人尽人道，而不如异端之妄同于天。” 此外，这种生不是直接予以规定或者能够通过超时间的逻辑演绎给出，而是人对天的一种历史性承继。所谓“继”不是某种作为本质的实体将自身分有或外化至某个具体存在者身上，子之于父，人之于天，所承继的都不是特定现成实体，子继父之“志”，是使父亲的整体生存结构的意向形态在自己身上获得继承、生成与丰富，子也因之而与父亲保持着精神性亲密关联，这种亲密关联与传承必须是历史性的世代交接，必须被置入新的世代生命中重新开启出新的生命形态，而非超时间本体在现象中的穿梭传递。人继天之“道”也是如此：当我们说天是万物存在的根基的时候，并不是说就逻辑或因果而言，天给万物规定法则尺度，并作为因果链的源头推动它们的生成变化。而是如林安梧先生所言：“天人之际（道与人的关系）不是一种心性的直契，而是历史的阔展。历史中的人间器物都是通向道的历程，而它们之所以能通向道则必须经过人之点化舆诠释。唯有人才具有此诠释及点化的能力，人对彼等之诠释与点化郎是对自己之点化与诠释也。” 天自身并不能规定具体的原则，但它是作为一切原则、概念得以出现的根基，也是一切原则、概念得以在历史中丰富自己实现自己的手段——同时也是道路。因此，天人关系不是某个圣王一次性奠定的格局，而是一个民族在历史中不断失落、挣扎，又不断努力生成、维系的一种平衡。这种平衡是如此复杂微妙，毋宁说它永远处于倾颓危险的不平衡之中。人既不可艳羡天之无极而将自身抛入“夸父追日”般的疲劳奔命，亦不可固求天之常则而陷入“刻舟求剑”的愚鲁；质胜文则野，文胜质则史；过一分则狄，不及则夷；民族的命运在这条狭窄的小径上必须壁立千仞争其一线。 带着如此的理解，我们可以重新审视观射父在追溯“绝地天通”渊源的时候，描述的上古“民神不杂”的状态及其失去与挽回。对于这种上古美好状态的描述，几乎所有的现代学者一致认为那只是古人托古讽今的理想寄托，真正的上古必定是野蛮落后，“人神杂糅”的状态。这里关键的问题并不在于人类学专家言之凿凿建构的上古图景具有多大实证有效性，而在对“理想”之理解。习惯于庸俗实在论思维的人最习惯的方式是简单地将“理想”划在“观念”一边，现实则划在“实体”一边；然后又将“实体”等同于“实存”，“观念”等同于“想象”，从而名正言顺地将“理想”判断为不必严肃对待的初民之空想，置之不理。对于这样的学者而言，诸如希腊神话的人类文明之瑰宝除了做人类学考古学层面的考证，无需多置一喙，而谢林在《自由论》中对黄金时代人神关系的精彩解读也会被认为是过时的“唯心论”哲学家对客观历史的梦呓甚乃强暴。其实，这还是将“存在”理解为现成化“实存”的问题，“理想”固然和草木瓦石的存在方式不同，好似虚无缥缈，然而它们都同属于人的意义世界，都在以意义显现的方式对人产生作用。而且，根本上而言，“理想”——用孔子的话叫做“志”——是先于并决定着具体存在者对人的显现意义，因为“志”乃是伴随并且决定一个人一生方向道路而且落实在每日衣食住行的东西，疏食饮水、曲肱而枕只有在“志”这种意向性生存中才会因人而异地显现为“不堪其忧”抑或“不改其乐”。正所谓“人莫不饮食，鲜能知味也”，决定“味”的不是作为具体对象的事物，而是贯穿一生的志向旨归。就此而言，“理想”比我们每天打交道的具体事物要更加重要切近和“实在”。同样，一个成熟民族对于“理想”与至善的理解与寻求，会成为这个民族不断前行的内在尺度，它始终伴随并规定着道路的方向与展开。“理想”从对作为“过去”的源始状态的理解出发，持守着朝向“未来”使至善在历史道路中实现自身的期许，落在“当下”对自身时代状况的把握与批判，“理想”中绽出的是人或民族本真生存的源始时间，蕴含将过去未来统摄于当下的整合性力量，而非编年史的年代考证所能妄意置喙。理解了这一点，我们就能够看到，观射父描述的上古“理想”必须被理解为华夏民族对天人关系的诉求与规定，也即是华夏民族继天之“志”，历史便是此天人之际的展开道路。 前文有论，“绝地天通”作为对礼的奠基性开启，它必须贯穿于礼法整体中，依靠君臣诸侯百官的通力协作方能有效实施与展开，这其实已经预示“绝地天通”不是一个一次性编年史事件。此处对“继志”的分析更是昭示出，“绝地天通”应当被理解为伴随华夏民族文化史不断展开的精神史事件，其内在的张力会在不同时代将自身实现为不同的精神与礼法形态。礼、史二者乃是经纬交织，彼此为用的，下面的分析会展示之。 四 近代史学巨擎柳诒徵先生在《国史要义•史原》篇讨论了“绝地天通”并由此引出了礼、史对于中国文化的意义，鉴于原文过长，笔者试图略加概括，杂引先生之言，间以己意。首先，柳先生从“绝地天通”中透视出了天人关系之流转以及相应带来的官职秩序变迁。柳先生认为在观射父的描述中，即可以看出由天向人重心之逐渐转移，“颛顼以来，绝地天通，司天者渐趋重于司人。观《楚语》观射父述天地神明类物之官之演变可见”。最早的“觋”“巫”诚敬智圣聪明，近乎圣王，他们还没有明确分职，主掌“牲器时服”。“而后使先圣之后”与“名姓之后”分别为祝、宗。祝、宗虽然属于天官，却并非与人事无关，而是兼有掌管典礼法章之职分——“（观射父）论宗之职，以能知牺牲之物而又心率旧典者为言，足知宗与宰（掌管牺牲）、史（掌管旧典）之联系。……舜命伯夷典三礼，即以其心率旧典也。《吕刑》述命重黎绝地天通之后，称伯夷降典，折民惟刑，在禹平水土、稷降播种之上。知伯夷所典之礼之中，已有法制刑章，而非徒专治祭祀矣。”因为随着时代演进，人事渐重，天官的各种职分逐渐脱离并转为地官所司——“最古之礼，专重祭祀，历世演进，则兼括凡百事为。宗史合一之时已然，至周则益崇人事。此宗与史古为司天之官，而后来为治人之官之程序也。古之宰为天官也，与史联事。周之冢宰为天官也，仍与史联事。”为何作为天官的宗与宰都会和史有着密不可分的联系呢？ 柳先生大率以为，中国文化之核心精神在于如何为天地人物安排一个正当秩序——此即广义之政治。为做到这一点，需要礼与史一经一纬的配合，二者又是一而二二而一的。因为“行政妙用，基于累世之经验，非一时一人凭理想而制订也”，而礼必须通过史才能传承积淀，“古制既明，史原乃有可考。史官掌全国乃至累世相传之政书，故后世之史，皆述一代全国之政事。而尤有以中心主干，为史法、史例所处，即礼是也。”“故礼者，吾国数千年全史之核心也”。史必须以礼为核心才能真正照亮民族前行的道路，“赖此一脉之传，维系世教，元凶巨慝有所畏，正人君子有所宗。虽社会多晦盲否塞之时，而史书自有其正大光明之域”。最典型的便是《春秋》之作并非为记载事实而已，正所谓“春秋以道名分” ，褒贬正名是礼的精神，离缺了这种精神，历史就成为空壳，而礼也僵化为“仪”。所谓以礼为史，并不是说史书只记载前代典章制度，“以史言史者之未识史原，坐以仪为礼也。仅知仪之为礼，故限于史志之纪载典章制度，而若纪表列传之类不必根于礼经。”这样理解礼恰恰是丧失了礼之精神，以为礼只是“玉帛云乎哉”，“不知典章制度节文等威繁变之原，皆本于天然之秩叙。故《皋陶漠》之言典礼，曰：天叙天秩，天不可见，则征之于民。曰：天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。……此五种伦理思想（父子君臣夫妇长幼朋友），必非一王一圣所创垂，实由民族之聪明所表现。”也就是说，礼史之典章例法既非仅仅墨守成规，亦非来自上帝所降之诫命，而是来自天之秩序，然而天之秩序如阴阳五行不可直接效法，必须征之于民。五伦绝非某圣贤师心自用所创，而是来自民之聪明。这种“聪明”“明威”最终的根基在天，却又必须在一代代奔流不息的民族历史中演进变化，因时为大，因地制宜，所以历史保存礼的方式不是记录抽象的条例，而是通过对一个整全的民族性世界的理解、裁度、正名、描述来完成的。纪、传、表、书、志、典、本末、编年互为经纬，纵横交织；成败得失、褒贬正名都不是托诸空言，而是见诸行事而后深切著明。礼的全方位性与整全性决定了它只能通过这样的方式被守护传承。所谓“究天人之际”并非抽象玄虚地去讨论性命生死鬼神，而是圣哲在“通古今之变”中赢获对天人礼序的理解，发明开创同时也是守护传承它。“民俗之兴，发源天性，圣哲叙之，遂曰：天叙。推之天子、诸侯、大夫、士庶，宜有秩次，亦出于天。而礼之等威差别，随以演进矣。从民俗而知天，原天理以定礼，故伦理者、礼之本也，仪节者、礼之文也。观秩叙之发明，而古史能述此要义。司马迁所谓究天人之际者，盖莫大乎此。” 现在，我们可以更加理解“司天者渐趋重于司人”的趋势，为何虽历经三苗、九黎之反复，依旧是基本的大势所趋。盖天地鬼神之事，如前文论及《系辞》所言，“错诸地”，“藉用白茅”，在诚敬中保持素朴的节文，以敬而远之即可无咎，所以虽然人时时有僭妄奢靡之心，但并没有一个必然之理势推动其发展出繁复节文。人事则不然，随着人口孳衍，地域渐广，南北地异，再加上典章史料之积淀渐趋厚重，理性精神渐趋昭明，必然会使得地官职分不断繁复。以常理推之，如果一个官职的某些职分渐趋繁杂，非一人所能独任，必定会分离出去成为独立的官职或部门，这也是中国官制史的普遍现象。所以当天官职分的其他职权都逐渐分离出去，所掌仅仅限于天文历法阴阳之事，那么它的政治诉求无法直接通过行政手段达成，只能够间接地影响政治。原本“天人之际，所包者广。本天叙以定伦常，亦法天时以行政事。故古者太史之职，在顺时覛土，以帅阳官，守典章法，以行月令”，然而到了夏朝仲康之世，重黎之后羲和所掌已经近乎后世天文历法之官 。秦汉之后更每况愈下，太史公在《报任安书》中感慨道：“文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。”这种感慨虽有激愤之气，却也合于中国政治的基本趋势，即愈是接近上古，巫、史的行政职能就愈重，而后世的文史星历之官大多数时候对行政事务没有直接决策权，只能通过劝诫、警示等方式对行政施加影响。 其实这本即“绝地天通”所追求的方向——“绝地天通”主要的努力是在“民神不杂”中持守天人关系，即：一方面断绝地（司天属神，司地属民）与天的直接交流，以防污黩；另一方面圣哲取法乎天的方式又并非直接臆度天意 ，而是从民之聪明明威中获得对天伦之理解，间接地呼应于天。民在这个天-地（民）-人（圣）三极结构中一方面是天道彰显自身的道路，另一方面其对天道却仅仅具有懵懂的领会，这种领会虽然是至常之庸言庸行，却依旧处于尚未展开的源始阶段，必须经由圣贤的开启制作斟酌损益。所以船山说：“贤智有贤智之天，愚不肖有愚不肖之天，恶得以贤智之天，强愚不肖而天之也哉？均乎人之天者，通贤智愚不肖而一。圣人重用夫愚不肖，不独为贤智之天者，愚不肖限于不可使知，圣人固不自矜其贤智矣。是故春温夏暑，秋凉冬寒，昼作夜息，赏荣刑辱，父亲君尊，众著而共由者，均乎人之天也，贤智之不易尽，愚不肖之必欲喻者也。教以之兴，政以之立矣。”愚不肖如果滥用其智就会黩礼亵天，然而贤智又不是要强以己之天加于愚不肖，而是取“众著而共由者”，即一切人都必须经由的道路来获得对人之天的理解。这个“均乎人之天”的理解不能视为海德格尔所说的平均化生存理解，因为它不是让民止步逗留于其平均状态，而是要运用政教礼乐去晓谕愚不肖，在每个人身上都努力开启出属于其本分的本真生存可能性。但它也不能简单地类比于启蒙，因为这里的晓谕并非开启普遍理性意义上的民智，也就是说不是让每个个体潜在的共同普遍本质觉醒，然后上达天道——这恰恰是违反“绝地天通”精神的——而是让使得万民都能够在礼中“跂而及之”，获得对其时之宜的领会，让每个人都由其自身庸常道路前行体味中庸，这是超越于启蒙普遍理性的中庸之道。孔子曰：“民可使由之，不可使知之”，不使民知之并非愚民之术，而是为了防止民在虚假的启蒙中迷失自性，“家为巫史”必将带来妄测天理，从而造成价值的相对主义与虚无主义。使民由之的共由之道不是一个机械划一的生存规定，而是让每个人在礼俗共同体中就其职分素位而行，在每日的民生日用之礼中体会德行伦常的发用流行。它看似简单却是时机化、实践性而且不可穷尽的。《中庸》曰：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”君子之道必须经由“造端乎夫妇”的环节才能达到“察乎天地。” 然而，这种三极结构到了王官之学衰落，道术为天下裂的时代发生了根本转变。“天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。”重黎羲和所掌之官也流为阴阳家，《汉书•艺文志》称“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”《司马谈论六家要旨》曰：“天下一致而百虑，同归而殊涂。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。” 笔者以为，虽然百家未必尽皆出自古王官之学，但象羲和之官所掌的如此专业的传承，绝非聪明才智之士可仅凭己意发明，所谓阴阳家出自羲和之官，虽不中当亦不远。在这个流变过程中，百家从原本整体性中的一个环节独立出来，希望凭其一方之术能够治理天下，这种政治诉求虽然必定会失败，但却绝非以简单破灭的方式，而是以各自内在可能性极尽展开的方式完成自身的。阴阳家也是如此，班马皆承认阴阳家所主的某些天理是不能忽略的，譬如“历象日月星辰，敬授民时”，“四时”“节气”等等，顺之者昌逆之者亡。然而其独立为一家之言，“拘者为之”，使得原本有张力的三极结构变成了简单的天人相因，所谓“拘”便是拘泥固执于天道向人的直接开显，带来的后果便是“牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神”，其典型代表为邹衍，“乃深观阴阳消息而作怪迂之变” 。从后世阴阳家这里我们也多少能够窥探到三苗九黎之人神杂居是怎样的一种状况，也更加能够体会“绝地天通”要构建三极结构之苦心：如果人远离了在礼与史中绵延激荡的生活世界，单凭一己聪明才智去妄测天意，以图给出世界的理想设计是多么迂远不经。“假于天以炫其‘聪明’，而尸其‘明威’，智测力持，取必不可知之象数，以穿凿易其方员，使貉、粤贸其裘葛也，奚可哉！” 在船山看来，以术智测天的趋势不仅体现于邹衍，在王官之学断绝之后，它构成了后世不断出现的一种思潮，如“吕不韦之《月令》，刘子政父子之五行传，其始于九黎之‘通地天’者与! 不若于民，举天以弹压之；臆测乎天，诬民以模仿之”。这里的“始”自然不是经验意义上的学术传承之鼻祖，而是僭越天人之际的倾向之肇端。如前所述，“绝地天通”是贯穿于历史的精神事件，相应地僭越天人之际也是人固有的一种内在本性，在船山看来它在后世又会表现为汉代谶纬天人感应学说 ，宋代邵雍术数之学 ，乃至《火珠林》 之流卜筮之术。“绝地天通”之为精神事件还意味着，所继者志而非现成典章或冥冥神意，从颛顼肇始，华夏民族始终努力地寻求在礼、政、史中维系住天人之际的平衡。历史人事的变迁逐渐会形成积重难返之势，原本平衡的架构需要不断损益乃至革其天命，这一点从夏商周明器的变迁即可略窥端倪，尤其是随着地官职分占据绝对的行政权之后，天官地官职分在转化中如何重新平衡，持守与僭越天人之际这两种倾向争执的诸多形态之考察无疑是极有价值之研究，不过鉴于本文主旨所限，以及笔者学养之疏浅，此处便不妄作解人。 结语 回复到理想的天人关系一直是诸子百家以及历代贤哲之志，毋庸赘言的是，以柯尚迁所论恢复巫祝之官的方式来扫清异端恢复天人关系是疏阔迂远之见，大本之所立从来不是靠某个官职所为，更不是简单建立某种半宗教半儒学的意识形态所能做到，而是在整全的生活世界中对天人之际精微的把握与持守。这种持守既不能依靠章句训诂传承，也无法凭皆心印衣钵授受，因为被持守的不是某物，而是我们天命的道路。我们必须领会到，个人、学派乃至时代的诸多努力都不过是在逝水与忘川中挣扎回溯，就此而言，持守也是失落，遗忘未尝不是重新生成的契机。在科学技术观念泛滥之今天，天地鬼神早已在此彻底无蔽的世界中荡然无存。然而，问题不惟没有消失，反而更加迫切地敦促我们去思考如何可能重新去领会与开启人在天地间的道路。