魏晋玄学笔记 【背景篇】
梦云子
魏晋玄学笔记 【背景篇】 // 本笔记取材于汤用彤《魏晋玄学论稿》+牟宗三《才性与玄理》// // 鸣谢谷歌大神 // ********************************************************* 玄—— 幽遠也。黑而有赤色者爲玄。象幽而入覆之也。凡玄之屬皆从玄。 ——许慎 《说文解字》 一个时代，有一个时代的学术。在魏晋时期，流行的是玄学思潮。从《说文解字》上的解释直接顾名思义，玄学应该是一种深邃遥缈的学问。 然而玄学虽然盛于魏晋，“玄”这个字却早已在中国哲学中存在。《老子》第一章就开宗明义地指出：“玄之又玄，众妙之门。”在汉代，扬雄以“太玄”为他拟易经的大作取名，并且在这部《太玄经》中，明白的阐述：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之，君臣父子夫妻之道。” 那么，魏晋所流传的玄学，和历史上已经存在的诸家学问，有着什么样的区别和联系呢？它的特点在哪里呢？为什么它独能称“玄”呢？汤用彤先生给出了一个解答，他认为魏晋的思想体现为“本体之学，为本末有无之辨”，它贵尚玄远，其特点是稍略于具体事相，而究心于抽象的原理。与先秦诸子的百花齐放对比，玄学的重点，则在于融会贯通儒道两家，刑名之论，阴阳家之说，则被尽可能的忽略掉；同汉代学术的质实相比，魏晋玄学则把形而上的哲理放在高位，论事辩理，不带俗气，别有风骨；它承袭儒道二家的精华，又接引外来的佛教，使得般若经与《老》《庄》在一个自由的氛围里对话，奠定了佛学在下一个世代里声势显赫的基础：天台华严，双峰竞秀，是中国古典哲学的巅峰，而魏晋诸子对这两座巅峰的贡献，是我们所不能忘记的。汤用彤先生认为，“文化学术虽异代不同,然其因革推移,悉由渐进。魏晋教化,导源东汉……故玄学固有其特质，而其变化之始，则未尝不取汲于前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至。”这是一种思想渐进论的观点。我们寻找魏晋玄学的起源，不得不回到汉朝，在那个时代的思想中上下求索。 汉人的学问其实也是一种融会贯通之学。但是他们感兴趣的，不是形而上学的玩意，而是理国安民的要术。所以汉人先是外黄老内法，后是外儒内法，企图以儒家的五经为维系大一统帝国的法典。所以在汉朝，主流的学问是经学，研究六经成为人们热衷的事务。《禹贡》治水，《春秋》决狱，在汉人的想法里天经地义。他们研习《周易》，讲究的是把八八六十四卦和天干地支、五行、四季、十二月、一月三十天盈亏不已......搭配起来，给出一种占卜吉凶的技术；他们研习《春秋》则偏于公羊传的微言大义，左丘明的如花妙笔，总是在历史和政治之间徘徊。即便是跳出六经之外的道家，也为黄老之学笼罩。标以黄帝之名的思想，也是偏于具体的应用的。 汉人之学最初由今文经学统治。今文经学不是纯儒学，还有阴阳家道家等诸多思想渗入。它发展到后来，就走上了一条歪路。说他是歪的，主要体现在两点上：第一，就是学术谶纬化。迷信荒谬的神话、预言，与五经同登大雅之堂；第二，就是经学的繁琐化，所谓“说五字之文，至二三万言”。这种风格的学问自然会走向僵化，被从而被人们抛弃。古文经学继之而起。 对混乱的汉代学术界而言，古文经学无疑是一次清洗运动。它最初只在民间流传，脱离了官学的束缚使得它可以不用关注吉凶、谶纬和一系列与现实政治相关的问题，而以追索古经真义，考究名物为要务。因此流传久了，古文经学也未免走向繁琐的考据，并与今文经学相互开始了融合。 在同一个时代，道家虽然已经失去了原来的地位，但是传承依然不绝。《淮南子》有一幅以道家为基础，融合诸派的图景；严君平著《道德指归》以《易》解《老》；扬雄作《太玄赋》“ 观大易之损益兮，览老氏之倚伏”，自他以后汉代学人企慕玄远者，更是络绎不绝。经学大家马融、虞翻等人，也都写有《老子》的注释。如果说今文近政治学，那么古文便近历史学，它们当中形而上的哲理虽然少见，但是仍然能够在汉代易学中体现出来。汉人解易经，一般是本着宇宙创生论或者宇宙构成论而解的，宇宙之运行，天人之感应，是汉人甚为关注的话题，即便是对《老子》的解读，也不外如是。 然后......物极必反。黄巾军举兵之后，汉朝进入了一个连年兵火的战乱年代。在那之后，人们的思想就走向了一条与汉人相关，风格又迥异的道路。最明显的一个现象，就是这些无比繁琐而又显不出高妙的章句之学，都已经不再时髦了，被简明扼要的清爽文字所代替。因为人们在无尽的苦难中，发现了以往所学的无用；又察觉到自己的不自由，所以立言玄远，希望在形而上的思辨王国中，能用精神的自由来弥补行动上的不自由，甚至难以全身的缺憾。因此，玄风渐起。 【PS:汉人的学术，并非没有亮点。就我来看，有两部汉人著作足以不朽：第一部是杨子云的《太玄经》，第二部是《淮南子》。《太玄经》我暂时还没有时间去详细理解，所以不能说什么，而《淮南子》的妙处，则是令我叹为观止的。我总觉得这本书不属于这个时代，而是先秦诸子精神的最后封印之作。它的思想是老庄合称，儒道并举的，但是从总体来说，还是属于道家。老子过于简略，庄子则偏重个人的解脱，淮南子则把道家无为无不为的精神和治国安天下的方略成功的综合起来，数十万言，皆言之有物。从文学角度来说，淮南子效法汉赋，语言华丽，铺陈夸张，风格和老子的清简诗体，庄子的委婉清奇的散文，都有很大区别。（当然，铺陈得过分了，让人理解起来，也不容易抓住重点，这是淮南子的缺陷）。】 ************************************************************************* 当时，整个思想界发生蜕变的情形，在两处表现的最明显，一为易学，二为名学。这里的名学不是先秦惠施似的逻辑与诡辩之术，而是鉴识人物的名理之学，汤用彤先生把它称为“准玄学”。易学偏于天道，名学偏于人事，都为改变士林风气，使之转向玄远作出了独到的贡献。 这里先谈名学。品鉴人物的方法和手段，不在玄学之列，但是提到玄学，如果不把它的时代背景和那个时代流行思潮给搞明白，那么它本身是很难理解的。按照牟宗三先生在《才性与玄理》中的说法，品鉴人才的那一套东西称作“才性名理”，流行于魏初；而真正的玄学可称作“玄学名理”，在正始年间才流行起来。正始是曹芳的年号，在240——249AD之间。 研究如何品人的著作是刘劭（这个人在光荣《三国志》系列里也出现过）的《人物志》，他的内容实际上是对人——一个活泼泼的个体——进行美学的判断。就是说它的判断依据是审美的，是把人当作一种特殊的艺术品。我们说宋儒把人性分为两种：从道德上论的“义理之性”，也就是孔子论的“仁”，《大学》的“明德”，《中庸》的“天命之谓性”……这样一些内容，是我们生命中的本体一面。另一种呢，则是“气质之性”，这是就各人的才具而言，比如说小A能歌善舞，小B牙尖嘴利，小C诗词皆工……等等。然而《人物志》里的品鉴的“才质之性”，甚至比宋儒的“气质之性”涵义更宽广。因为宋儒论才性，是为了履践道德而开出的，本身不具备一个独立的价值，所以比不上魏人的涵义宽。 举一个例子，如果让宋人和魏人去品鉴著名基佬暨著名作家王尔德，宋人大概会说：“这个家伙抛妻弃子，专娈正太美少年，为此锒铛入狱，就算他作品再好，于这世界又有什么益处？”如果是刘劭这样的魏人，大概会这样回应：“不管怎样，他的童话还是催人泪下的童话，他的小说也是扣人心弦的作品啦，为什么一定要扯着这个人的人品不放呢？难道我们不能就文学论文学，在罪人的文字里也收获美呢？” 所以魏晋人一方面有高贵的飘逸之气，风流而清淡的生活情调，另一方面，落到现实上说，他们的门第观念也很严重，因为他们过分主张自己的个性，而忽略了孟子所言的人人皆有的道德心性，所以缺少那种以平等态度对待他人的倾向：各人才具不一样，我才高如许，为什么要在下人面前谦卑？所以单有这种审美精神、艺术精神，不能建立其普遍的人性尊严。希腊人所擅长的也只是艺术精神和科学精神，因此他们同样欠缺平等待人的能力，柏拉图、亚里斯多德都认为有天生的奴隶。他们的普世精神，是在斯图亚派的影响下才实现了的。 《人物志》中说：“凡人之质量，中和最贵矣……中和之质必平淡无味……故能调成五材，变化应节。”这种平淡中和之质，意味着这个人整个的谐和浑融，是圣人之量。 接下来，《人物志》就叙述了不少“偏杂之质”。圣人毕竟是极少数，而有偏才的人占了世界的极大部分，他们各人有各人的偏法，所以这个世界才无限精彩。首先呢，人类可以分为偏动的和偏静的两种。偏动的，是富于世智巧慧的人，他们没有深邃的眼光；偏静的，是宗教家哲学家之流，他们又拙于实践；如果不是圣人，不能两全其美。 再者《人物志》把人分为金木水火土五种性质——这些都是象征的词语，分别对应义、仁、智、礼、信五种品德。金，与身体的筋相应，筋劲而精，象征勇敢；木象征骨，体现弘毅……诸如此类。然后这些品德这些才性发露出来就显现为仪态、容止、声音、貌色。这些姿态就形成了一个人的格调。特别的，通过一个人的眸子，就可以观测到他的才性了：中庸之目，彩五晖之光，而偏至者也是各有各的不同。 像这种品鉴才性的方式，可以开出审美的领域，也可以开出智性的领域，唯独开不出道德的领域。但是审美趣味和才智，足以解放人的心灵了，所以魏晋人重自然，轻名教礼法，构成了自由和道德的矛盾。我在这方面有着深刻的感受。当我鉴赏萨德侯爵的作品，比如《茱斯蒂娜》时，或者我在欣赏国产的性虐黑暗小说，比如《朱颜血》时，面对着凌虐的情节，我在美感上不得不被折服，被每一滴飞溅的鲜血和无辜少女的呻吟打动；但是在良心上却又不得不感到不安。这种审美理性和价值理性之间的矛盾，令我时常由衷赞叹： 魏晋有贤人也，今日有贤人也，此心同也，此理同也。 《人物志》的缺点在于以才性看圣人。因为才性是天生的，所以圣人是先天的，无法企及。这与先秦儒家人人作得圣人的观点是不合的。直到佛教佛性论传入，这一问题才有一个合理的解决。然而《人物志》中这种“魏初清谈之学”，根本目的是在 辨识选拔人才，为什么在之后会慢慢演变成高论玄理的“正始之音”？ 汤用彤先生认为，原因有三个～ 1：《老子》之学的日益深入影响。书中描述的中庸平淡之人，事实上代表了老子的理想； 2：清谈时日一久，内容自然而然的从具体人事上升到抽象玄理，是学术演进的必然趋势。 3：魏明帝去世后，曹氏与司马氏历世猜忌，名士少有全者。所以士大夫们为了避祸也只能远离事实，不臧否人物，因此，学术也只能向清谈玄理方向发展。 ********************************************************************* 汉魏时代的另一个思想背景，是佛教的传入。佛学始盛，是在汉桓帝汉灵帝的年代。但是这一时代的佛学始终脱离不了道术——佛教在汉代称为佛道，与什么黄老道、太平道、五斗米道是并列于世的。《牟子理惑论》：“道有九十六种，佛道最盛。” 但是在汉末佛教在思想界的地位发生了变化。一方面是社会上有反对方术的言论。举一个例，在曹丕的《典论》里就说过，某某人，听信方士，吞了大把茯苓，结果尿崩，差点挂掉；某人呼吸吐纳过度，当场气闭倒地……等等。另一方面是西域有高僧的到来。主要是两位高僧：安世高和支谶。他们带来了新的佛经和理论，使中国的佛教摆脱了方术之讥。 安世高所传的是阿毗达摩学（毗昙，Abhidhamma）。Dharma就是法，Abhidhamma在巴利语里，就是“对法”的意思。它的作法，就是把佛所说的法整齐划一，按照数目的顺序，逐项陈述，比如四大是什么、五阴是什么……一样一样来，所以又叫“数学”。然而佛家名相本来就难以理解，所以僧人们不得不比附中国已有的理论。汤用彤说：“事数之书，其性质颇与汉人象数之学相同。”学阿毗达摩并不是背来玩玩的。事实上，这些概念明相，是用来指导实修的。安世高翻译了《安般守意经》，上面说只要能够执首自己的意念，就能心神宁静，然后就能觉悟成佛。这一套观点和道家养生成神的说法类似。 而支谶的学说和安世高的就不一样。支谶翻译过般若经，主张依靠智慧见道。而安世高一系的学者更重视禅法。所以支谶一支，和老庄就有了共通的基础。到了魏晋期间，随着玄学兴盛，佛教的般若学也随之兴盛。而那个时代僧人的人格，最合乎逍遥的理想，居山林，又不受礼法的束缚，活脱脱就是庄子所言的姑射仙人的投影。所以高僧名士，甚为投契。乱世出家者，知识分子比例较多，所以僧人的文化基础与汉代又不一样，所以两晋时期的佛学，渐渐成为上层阶级的佛学乃至士大夫的佛学。这段历史，在金元全真教和明末逃禅遗老中不断地重演。不过当时佛教初传，所以学说的主导权不在佛教手里，而是由玄学的学说决定，玄学出一种新说，般若学就发展出一种新说与玄学相应。这种状况一直持续到鸠摩罗什的年代。 在般若学大兴于世的同时，安世高系的禅数学也有自己发展的空间，他们的学说和汉朝人的风格一样，都是偏重质朴，摒弃哲理化的思维。这种风格一直延续到北朝的佛教，仍然在北方很流行。============================================================================
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