邓晓芒：牟宗三对康德之误读举要（之二）——关于“智性直观”

牟宗三对康德之误读举要（之二） ——关于“智性直观” 邓晓芒 牟宗三对康德的“智的直觉”（德文die intellektuelle Anschauung，英文the intellectual intuition，通译作“智性直观”）极为感兴趣，曾作过大量的探讨，并且专门写了一本书《智的直觉与中国哲学》，将这个概念作为从康德哲学甚至整个西方哲学过渡到中国哲学的桥梁。本文试图指出，牟宗三对康德这一概念的理解是不准确的，他从康德的这个概念过渡到中国哲学的立场是不合法的，是经不起康德“批判哲学”的检验的。在中国哲学的意义上承认“智的直觉”，是从康德的批判的高度退回到非批判的、独断论的陷阱。 一、“智性直观”辨义 康德在《纯粹理性批判》一书中，直接讨论到“智性直观”这个词组的地方有七处，加上虽然未连用“智性”和“直观”但亦含有此意的，大约共有十几处。康德使用此词通常是作为背景，用来衬托自己的“先验的观念论”，这个背景就是当时在哲学上占统治地位的大陆唯理论哲学。“智性直观”（或译作“理智直观”、“知性直观”）这个概念并不是康德首次提出来的。所谓“智性”（拉丁文intellectus），也可以译作“知性”、“悟性”或“理智”（均为德文Verstand的中文译名），是十六至十八世纪西欧大陆唯理论（Intellektualismus）哲学的核心概念。唯理论的创始人笛卡尔就说过：“没有人不知道理智里有一种清楚性是指一种认识的清楚性或明瞭性”[1]。唯理论的典型代表斯宾诺莎在其《伦理学》中把知识分为三类，第一类是感性知识，又称为“意见或想象”，第二类是普遍概念及其推理的知识，第三类则是“直观知识（scientia intuitiva）”，即“由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识。”[2]他举的例子是数学和几何学知识。显然，斯宾诺莎所谓的“直观知识”不是感性直观的知识，而是智性直观（理智直观）的知识，例如任何一个有理智的人都会明白，全体大于部分，两点之间直线最短等等。所以唯理论哲学家在论及智性直观时最喜欢引用数学和几何学的例子，在莱布尼茨那里则致力于把逻辑学也数学化，以体现其直观确定性。 当然，唯理论的这种思维方式也有它自身的思想渊源，它一直可以追溯到古希腊的柏拉图。柏拉图的“理念”其实本质上就是一种智性的直观物，因为“理念”即ειδοs，它的本意就是“看”，当然不是肉眼的看，而是心眼（理智）的看，作名词表示看到的“相”。所以近年来许多学者都主张这个词不应译作“理念”，而应直译作“相”。柏拉图的“相”大量频繁地引证几何学和数学的例子，也为后世唯理论摹仿数学来建立形而上学作出了榜样。 对智性直观的这种传统的理解到康德这里就被打破了。康德所作出的一个惊人之举就是把数学（算术和几何学）与知性脱钩，而划归“感性”。这种理解与当时几乎一切理性派和经验派的哲学家都是完全不同的。康德在《纯粹理性批判》的“先验感性论”中提出，纯粹数学之所以可能的条件在于认识主体中的先天直观形式，即时间和空间，时空不是概念，而是直观。而直观对于我们人类只能是一种感性的接受能力，因为我们只是在时间和空间的形式下才能够接受一切感官杂多的材料。所以数学的直观并不是智性的直观，而是属于感性的直观，当然不是感性直观的内容，而是它的形式，又叫做“纯粹直观”。但纯粹直观最终不能离开“经验性直观”而有任何意义，数学知识只是作为可能经验知识的形式、即自然科学（物理学）知识的形式才能被看作是知识。[3]另一个与传统唯理论不同的就是，康德对知性（理智）的理解不再只是现成的一些“天赋观念”及其逻辑推导，而是一种自发能动地产生概念的能力。由此康德提出，人有两种截然不同来源的认识能力，这就是知性能力和直观能力，这两者共同形成了我们的知识。感性直观的特点是被动的“接受性”（Rezeptivität），知性思维的特点则是能动的“自发性”（Spontaneität）。如康德在“先验逻辑导言”中所说的：“我们的本性导致了，直观永远只能是感性的，也就是只包含我们为对象所刺激的那种方式。相反，对感性直观对象进行思维的能力就是知性。”“无感性则不会有对象给予我们，无知性则没有对象被思维。思维无内容是空的，直观无概念是盲的。……只有从它们的互相结合中才能产生出知识来。”[4] 应当说，知性与直观的这种截然二分已经彻底取消了所谓“知性直观”（或智性直观）的一切可能性。不过，康德并没有完全抛弃“智性直观”这个概念，而是频繁地用这个概念来说事。究其原因，一是他要摆明唯理论哲学家所构想出来的“智性直观”只能是一种脱离人的一切能力而毫无根据的独断的猜想，因而这个术语是他用来批判独断论的一件武器；二是他也没有完全否定在人类以外（例如或许在上帝那里）有这种智性直观的可能性，他只是依据我们人类的“本性”而认定，智性直观对于人来说是不可能的，但我们也同样没有理由断言它对于任何存在者都是不可能的。 因此，康德的智性直观意味着一种虽然人类并不具有、但并非没有可能由别的存在者具有的直观，尽管我们并不能看出这种直观的可能性。“因为我们对于感性并不能断言，它就是直观的惟一可能的方式。”[5]所以康德有时把这种智性直观和感性直观一起统称为“一般直观”，例如他说：“统觉毋宁说是作为一切联结的根源而以范畴的名义指向一般直观的杂多的，是先于一切感性直观而指向一般客体的”[6]。就是说，原则上直观是不排除可以有知性直观和感性直观的，但我们人类只有感性直观；正如统觉和范畴指向“一般客体”（或“一般对象”），这本身也并未排除可以指向自在之物。只有经过批判，我们才知道我们的知性只能有感性直观，也只能运用于经验对象。至于智性直观，则只是我们能够设想的一种可以无须借助于感官经验而由知性直接给出“本体”的直观。这就涉及到康德对现象和本体的严格区分，在他看来，我们人类不可能认识本体，因为我们没有智性直观。一旦把本体当作我们认识的对象，那就必须要“假定了一种特殊的直观方式，即智性的直观方式，但它不是我们所具有的，我们甚至不能看出它的可能性”[7]。在另一处也说，一种直观的知性“本身就是一个问题”，“对这种知性的可能性我们是不能产生最起码的表象的”[8]可见，就连智性直观是否能为其他存在者所具有的这种“可能性”我们也不能看出来。但这只是事实的不可能，即我们事实上并不拥有智性直观，也无法知道其他存在者的事；然而在逻辑上这样说也并不矛盾。所以智性直观尽管是一个空洞的、不能确定的概念，康德仍然没有把这个概念干脆取消，而是作为一个必要的假定：“如果我假定诸物只是知性的对象，但仍然能够作为这种对象而被给予某种直观，虽然并非感性直观（作为智性直观的对象）；那么这样一类物就叫作本体（理知的东西）。”[9] 那么，智性直观这个概念到底有什么涵义呢？如前所述，康德的知性（智性）的本质特点在于它的能动的自发性，即它能够单凭自身而提出概念（范畴），作出判断，对感性的杂多进行“统觉的本源的综合统一”。相反，感性的特点只是被动的接受性，它的直观也就毫无能动性和创造性，而只是对象“被给予”的渠道。但如果有一种“知性直观”，那情况就会不一样了，按照康德的设想，那样知性就会使直观本身带上一种自发的能动性，而直观也就会使知性的自发性带上直观的对象性，因而成为创造性的。所以康德说：“对主体自我的意识（统觉）是自我的简单表象，并且，假如单凭这一点，主体中的一切杂多就会自动地被给予的话，那么这种内部的直观就会是智性的了”，相对而言，人类的那种使杂多“在内心中非自发地被给予的方式……就必须叫作感性”[10]。这样，感性的直观方式之所以不同于智性的直观方式，是因为它不是“本源的”，而是被“派生”的，是一种“只有通过主体的表象能力为客体所刺激才有可能的直观方式。”[11]由此可见，智性直观是一种“本源的”、能动创造性的直观，如果我们要设想一种“原始存在者”如上帝，他就会无须由外在的客体给他提供杂多的材料，而能够仅仅凭着自身的“自发性”而由自己的知性直接把对象提供出来。换言之，由于他“想到”一个对象，该对象就直观地被给予出来了。知性直观在这种意义上又称之为“直观的知性”，康德明确说：“例如也许是神的知性，它不像各种被给予的对象，而是通过它的表象同时就给出或产生出这些对象本身。”[12]理性派对上帝存在的“本体论证明”，以及凭知性概念而独断地断言自在之物的性质的做法（“先验的实在论”），都是试图实行这种智性直观。可惜人并不具有这种能力，因此所有这些设想都只不过是一种假设而已，它远远超出了人实际拥有的能力。 尽管智性直观在康德那里只是一种假设，但基于这种能动性、创造性的理解，智性直观在康德以后的德国古典哲学中得到了全面的复辟，在费希特、谢林和黑格尔的哲学建构中都起了积极的作用。到了现代胡塞尔和海德格尔等人的现象学，则使智性直观吸收了前康德的含义，就连笛卡尔式的“直观明证性”（evidence）也再度得到恢复。我们可以看到，从古到今，智性直观在西方哲学中一直是一个重要的、常常是占主导地位的传统。因此，牟宗三要想在这上面做文章，证明“智的直觉之所以可能，须依中国哲学的传统来建立。西方无此传统，所以虽以康德之智思犹无法觉其为可能”，[13]这种看法是毫无根据的，如果不是对西方哲学的传统一无所知，就是对“智性直观”一词赋予了与西方人（包括康德）的理解大相径庭的解释。因此，只要不是无视西方从柏拉图到胡塞尔的整个哲学传统，牟宗三就必须将中国传统中被他命名为“智的直觉”的观点与康德所说的同名观点加以基本的区分。但可惜，牟宗三并没有作出这一区分，他始终自认为是从康德的思想中开出了中国传统的智的直觉的思想，或者说用中国哲学“证成”了康德所提出但却落实不了的智的直觉。 二、评牟宗三对康德“智性直观”的误解 首先必须指出的一点是，牟宗三所使用的“智的直觉”一词译自英文的the intellectual intuition，严格说来，英译者用该词译康德的die intellektuelle Anschauung并不是十分准确。Intuition来自拉丁文，由in（“进到里面”）和tuitus（“看顾”，名词tuitio，“关心”）两部分组成；Anschauung则是个德文词，由An（“靠在上面”）和schauen（“观看”）两部分组成。这两个词在日常一般的意义上虽然可以互换，即有相互重叠之处；但也有并不重叠之处，即Intuition还包含有Anschauung中所没有的意思，就是指内心某种主动地突发的“灵感”（Eingebung），[14]而Anschauung则有静态的“旁观”的意思，这也是Intuition中所没有的。可见，英译者对康德该词的翻译只是大致相近，在英文中没有与德文的Anschauung完全相等的词，这也是没有办法的事。但中文对此应该有办法处理得很好，这就是译作“直观”，而不是“直觉”。例如现代克罗齐（Benedetto Croce）和柏格森（Henri Bergson）的“直觉主义”（Intuitionismus），不能译作“直观主义”。直观与直觉的区别正在于前者是接受的、被动的（旁观或静观的），后者则是自发的、主动的（创造性的）。至于康德所使用的Anschauung一词，则是基于这种静观的、被动的理解，正因此他认为我们人类的直观只能是感性的、接受性的，自发的主动性只能来自于智性（知性）。至于他谈到一种“智性的直观”（die intellektuelle Anschauung），虽然这种直观被想象为能动的，但之所以能够这样想象，还是因为它是“智性的”，因而带上了智性的能动性，而不是说单纯靠直观就有能动性。当然，智性和直观的这种一体化如何可能，这在康德是一个不可知的问题，只是由于我们同样也不能断言它不可能，所以才可以去设想。牟宗三的上述译法则本身隐藏着一种陷阱，即把康德的创造出可观对象的“智性直观”理解为一种另类的直觉，即一种无对象的、因而不可“观”、只可“觉”的内心体验（详后）。 除了翻译上的问题外，在义理上牟宗三也对康德的思想作了一种误释，其中最主要的就是把“智的直觉”明确归于上帝的一种功能。我们知道，康德在认识论中所进行的“哥白尼式的革命”，被人们喻为“砍掉了自然神论头颅的大刀”[15]，他批判了对上帝存在的一切理性的证明，自他以后，从上帝存在这一假定出发来建立哲学体系的任何尝试都寿终正寝了。当然，康德在认识论中只是摧毁了对上帝存在的理性证明，但他也没有证明上帝“不存在”，而是让这个问题悬置起来了（以便能在实践的领域中将上帝恢复起来），因此他偶尔也把上帝当作一个假设用来说明他自己的观点。例如在谈及“智性直观”时，他本来的意思是我们人只具有感性直观，而没有智性直观；但又说，假如人们要设定一个上帝的话，那么上帝（或称之为“原始存在者”）的直观就会被看作智性直观，它撇开感性材料而能直接把握自在之物。他引用自然神论的观点说： 在自然的神学中，由于人们想到一个这样的对象，它不光对我们根本不可能成为直观的对象，而且就连对它自己也绝对不可能是感性直观的对象，所以人们就很仔细地考虑从它的直观中（因为它的一切知识必定都是直观，而不是随时都表现出局限性的思维）把那些时间和空间的条件都去掉。但我们有什么权利可以这样做——如果我们首先把这两者弄成了自在之物本身的形式，而且它们作为物之实存的先天条件，即使在该物本身被去掉时也仍然留存着？因为，作为所有一般存有的条件，它们也必然会是上帝存有的条件。[16] 显然，自然神论试图为上帝建立智性直观的做法必然会导致把感性直观（时间空间）归于人的主观条件（而非自在之物的形式），否则就会把上帝也拖入到时间和空间中来。康德正是为了说明我们的感性直观的主观性质，而提出自然神论者所臆想的上帝的智性直观来作陪衬的，所以他接下来说： 如果人们不想把它们[按即时间空间]弄成一切物的客观形式，那就没有别的选择，只有使它们成为我们外部和内部直观方式的主观形式，而这种直观方式之所以被叫作感性的，是因为它不是本源的，就是说，不是这样一种本身就使直观的客体之存有被给予出来的直观方式（这种直观方式就我们的理解而言，只能属于那原始的存在者），而是一种依赖于客体的存有、因而只有通过主体的表象能力为客体所刺激才有可能的直观方式。[17] 请注意括号中的“就我们的理解而言”，也就是按照自然神论者的理解而言。康德并没有直接说，他认为智性直观就“属于那原始的存在者（上帝）”。他在该页的后面再次提到“这种智性直观，依据上述同一理由，看来只应属于原始存在者”，并明确声明“最后这个对先验感性论的说明只应算作一种注解，而不是一种证明”。[18]这都说明，康德并没有肯定智性直观是属于上帝的一种直观，而只是引用自然神论者的观点，即在那些人眼中智性直观只能属于上帝。但在另外的地方康德却强调，即使我们有可能悬拟一个智性直观的对象，即“本体”（Noumenon），但“它[这本体]可能会隶属的那种知性本身就是一个问题，即是说，这种知性不是通过范畴推论式地认识其对象，而是在某种非感性的直观里直觉地认识其对象，而对这种知性的可能性我们是不能产生最起码的表象的。”[19]可见康德既没有肯定（在人类以外的任何存在者那里）有智性直观（或直观的知性），也没有肯定一旦有智性直观就必定是属于上帝的直观。他肯定的只是，我们虽然可以设想智性直观（这种设想逻辑上并不矛盾），但事实上我们只有感性直观。 但康德的这个意思到牟宗三手里就完全变形了，智性直观被坐实为“上帝”的一种能力，而且我们确知他有这种能力。牟宗三这样转述康德的意思：“其他有限存在，如有知性活动，是否亦使用概念，而且使用与我们人类知性相同的如此这般之概念，则不得而知。但我们确知一无限存在，例如上帝，其知性便不使用概念，而是直觉的。这样，我们确知我们人类的知性也是在一定样式下活动的……那些不在一定样式下而且是‘智的直觉地’为上帝所知者则是物自身。”[20]牟宗三从这种误读出发，甚至断言康德是从“神学”的角度来设定智性直观的：“吾人在上帝身上构成‘智的直觉’这一概念，这种构成全是想象底游戏，或只由神学而知，……吾人根据神学知道上帝以智的直觉去觉一物即是创造地去实现一物。我们据此知道了智的直觉之创造性。”[21]在牟宗三眼中，既然康德的“神学根据”已成为了定论，那么他就可以抓住这一点对康德的思想“破绽”展开攻击了。如他说： 康德说上帝创造万物并不带有时空之形式去创造，……这是很有意义的一个想法。但是他不带有时空形式去创造，而他所创造的有限的现实存在物有时间性与空间性，因而有生灭性，这岂必定是不可的吗？……然则说他所创造的亦是无限的吗？这似乎亦不能说。这便成了夹逼的状态。……因此，若只从上帝那里说他以智的直觉去创造，则不能显明地知其所创造的必是虽有限而可具有无限之意义者，即物自身。如是，物自身一概念仍不能稳定得住。……因为康德并不能充分地稳住物自身一概念之高度价值意味，亦不能规定出它之“虽有限而可具有无限性之意义“。其实，这种区分当该是必然的，只是康德的表达程序以及其系统底限制不能充分地证成之……[22] 对于熟悉康德思想的人来说，牟宗三在这里一开始就在和风车搏斗。康德从来没有在正面的意义上去探究过上帝创造万物是以什么方式，因此也就并不负有解释这种方式的责任。所以牟宗三后面也处处都是在和自造的幻影较量。如他把康德关于现象和本体的区分说成是：“同一物也，对上帝而言，为物自身，对人类而言，则为现象。上帝是无限存在，就心而言，是无限心；人类是有限存在，就心而言，是有限心。……如果我们把心视为主体，则在康德处是把这主体两属的：一是属于上帝，一是属于人类；这是把主体错开了。在康德处，人类是决定的有限存在，因此，是不能有‘无限心‘的。”[23]他甚至直接说康德的现象和物自身的区分“之所以比较显豁，是因为这是从上帝之创造说下来。这比说物自身可为智的直觉之对象为进一步，虽然如果智的直觉只属于上帝，则说上帝的直觉与说上帝的创造只是一事。”[24]牟宗三说这些话时，显得非常投入，他热衷于和这个想像中的康德进行反复的辩驳：上帝究竟是如何造出有限物和万物的？他所造的“物自身”究竟有无时空性？上帝所造的有限物与无限物是何关系？[25]他的结论则是：“吾赞同康德的洞见：上帝创造物自身，不创造现象；物自身不能以时空为必然属性，亦不能以任何概念决定之。但我必须指出：这不能为上帝创造说所极成，除非我们承认这悖理是宗教中的奥秘。康德陷于上帝创造底传统，陷于决定性的有限物之观念中，不能简别事实概念与价值意味概念，如是，遂弄成麻烦，遂致‘物自身’之义不能稳定。”[26]在这里，康德被说成了一个唯理论和独断论的上帝创世论者，甚至一个托马斯式的经院学者。 但这些说法与康德的文本没有任何关系，恰好相反，这样一种对现象和物自身的划分在康德那里被视为一种“积极意义”的划分，是康德大力批判的。如康德曾明确说过： 因此把对象划分为现象和本体，而把世界划分为感性世界和知性世界，在积极的意义上是完全不能容许的，虽然概念的确容许被划分为感性的和智性的；因为我们不能为后者规定对象，那么这些概念也就不能冒充为客观有效的。[27] 至于牟宗三言之凿凿、并称为“非常重要，必须谨记于心”的“康德的洞见”，即“上帝只创造物自身，不创造现象”，在康德那里也找不到任何文本根据。牟宗三说康德是自己“忘掉了”这一“要义”：“康德不自觉地忘掉了现象与物自身在对于上帝甚至自由之关系上须有不同的考虑，忘掉了‘上帝只创造物自身不创造现象’这一要义（本来此义不见于《纯粹理性批判》，而见于《实践理性批判》）……”[28]牟宗三没有说这一“要义”见于《实践理性批判》的哪一页，经本人查对，只可能是出自于第一部分第三章“纯粹实践理性的动机”中“对纯粹实践理性的分析论的批判性说明”的一段话： 正如说上帝是诸现象的创造者，这是一个矛盾一样，说上帝作为创造者是感官世界中的、因而是作为现象的种种行动的原因，尽管他也是行动着的（作为本体的）存在者的存有的原因，这同样也是一个矛盾。如果现在有可能在无损于这些行动作为现象的机械作用的情况下主张有自由（只要我们承认时间中的存有是某种仅仅适用于现象而不适用于自在之物本身的东西），那么行动着的存在者就是被创造者这一点在这里就不会造成丝毫的改变，因为创造所涉及的是这些存在者的理知的实存，而不是它们的感知的实存，因而不能被看作诸现象的规定根据；……[29] 显然，康德在这里否定了“上帝创造现象”（以便把上帝从现象界排除出去），但并没有肯定“上帝不创造现象”（即肯定有一个上帝，但否定他创造了现象），学过语言分析哲学的牟宗三不应该搞不清这二者之间的区别。康德的意思是，只要我们在现象中不设定一个上帝的创造，即不把现象的形式（时间）用来规定自在之物，仅此我们就足以保证自由行动的可能性了；至于这个自由行动的本体是否是被上帝创造的，这个问题无损于现象的规律，是与不是，都属于“理知世界”的问题，因而不能由上帝的决定来解释感知现象的实存（偶因论、宿命论等等）。所以康德在这里也没有肯定“上帝创造物自身”，他只是说这个问题不影响对现象的解释。可见牟宗三的那个康德的“要义”完全是他自己想当然地杜撰出来的。 当然这个问题本身也的确是一个问题，即：人的自由本身是否（如莱布尼茨的“前定和谐说”所设想的）最终受制于上帝的创造？所以康德接下来说：“但人们会说，在这里所提出的对困难的解决毕竟在自身中还有许多难处，是几乎无法得到清晰的描述的。不过，人们所尝试过或可能尝试的任何其他解决就更容易和更可理解吗？”他承认这是一个“困难”，但“形而上学的独断论”却千方百计抹杀这一困难，而“如果一门科学要得到帮助，那么所有的困难都必须被揭示出来，甚至必须使那些还在暗中阻碍科学的困难都被搜寻出来”[30]。实际上，康德在《实践理性批判》后面部分就着手解决了这个困难，即他在实践的意义上把上帝作为一个纯粹实践理性的“悬设（Postulat）而置于自由意志的基础上： 以这种方式，道德律就通过至善作为纯粹实践理性的客体和终极目的的概念而引向了宗教，亦即引向对一切义务作为上帝的命令的知识，这种命令不是强令，亦即不是一个陌生意志的任意的、单独来看本身是偶然的指令，而是每一个自由意志的自身独立的根本法则，但这些法则却必须被看作最高存在者的命令……[31] 也就是说，上帝创造物自身，包括上帝创造人的自由意志，这本身其实还是自由意志为了道德和至善的目的而作出的一种悬设，是自由意志的自律而不是他律。在这种意义上，我们甚至也可以把上帝理解为现象中的目的秩序的创造者，我们可以相信他最终会使现象中我们的幸福能够配得上我们的德行，在这里，“自然和德性通过一个使这种派生的至善成为可能的神圣的创造者，而进入到了对两者中的任何一个本身单独来说都是陌生的和谐之中。”[32]这就是康德所说的理论理性和实践理性的统一。[33]所以，康德在纯粹实践理性中悬设一个创造世界（不论是本体界还是现象界）的上帝，这只是自由意志追求至善的一种“希望”，是决不能当作我们的一种关于上帝的“确知”的。牟宗三说康德把“上帝只创造物自身而不创造现象”看作一种“根据神学”而来的“确知”，这从哪方面说都是站不住脚的。 那么，牟宗三又为什么一定要在上帝问题上把康德解释成这样一种独断论者呢？看来是便于把康德和中国哲学挂起勾来。他在谈到佛教天台宗时说： 此亦如康德说物自身是隶属于上帝。上帝创造物自身，并不创造现象。上帝之创造物自身是依神意神智而创造。神智底作用是直觉，因此，也就是依智的直觉而创造。在‘隶属’这一点上，康德的说法与佛家的天台宗、华严宗（甚至空、有两宗），甚至与儒家及道家，俱无以异。但是从实相法之“所隶属者”说，儒、释、道俱从主体方面说，并不从上帝方面说，这是本质的异处。[34] 这就涉及到牟宗三从康德过渡到中国哲学的桥梁问题了。 三、评牟宗三从康德向中国哲学的过渡 牟宗三的全部哲学思考都是立足于中国哲学而去思西方哲学、康德哲学的。但由于他没有吃透康德哲学的批判精神，他把中、西哲学的取舍都完全看作是一个独断论的问题，一个先入之见的立场问题。他之所以要把康德强行解释为一个独断论者，也正是要撇开或淡化康德的批判精神，把问题简化为两个不同的独断体系之间的冲突和选择问题。这样，他对康德在“智性直观”上的态度的批评就不是从学理上指出康德的自相矛盾（如费希特提出康德的“先验想像力”已经是一种智性直观了，谢林也指出康德的目的论判断力其实就是智性直观）；而是把康德的“人不能有智性直观”的观点视为整个西方哲学的“传统”固定下来，再用一个中国哲学传统去和它相对比，显出我们这个传统优于他们那个传统。至于康德的观点究竟对不对，在理论上站不站得住脚，倒不是牟宗三所主要关注的。因而他也不关心他所认为的“中国哲学传统”断言人有智性直观这一基点是不是经受得住批判的检验，即他不像康德那样去追问：人何以可能拥有智性直观？他所关心的只是，如果像康德那样承认人不可能具有智性直观，那就不得了。怎么不得了？他的说法是：“如若真地人类不能有智的直觉，则全部中国哲学必完全倒塌，以往几千年的心血必完全白费，只是妄想。这所关甚大，我们必须正视这个问题。”[35]另一段话大同小异：“如果吾人不承认人类这有限存在可有智的直觉，则依康德所说的这种直觉之意义与作用，不但全部中国哲学不可能，即康德本人所讲的全部道德哲学亦全成空话。这非吾人之所能安。”[36] 我们知道，康德在哲学上出身于西方大陆理性主义传统，这个传统的核心思想之一就是人可以具有智性直观，人因此而能够与上帝相通。如果康德也像牟宗三一样，顾虑到如果否定了人的智性直观，则从柏拉图到莱布尼茨两千年的心血“必完全白费”，“这所关甚大”，因而“非吾人之所能安”，那还会有“批判哲学”这一惊天动地的创新思想出现吗？康德之伟大就在于他不怕担“欺师灭祖”的罪名，通过严密的学理分析而干了一件“所关甚大”的大事，为西方两千余年的哲学开出了一片崭新的天地。至于康德的道德哲学是否因此而“全成空话”，这只是牟宗三个人所作的判断，在康德本人及他的后继者直到当代的罗尔斯（John Rawls）那里都有不同的评价。在康德那里，理性是唯一的法庭，道德也必须建立在理性之上；而理性本质上是批判性的，它批判一切并且自我批判，为此它可以所向披靡、无所顾忌。这就是康德的批判精神，也是西方哲学两千年来的不断发展更新实际上所仰仗的内在动力。但这种批判精神在康德的这位中国解释者牟宗三身上却荡然无存了。在牟宗三心中，关键的不是学理上是否能够立得住，而是情感上是否“能安”。他可以为了对中国哲学的感情而牺牲学理，所以他自觉地维护的并不是学者和哲学家的身份，而是宣教者和道学家的身份。这就不难理解，为什么他的口气如此独断而不由分说了。他只不过是在他认为同样独断的两个体系即康德哲学和中国哲学中依照自己的固有情感进行了一次选择罢了。 所以在牟宗三看来，康德否认人有智性直观，与他自己肯定人有智性直观一样，也不过是一种独断的断言而已。“我与康德的差别，只在他不承认人有智的直觉，因而只能承认‘物自身’一词之消极的意义，而我则承认人可有智的直觉，因而承认‘物自身’一词之积极的意义”[37]。他把这两个针锋相对的观点摆出来让人选择，却把它们的本质差异掩盖住了，这就是：康德否认人有智性直观是通过批判的审查和自我审查而得出的结论，牟宗三承认人有智性直观则是一厢情愿的独断，未经过理性的审查。不但如此，而且牟宗三的这种独断与西方近代理性主义的独断也有一个根本差异，就是它的真正的立足点并不是由理性未经批判而直接呈现出来的智性直观，而是中国人从传统文化中接受下来的非理性的伦理情感和一整套习惯的说法，而这就使这种独断更加不可救药。 例如牟宗三断言：“人所首先最关心的是自己的德行、自己的人品”[38]，对此他却没有任何理论的证明，更谈不上问一个“何以可能”了。他只是举了一些例子，一些古人的话，而撇开无数相反的例子和古人另外一些话不顾。但我们凭常识即可知道，“首先最关心自己的德行、自己的人品”的人从来都只是极少数，一般人首先最关心的还是自己的饭碗，所以古人历来也有“饥寒起盗心”、“人为财死鸟为食亡”、“人不为己天诛地灭”的说法。就连孔子也还讲“君子小人”之分，牟宗三凭什么就说人（一切人）都是君子？当然，牟宗三是瞧不起这些日常的事实的，他说他不是从事实上说的，而是从“物自身”上说的： 我今从上面说起，意即先由吾人的道德意识显露一自由的无限心，由此说智的直觉。自由的无限心既是道德的实体，由此开道德界，又是形而上的实体，由此开存在界。存在界的存在即是“物之在其自己”之存在，因为自由的无限心无执无著故。“物之在其自己”之概念是一个有价值意味的概念，不是一个事实之概念；它亦就是物之本来面目，物之实相。……物之在其自己是一朗现，不是一隐晦的彼岸。[39] 就算如此。但“物之在其自己”（即“自在之物”）即使是一个“有价值意味的概念”，它如何能够“朗现”，或者它的显露是否就真的是一“朗现”，而不是我们主观中一种可疑的幻相，这仍然是一个有待澄清的问题。历史上有那么多读书人，一开始确实是怀着这种“朗现”的道德意识立身行事，但到头来成为内心黑暗的政客、小人和伪君子甚至贪官污吏的大有人在。你当然可以说那是由于他们“迷了本性”，但他们亦可以振振有词地说，那些道德说教才真正是遮蔽真相的。那么，如何证明这种“朗现”就真的是天道或本心，就是物自身，而不是一时的幼稚或自欺，是自作多情和自恋？这难道不是一个亟待解决的大问题吗？但这个问题在牟宗三那里根本就不存在。他只是独断地肯定了“自由的无限心”作为物自身的“朗现”，然后就开始以此为依据“从上面说起”，展开自己的一整套说教。他认为，只有“事实问题”才会面临我们何以“断定我们所知的只是现象，而不是物自身”的困难，[40]而他所谓的“自由的无限心”作为物自身是一个“价值问题”，而不是事实问题，所以不会有“何以可能”的困难。他说，“康德并未能稳定住物自身之概念是一个价值意味底概念”[41]，因为康德从上帝的创造处说，没有从物自身中清除掉“事实概念”，而他自己则借助于纯粹的价值概念把物自身“稳定住”了： 例如在无限心底明照上，一物只是如如，……又如，当无限心呈现时，我自身即是一目的，我观一切物其自身皆是一目的。一草一木其自身即是一目的，这目的是草木底一个价值意味，……以上所说的俱亲切而明确，这才是对于物自身而有的清楚而明确的表象，这不是从上帝的创造处说所能明朗的。这样的物自身系于无执的无限心这个主体，无限心觉照之即存有论地实现之，此亦可说创造，但不是上帝的创造，因此，物客观地就是如此，就是这样有价值意味的物自身，此就是物之实相……[42] 当然，牟宗三在这里是“依中国哲学传统”说的，在中国传统中，只要你立足于“无限心”，即把有限的“小我”放大为无限的“大我”，放弃一切个人的“执”，你的确可以感到我与天地为一，你在这个世界上所遭遇的一切苦难、不公、屈辱和痛苦都不足以动摇你的这种天人合一感，即使有人要剥夺你的生命，你也会觉得荣幸之至，“谢主隆恩”。但前提是，你必须取消你的小我，你就当本来没有这个小我，你这个小我生出来，就已经是得着便宜了（所谓“平地起土堆”），你就必须以死来报答那些让你生下来并活下来的人。这就叫“无执”的“无限心”。无限心就是没有规定性的心，没有规定就是无，是无心，“大我”即是“无我”。无心、无我即没有价值标准，没有价值标准哪来的价值？你只能把凌驾于个人之上的天地、自然当作绝对价值，但这种绝对价值和无价值是一个意思，即无可无不可，自然而然，不用你去操心。你所应当操心的是不要使你的小我偏离这个自然而然的天道，或者说，要用这个天道去“灭掉”你个人的小我（“存天理，灭人欲”）。整个中国传统道德就是把物自身“稳定”在这种“无”之中，“本来无一物”，所以这种物自身的“价值意味”其实就是价值虚无主义。但这种价值虚无主义又并不是以虚无主义的面目出现，而恰好是以真正的价值、绝对价值的面目出现，以天理、天道的面目出现，它使人放弃自己个人的一切价值和目的而为代表天道的绝对皇权服务，并在这样做时有一种崇高感和“自由”感。牟宗三正是被这种崇高感和“自由”感所迷惑，而陷入了一种虚妄的自大和自欺之中。在传统道德中，这个绝对皇权或它所代表的那个天理天道历来是不容怀疑的，也是不敢怀疑的，而儒家的功劳就是把它变成了人们必须在道德上认同的，是在内心直接“朗现”的，因而变成了好像是“自由”的。 对于这种“朗现”，牟宗三有一个常用的比喻就是“明照”和“反照”。从字面上看，“明照”是可以说的，其实它就是“朗现”的意思；但“反照”则是没来由的，这只是牟宗三为了在主观的“智的直觉”上加上“客观性”而作出的一个（用康德的话说）“先天综合判断”而已，但这个先天综合判断如何可能的问题是没有回答也不可能回答的。牟宗三说： 吾人说智的直觉朗现自由就等于说无限心底明觉作用反照其自己而使其自己如如朗现。因此，智的直觉之主观活动与其所照的其自己之为朗现之客观性是一。这里无真正的能所之对偶，只是一超然的大主之朗现。[43] 此智的直觉不但是朗照明觉觉情所感应的事事物物为物自身，而且亦回光返照，朗照其自己，此即使“自由”为一必是、定是的呈现，而不是一设准。智的直觉者即是此明觉觉情之自我活动所放射之光也。其使自由为一呈现者即是其自我活动之震动，经由此震动而返照其自己，即惊醒其自己也，即由自我震动而自照也。[44] 智的直觉是知体明觉所发之光，此光返照知体明觉自身是如此地朗现之，故此智的直觉无杂多可言，其所朗现而给予我们者只是此知体明觉之自身。知体明觉自身是纯一，作为其光之返照的智的直觉之觉之亦如其为纯一而觉之即朗现之。[45] 综观这些说法，有一个根本问题始终被掩盖了，这就是：按照光的本性，发光体只有在它的对象上才能返照出自己，如果整个宇宙没有任何对象，或如牟氏所说“无真正的能所之对偶，只是一超然的大主之朗现”，那就会像黑格尔所说的，在纯粹的光明中就像在纯粹的黑暗中一样，什么也看不见。牟宗三从佛教中借来了光喻，但却抛弃了镜喻，将智的直觉说成是非对象性的：“于智的直觉处，物既是内生的自在相，则是摄物归心，不与心对……因此之故，物无对象义。”[46]这样一来，光的“返照”如何可能就没有了着落。而没有返照，则“朗现”也不可能。那么，智的直觉是否能够在“明觉觉情所感应的事事物物”身上返照出自身？非也。按牟宗三的意思，智的直觉只是把这些现象之物“朗照为”物自身，但并不是在这些事事物物上“返照出”物自身。“回光返照”与现象界无关，而是智的直觉本身的“自我活动之震动”，即“惊醒自己”而“自照”。牟宗三把这种“自照”称之为“逆觉”，他说：“此逆觉而知之之‘逆觉’乃即是其自身之光之返照其自己，并不是以一个不同于其自身之识心感性地、被动地来认知其自己而又永不能及于其自己本身也。”[47]如“见孺子入井”是一现象之机缘，但由此机缘而本心呈现，这却不是由“孺子入井”这一现象上对自己本心的认识，而纯粹是“即以其自身之光而逆觉其自己也”。牟宗三顾虑的是，如果本心还需要现象来朗现，则外界现象千变万化，而自己的“本心”也就会随时改变面貌，也就“稳”不住了。但按他的意思，“本心”虽然稳住了，所谓“回光返照”或“逆觉”却是一个不通之论了。因为光是直线传播的，它怎么会“返照”自己呢？它的返照绝对是在一个对象身上的反映或反射（reflection，又译“反思”），而所反映出来的形象肯定是与这个对象的性质有关的，就如太阳光在自然界反射出五彩缤纷一样。康德正是因为这种反思而把我们的认识限定在现象界，而把那个稳定不变的物自身放到无法“朗现”的黑暗中。现在牟宗三既想“朗现”和“逆觉”物自身，又不想与现象界有任何纠缠，这如何能够做到？ 其实，牟宗三把印度佛教中的“光喻”引进来说明儒家伦理思想，这本身就是不恰当的。儒学中最恰当的本土的比喻勿宁说是“气论”，即孟子的“浩然之气”，它渗透一切，无所不通，充塞于天地之间。它也不需要任何“对象”来“返照”或反映，而是直接与天地合一，尽心知性而知天。相反，“光喻”则是需要对象、需要“镜子”的，它是建立在主客对立、天人相分的前提之上的。所以“朗现”是对于一个旁观者而言的（至少我必须把自己一分为二，做成一个旁观者），“返照”是对于一个镜子（对象）而言的，它们永远面临的问题是：对谁朗现？在什么之上返照？中国式的佛教对印度佛教最彻底的改造也正是在这一点上，即抛弃了“镜喻”而使“光喻”失效。如惠能的那首著名的“得法偈”所言：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物（或：佛性常清静），何处惹尘埃？”这也就把佛教的问题避过去了。 由此来看康德的“智性直观”和牟宗三的“智的直觉”，就可以发现两者的根本区别了。前者是反思性、对象性的，后者是非反思、非对象的；前者是自在之“有”（虽然对于我们的知识是“无”），后者是自在之无（虽然这“无”也有“无相之相”，称作“本体”）；前者指向一个永远追求而不得的理想目标，后者是一个当下即得的起点；前者是经过批判的审查而留下的剩余，后者是未经批判而预先假定的前提；前者看似不能“稳定”，实际上没有什么可以触动它，后者好像“稳定得住”，其实经不起质疑和批判的眼光。总的来说，这两者只是表面上相关，细究起来，却完全是两股道上跑的车，根本不搭界。所以牟宗三对康德的解读，在一些重要问题上是不成功的，而在从康德哲学转渡到中国哲学时，他抛弃了康德的批判精神，而正好陷入了康德所批评的“以心之自发的善性来谄媚自己”的“道德狂热”[48]。而这反过来也说明，中国传统伦理的这种自恋和非理性的“道德狂热”正需要康德的批判哲学来“对治”。 ------------------------------------------------------------ [1] 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年，第194页。 [2] 斯宾诺莎：《伦理学》，商务印书馆1981年，第74页。 [3] 对此可参看《纯粹理性批判》A239=B298—A240=B299，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年，第218页以下。 [4] 《纯粹理性批判》A51=B75，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年，第52页。 [5] 同上，B310，中译本第231页。 [6] 同上，B154，中译本第102页。又如在B157、中译本第105页上康德提到“每一个可能直观的杂多”，这“可能直观”亦包含智性直观在内，尽管接下来就把这一方面排除掉了。 [7] 同上，B307，中译本第226页。 [8] 同上，A256=B312，中译本第232页。 [9] 《纯粹理性批判》A249，中译本第227页，两个括号中原为拉丁文。 [10] 同上，B68，中译本第47页。 [11] 《纯粹理性批判》，B72，中译本第49页。 [12] 同上，B145，中译本第97页。 [13] 《智的直觉与中国哲学》，载《牟宗三先生全集》第20卷，台湾联经出版公司2003年，序（5）。 [14] 参看《杜登氏德语大辞典》1983年版，“Intuition”条。 [15] 海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，商务印书馆1974年，第101页。 [16] 《纯粹理性批判》，B72，中译本第49-50页。 [17] 同上。 [18] 同上，中译本第50页。 [19] 《纯粹理性批判》，A256=B311-312，中译本第232页。 [20] 牟宗三：《现象与物自身》，载《牟宗三先生全集》第21卷，台湾联经出版公司2003年，第6页。 [21] 同上，第10页。 [22] 同上，第10-11页。 [23] 同上，第15页，又见第16-17页，整个都是这种与康德毫无关系的话。 [24] 同上，第110页。 [25] 参看同上，第114-115页。 [26] 同上，第116页。 [27] 《纯粹理性批判》，A255=B311，中译本第232页。 [28] 《牟宗三先生全集》第21卷，第327页。 [29] 《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2003年，第140页。 [30] 《实践理性批判》，中译本第141页。 [31] 同上，第176-177页。 [32] 同上，第176页。 [33] 参看《纯粹理性批判》A805=B833，中译本第612页。 [34] 《牟宗三先生全集》，第21卷，第423-424页。 [35] 《牟宗三先生全集》第21卷，序（5）。 [36] 《牟宗三先生全集》第20卷，序（5）。 [37] 《牟宗三先生全集》第20卷，第160页。 [38] 《牟宗三先生全集》第21卷，第21页。 [39] 《牟宗三先生全集》第21卷，序（8） [40] 《牟宗三先生全集》第21卷，第12页。 [41] 同上，第13页。 [42] 同上，第18-19页。 [43] 《牟宗三先生全集》第21卷，第64页。 [44] 同上，第81页。 [45] 同上，第107页。 [46] 同上，第104页。 [47] 同上，第105页。 [48] 参看《牟宗三先生全集》第21卷，第86页，牟宗三在这里为儒家所作的辩护是无力的，类似于“此地无银三百两”，恰好说明康德击中了儒家伦理的要害。