德里达词典，翻译：王立秋

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  芬雷 组长 楼主 2008-12-30 15:24:49

  游戏 　　 　　 [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译 　　 　　 当德里达写到“游戏(play)”时，他意指的并非“自由游戏(freeplay)”或肆意的“游戏性(playfulness，或玩兴)”。或者用最糟的话来说，他的意思并不是“把……不当回事(playing around with)”。尽管他现在很少使用这个术语，“游戏”依然是德里达早期文本中常见的词语，当然，特别是在1976年的论文“人文科学话语中的结构、符号和游戏(Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Science)”中。在该论文中，以及其他一些地方，他清楚地指出“游戏”的意思类似于“赠予(give)”或“偏差(tolerance)”（就好像运转良好的引擎的内部偏差，或者比如说，在自身拮据条件下的赠予[the give in a taut length of rope]），用以避免观念的自足(self-sufficiency)或完满(absolute completion)。这个概念不但不以在场为根基(being grounded in)，而且，倘若不以此种游戏的可能性——亦即增补(supplementarity)运动的内部游戏（或诸游戏[plays]）——作为根基的话，一物的认同(identity)是被禁止的(grounded)。“游戏是对在场的扰乱”，德里达这样写道(WD, 292)。这意味着，要以在场的方式（比如说，自足）去理解某物，就必须忽视其在“差异系统和链条运动”——“意指和替换”标记(marks)的序列或链条（前引书）——内部的铭写(inscription)。此系统即在场与缺席(absence)的游戏。举例来说，即为了以在场或自足的方式理解单词“cat”，就必须忽视“bat”、“fat”、“sat”等词在结构上需要和意指(signifying)上的缺席。而没有此类缺席，就不可能有在场。“游戏总是在场和缺席的游戏”，德里达写道，“但作进一步想，必须在在场与缺席的转变发生之前就对游戏进行设想”（前引书）。换句话说，在在场和缺席出现之前，游戏就已经存在。在在场和缺席的对立中总是存在某种游戏或运动——即些许赠予或偏差，这样这种对立依赖于游戏，而游戏是对立得以可能的条件。“存在(Being)，作为在场或缺席”，正如德里达在例子中表明的那样，“必须在游戏可能性的根基上被设想，除此之外别无他法”（前引书）。 　　

  然而，20世纪70到80年代，一种克里斯托弗•诺里斯(Christopher Norris)称之为“广义解构”观点开始在美国文学批评中流行起来；这种观点，基于对德里达“游戏”概念的误解，把它诠释作“自由游戏”或准-尼采式的“创造(creativity)”（参见诺里斯：《解构》，90-125）。“在美国，人们往往对我的文本估计过高”，德里达自己这么说道，“用‘自由游戏’这个概念来翻译与游戏(jeu)这个词相关词义网并不恰当，后者在我早期文本中，是以一种节俭(sparingly)、定义高度明确的方式被使用的”（LI, 115-16）。他提到的使用方式，即“游戏”作为“缺席和在场游戏”的意义必须以一种准-先验的方式，先于缺席与在场的对立。（亦参见延异[DIFFERANCE]，处女膜[HYMEN]，可重复性[ITERABILITY]，KHORA，药[PHARMAKON]，邮件隐喻[POSTAL METAPHOR]，说-写对立[SPEECH-WRITING OPPOSITION]，痕迹[TRACE]，不可判定性[UNDECIDABILITY]等相关词条）。 　　 　　 [注]译自尼尔•路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第95-96页。文中引用的德里达著作WD即《书写与差异》(Writing and Difference)，LI即《有限公司》(Limited Inc.)。

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  芬雷 组长 楼主 2008-12-30 15:25:52

  标记 　　 　　 [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译 　　 　　 德里达常用术语“标记(mark)”来代替“符号(sign)”，因为后者在能指和所指间关系中藏有某种特定的本体论（或本体论的痕迹[trace]）。符号概念，即便是索绪尔关于符号之任意结构最激进的概念，也需要统一的观念，即某种对自身建构完整，、对自身在场之物的观念。这与索绪尔自身的逻辑相反，后者坚决宣称符号不可能单凭自身而“存在”：符号永远是其他事物——其他符号——的符号。这确实使符号的本体论显得强势：“它的一半总是‘不在那里(not there)’”，正如佳亚特里•斯皮瓦克指出的那样，“另一半则永远‘不是那样(not that)’”（“前言”页xvii）。倘若可以说符号开启了存在的问题，那么，它是通过使“存在”向他者（开向“不在那儿”和“不是那样”的存在），或向和他者（“在一起”的同时“在那里”）一起(with)存在开放来实现的。在这种奇异的本体论中，只有符号“避开了哲学的原初问题：‘什么是……’”（OG,19） 　　

  综上所述，就能指-所指关系给予符号（尽管它是分开的）某种统一性而言，符号概念仍然处在被理解为在场形而上学史的思想史中。这样的历史无法对那必先于符号之物、在本体论差异——比如说，能指与所指的差异，抑或符号与指示物的差异——的系统出现之前就存在的东西进行思考。而那先于符号之物，德里达有时就称之为标记（但要注意标记不是“符号”的反义词）。因此，标记，无论是口头的、书面的、手势的、图示的还是以其他形式给出的标记，都是解构在场的符号；标记是无符号概念的符号(the sign without the concept of the sign)。对于符号来说，它要意指或表意，就必须首先是标记。比如说，在词产生意义(make sense)之前，它就是一个标记——就书面词(a written word)而言白纸上的一个黑色标记。要成为一个词，它首先必须成为一个标记。然而，即便它成为了词（某种程度上说，进入在场），它仍是标记；词同时也是标记，这永不改变。这种标记的剩余或幸存贯彻一切符号，正如一切符号“起源”的痕迹都先于其在场中的起源。我们可以说，在在场内部留存的，正是某种缺席的痕迹——某种在场必须抹除的缺席。“痕迹”，德里达写道，“不仅仅是起源的消失——在我们延续的话语内部，根据我们跟随的道路，痕迹意味着，甚至起源也没有消失，它不可能被建构的同时为非起源建构，痕迹，因此也就成为起源的起源”（OG，61）。正是以这样的方式，标记的非-起源性扰乱了符号起始、终结于在场的观念。（参见词条延异[DIFFERANCE]，撒播[DISSEMINATION]，可重复性[ITERABILITY]，自身[PROPER]，说-写对立[SPEACH-WRITING OPPOSITION]，幽灵性[SPECALITY]，不可判定性[UNDECIDABILITY]） 　　 [注]译自尼尔•路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第73-74页。文中引用的德里达著作OG即《论文字学》(Of Grammatology)。

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  Levis (立秋) 2008-12-31 14:29:21

  尼采

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  弗里德里希•尼采（德国哲学家，1844-1900） 考虑到不同的环境，关于尼采，差不多任何论断都可以算是对的。尼采的书写（Writing，即著作，为强调德里达那里书写的特别含义，统译为“书写”——译注）常常被指控带有反犹主义、厌恶女性、原始纳粹主义、虚无主义、享乐主义、厌世、无限的悲观、非道德、轻蔑的无神论等色彩——就好像这一切不过彻底而又激烈地指向那出自深受困扰的心灵、被梅毒病痛折磨的身体令人厌恶、漫无边际的作品，仅此而已——，这绝不是偶然的。同样，在尼采的书写中找到诸如对生命能量和悲剧惊人的肯定、对快乐的追求、对异化的可怕真理或差异的创造性能量的洞察等令人赞叹之处，也不是那么奇怪。作为一名哲学家，尼采的离经叛道(scandalous)确实令人印象深刻。 这自然也正是德里达为尼采所吸引的原因。在尼采“是不是”一个厌女者、法西斯主义者、疯子……的问题上，德里达并不倾向任何一方。相反，吸引他的，一方面是这个问题的不可判定性(undecidability)，另一方面，则是此问题向尼采的书写，而不常向其他哲学家的书写（尽管海德格尔在这里是个例外）提出这样一个事实。这样，尼采“自己(himself)”的问题并不危险，可能带来危险的是对尼采书写提问，或者说是对普遍书写(writing generally)和与某种书写观念相关的哲学状态的提问。作为哲学话语最“文学”（修辞、风格、借喻）的表述，哲学话语的特例，尼采的书写，可以说，以牺牲哲学为代价，过度游戏了（over-play）具象[the representational]（对文本之物[the textual]）。简言之，在尼采那里，修辞先于逻辑论证——或者说，这正是阅读其书写的方式。确切说来，正因为其书写向阅读开放，它也是供阐释和误释[misinterpretation]的主题，供指控和反控的主题等等。然而，人们可能会说尼采作品通向的那个“丑闻(scandal)”，对其书写来说，是不可还原的，因为，在德里达看来，它在哲学内部开启了一个丑闻。换言之，无论哲学如何努力地压制其文本性(textuality)，它也不可能避免使自身成为“某种书写”（正如理查德•罗蒂在其著名论述中指出的那样）。在尼采那里，哲学和书写之间的增补关系阴森地逼近。然而，关键之处在于，虽然这显然只能算作一种个人的行为和特定的风格，尼采的书写，作为一个例子，同样表现了某种普遍的结构；即便是最合乎逻辑、最为理性或（思维）缜密的哲学文本，也没有战胜、统御此结构的希望。德里达的著作中也有对尼采的大量引用，实质性的论述可参看《马刺》(Spurs)和《他者的耳朵》（The Ear of the Other）。（参见以下词条：延异[DIFFERENCE]、可重复性[ITERABILITY]、逻各斯中心主义[LOGOCENTRISM]、形而上学[METAPHYSICS]、柏拉图[PLATO]、说-写对立[SPEECH-WRITING OPPOSITION]。）

  [注]译自尼尔•路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年，第85-86页。

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  Levis (立秋) 2009-01-01 00:19:56

  柏拉图

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  柏拉图（古希腊哲学家，前427-347年） 如果哲学有自己(proper)的方法、自己的对象(object)，那么，我们可以说，这些都源自柏拉图。这并不是说自柏拉图以来的所有哲学家的思索对象是一致的，也不是说一切哲学思考都遵循某种恒久的方法的原则。可是，对哲学来说，如果没有某种对“自己的”东西的辨别(sense)的话，它又将意味着什么？当然，我们可以用任意数量的其他术语来替换“哲学”一词。对哲学而言什么才是它“自己的”这个古老的问题可以引起无尽的沉思；因此在这里我们将谈论的内容：一个文本被理解为哲学的，最低的要求是文本的“哲学”部分自己不被看作(seen，注意其在场含义——译注)是文本的。“哲学”部分可以脱离文本而不对该部分造成任何损害。因此，举例来说，可以说康德为使其他人可以把握(grasp)他所谈论的内容而写作《判断力批判》。一旦“抓住/理解了(have got)”康德，你就不必再去阅读他。事实上，你只是像小鸡过马路——到另一边去，这，就哲学而言，意味着进入文本内部——一样，出于同样的目的而“阅读”哲学。这就是哲学的位置所在，这也是为什么哲学能够完全脱离(taken out)文本。

  在这一内-外（inside-outside）区分的基础上可以把哲学构想为，如德里达对黑格尔哲学（或者在某种程度上说，黑格尔的“柏拉图主义”）评论的那样，一种关于“普适性原理(element of universality)中思想在自我思考、自我生产运动(act)中的意义”（《撒播》, 10）的话语。对柏拉图以来的哲学而言，可以说，关于风格与形式的问题，总要低于(subordinate to)关涉方法和内容的问题。所以，并不是说，一本像瑞伊•蒙克(Ray Monk)以不惜一切追求风格的风格书写的《维特根斯坦传》那样的书，不是好的(quite a)哲学文本，是因为它如此地富有风格(stylish)。而是说，它本质上(in itself)不那么(quite)哲学，是因为它不那么(quite)“包含(contain)”足够的哲学“内容(content)”。当然，对哲学而言，的确存在某种类似（某种意义上）自己(proper)内容的东西，或者说，严格意义上(properly)哲学的东西。德里达对柏拉图的指控并不否认这点。相反，不如说，德里达的指控在于这样一个事实，即为用非文本真理或内容束缚哲学，哲学可能意指或产生的其他一切事物都受到了压制。关于德里达与柏拉图哲学之文本的更多接触(extended encounters)，尤见于《撒播》(Dissemination)、《明信片》(The Post-Card)以及《名》(On the Name)。（亦参见以下词条：逻各斯中心主义[LOGOCENTRISM]、形而上学[METAPHYSICS]、尼采[NIETZSCHE]、药[PHARMAKON]、语音中心主义[PHONOCENTRISM]、说-写对立[SPEECH-WRITING OPPOSITION]、增补[SUPPLEMENTARITY]。）

  [注]译自尼尔•路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年，第94-95页。

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  Levis (立秋) 2009-01-17 22:46:47

  弥赛亚主义

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  二十世纪七十年代，伴随专辑《慢车开过来了》的发行，鲍勃•迪伦“皈依了基督教”，就像歌迷们为此感到不快一样，今天有人怀疑德里达是否找到过上帝——既然他已经在谈论弥赛亚(the Messianic)——也就没什么好奇怪的了。回头看，那段时期，迪伦歌中关于圣经的文字游戏以及信仰复兴运动的调调，实在算不上他本人宗教皈依的证据；与此类似，在《马克思的幽灵们》中也没有，就其全部关于未来即将来临的承诺而言，任何支持德里达近年来已在朝觐大马士革途中这一假设的依据。德里达所谓的弥赛亚，与任何具名（比如说，耶稣基督，或戈多）救主(Messiah)的来临无关，尽管它确实与来临(coming)这一运动有关——“他者的来临”，他写道，“另一个绝对的不可预知的具有独特性的和代表正义的到来者即将到来” （《马克思的幽灵们》，28）。 德里达对弥赛亚的兴趣来自本雅明的一篇论文，《论历史哲学》（写于二十世纪二十年代），在该文中，本雅明提到了联系今天我们每个人与那些在我们之前到来、承受苦难的人们的“微弱的弥撒亚救赎力量”。某种程度上，我们是神选之民(chosen ones)，我们的现时代(present time)曾是过去应许的未来，铭记并矫正前人承受的非正义使我们的责任，正是后者，使我们的生活得以可能。对德里达而言，此即以永不终结的未来之形式，基于我们承自过去的“遗产”，来重新思考现在。这就好比我们对作为工业标准的八小时工作制的接受。这一标准并非毫无来由；它是那些不再与我们一起生活的人们奋斗、忍受的成就。我们继承的不只是这一标准的成就，还有生产它的那些苦难(suffering)。我们继承的遗产（或某种未来即将来临的承诺）是来自并不知晓我们的他者的赠礼(gift)。如此，我们便有了某种双重的责任：将来，要给予我们不知晓的他者以时代即将来临的礼物(the gift of time to come)，现在，则要为保存和发展那些他者给予我们的成就（如八小时工作制，或民主的概念）而奋斗。这就是为什么德里达坚持声称，遗产总要涉及“哀悼的工作”，号召我们铭记过去承诺我们一个未来的他者，而正是在这个被承诺的未来中，其他人（比如说我们）才能够去“生存(to be)”（这里引用的当然是莎士比亚的《哈姆雷特》）。今天，我们的时代，则真正与被理解为在场(presence)的历史“脱节”，因为对于今日(present day)的每一个时刻都向他者的幽灵性(spectrality)开放——向从不以具实名(with proper name)的“历史主体”形式出现的归来者(revenants)和来者(arrivants)开放。 我们继承的遗产由什么组成？它由今天(today)，现在(the present)，这个由过去——过去使现在成为可能——给予我们的时刻组成。但是就在这一时刻中有其他时刻即将到来的可能性——一个弥赛亚的承诺——存在。我们绝不能使该承诺以规划好的未来的形式（比如说，以我们不得不入侵伊拉克，我们周日必须去做弥撒的形式）出现，因为这会使我们封闭自身，与必须允许其突然来临的可能性相隔离。这些关于弥赛亚的知识，德里达不是通过阅读圣经，而是通过阅读本雅明——以及卡尔•马克思而学到的。“我们相信”，他写道，“这个救世主的号召仍然是马克思的遗产的一种不可磨灭的印迹——一种既无法抹除也不应当抹除的印迹，并且它无疑也是一般的遗产继承经验和继承行为的印迹。否则，人们就会简约事件的事件性和其他人的独特性与相异性” （《马克思的幽灵们》，28）。那么，马克思的“遗产”，就不可简约为一种变革的计划或宣言。我们从马克思那里继承到的——某种程度上这也承自启蒙运动——不是变革的计划，而是对于变革的弥赛亚式的承诺。 现在我们发现，很清楚，入侵伊拉克的承诺并不那么“弥赛亚”，而德里达对其弥赛亚式的承诺——许诺一个没有更多暴力和非正义的未来——的坚持也如此。相反，德里达的弥赛亚主义——“没有内容，没有可辨识的弥赛亚” （《马克思的幽灵们》，28）——在于保持未来的开放性，朝向更少暴力和非正义的可能性，朝向某种基于不允许自己相信未来必须“仰赖（今天）某人对其职责的良知” （前引书）的可能性。要为未来并对未来负责（为民主和正义以及对民主和正义负责），我们不能让自己被那种为现今(present-day)政治、宗教、道德或其他计划所决定的责任感牵着鼻子走。等待具实名（不管是基督、戈多还是由美国指定的萨达姆•侯赛因的继任者）的救主不会带来任何改变，因为人们将要等待的是某个真正事件（当然这也有可能根本就不会发生，尽管它既不在这儿也不在那儿）的来临。而真正的事件属于在场的历史，属于作为在场的历史，即使这一时间以幽灵承诺的形式出现。然而，德里达那里，一个即将到来的绝对开放的未来，一个必须永远在来临中的未来的根本意义，使对必须去等待(having to wait)——不等待(without waiting)，不思考以知道我们等待的是什么，对等待毫无意识——他称之为“绝对”之事件的接受成为必需，而这种绝对是件的到来必须是突如其来的(unexpected)。那么，还有什么可以等待呢？（亦参见以下词条：延异[DIFFERANCE]，身份/认同[IDENTITY]，形而上学[METAPHYSICS]，新国际[NEW INTERNATIONAL]，说-写对立[SPEECH-WRITING OPPOSITION]，是[YES]。）

  [注]译自尼尔•路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年，第74-76页。

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  Levis (立秋) 2009-01-18 23:06:25

  起源

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  在形而上学中，每一起源都被当作“无差异在场(presence without difference)”(《论文字学》，215)——某种程度上说，即纯粹无中介的“第一性(firstness)”之理想时刻(the ideal moment)——来思考。根据这样一种逻辑——把书写、文化和诸存在(beings)置于对原初状态(state)或原初状况(condition)而言的“第二性(secondariness)”的关系之中——，言说(Speech)先于书写(writing)，自然先于文化，存在(being)先于诸存在，以此类推。这种关系，既是对立的，又是等级化的：第二性被理解为来自第一性的堕落(fall)或退化(lapse)。 德里达用“无差异在场”这一表达来指称他在卢梭对语言起源的描述中看到的关于起源的理念(ideal)。这一评述的语境自然不容忽视，无论如何，此评述同样可视作德里达对作为无差异在场(presence-without-difference)的起源之形而上学观念的基本观点。引起德里达对卢梭《论语言的起源》（于18世纪中期出版）一书论证逻辑的兴趣的，是该逻辑对“抹除(effacement)和替换(substitution)价值的奇异组合”（《论文字学》，215）的依赖，这种依赖，卢梭虽然从来没有正式承认，但他对此也并非完全没有意识。 卢梭认为，一切人类语言都起源于对激情(passion)的简单表达。这种激情在作为“自然语言”的言语(speech)中得以持存，与这种“自然语言”相对的，是书写繁复的语法和复杂的概念化，卢梭认为，它们把我们越来越深地引入抽象的思维领域，同时使我们离真正的社会生活越来越远。在卢梭看来，音乐也如此，其“自然”形式为旋律(melody)，与之相对的是繁复的和声，后者必须被视作第二性的和危险的。然而，这里经由(by)书写与和声——如果不也是经由某种复杂性观念(notion of complexity)的话，我们可以把这种观念与技术进步相联系——而被置于危险境地的东西，到底是什么呢？或许，这里保全的，正是出于卢梭怀旧需要(nostalgic need)——卢梭相信，某种本真(authentic)、前-现代的“曾有过的时光(once upon a time)”业已失去，这已是既成事实——的反-现代政治学。问题在于，卢梭对作为“无差异在场”的起源的辩护，并没有被简单地简化为哲学论述，或者更加广泛地说，问题正是作为在场的起源这一概念并不仅仅属于哲学；它渗入思想并因此而引起(generates)伦理-政治决断(decisions)。更确切地说，它使决断的作出与不得不决断的责任(responsibility)相分离，这是因为，纯粹的起源与不纯粹的仿制品(imitation)之间的选择根本就无需决断。 可事实是，言语和旋律“纯粹的”第一性根本就不纯粹。这是因为，在断言言说和歌曲“曾为一体”后，卢梭补充道，这并不意味着“它们从一开始就是一回事”，而只是说“二者有着同样的发源地(source)”(转引自《论文字学》，214)。德里达注意到，“与从这种共时性(simultaneity)得出结论说歌曲在语法中展开自身(broached itself)，说差异已经开始腐蚀旋律，同时使旋律和旋律的法则成为可能相反，卢梭更倾向于相信，语法必须（应该）被包含(be comprised)——在混杂(being confused)的意义上——在旋律之中。充足非缺乏，以及无差异的存在必须（应该）已经存在”（《论文字学》，215）。言语和歌曲的起源背后(behind)（某种程度上）的起源必须从一开始就在内部分开。起源的起源必须为“自己(itself)”内部的破坏(breach)所建构。这样一来，第一性正是这种破坏(breach)或引入(broach)，后者既先于第一性，又是使第一性的纯粹性(第一性的绝对第一性)这一概念得以可能的基础。换句话说，第一性，在它与自身的差异中开始，而不在它与第二性的差异之中；从一开始，它就是第二位的。差异，而非在场，才是本源的(originary)。 因此，对德里达而言，除原初差异(originary deifference)外别无起源，而这种本源的差异，正是卢梭能够“不通过言说而言说的”（前引书）。卢梭的全部论证都是为了避开增补(supplementarity)的危险，但是，如果言说和旋律确实是纯粹的在场，那么，为什么还会有通过其对立物，即以书写与和音形式出现的第二性他者，来对言说和旋律进行定义的持续需要？“这符合同一性(identity)逻辑”，德里达写道，“也与古典本体论（外在即外在，是就是，等等）的原则相一致”（前引书）。可是，比如说，如果言说的同一性依赖于它与言说的差异，那么，说言说“自己(itself)”有其自身的同一性或在场，又是什么意思呢？它的同一性难道不正始于其与自身的差异么？这种同一性难道不正始于内在-外在(inside-outside)关系的非对立性次序(order)么？它难道不也正始于德里达多说的“增补的逻辑，这种逻辑将使外在成为内在，他者和匮乏作为多余物补充自身并取代某种不足(a minus)；使补充物（使自身补充某物）取代被补充物中的某种缺席(a default)；它还要求，作为内在的外在的缺席，理应(should)业已内在于内在，等等。”（前引书）？正是为了使其作为无差异在场的起源完整无缺，卢梭才热衷于反对增补的逻辑，迫使自己视替换(substitution)为第二性或摹本(copying)。然而，承认原初差异的“起源”，也就是承认，“替换总是已经开始；摹仿(imitation)，艺术的法则，总是已经打断了自然的充足；这种充足，由于必须是一种话语(discourse)，总是已经在差异中展开(broached)存在；而在本质上(in nature)，替换总是在补充自然的不足，总是为了替换自然之声(voice)的声音”（前引书）。没有增补、替换或所谓的第二性的运作，也就没有作为无差异在场的起源概念。 那么，一切也就开始于再现(representation)之中，作为再现而开始，永远不能把这点丢在后面。然而，由于再现作为第二性模范——再现永远是先在在场的再-呈现——隶属于“同一性逻辑”或者说“古典本体论的原则”，德里达倾向于说“文本之外别无他物[没有什么在文本之外；文本外无物存在il n’y a pas de hors-texte]”（《论文字学》，158），而不说再现之外别无他物。这里我们可以说，这意味着，在原初差异或增补运作外什么也不存在，在“指示物(referent)或先验所指的缺席(the absence of the transcendental signified)”（前引书）之外什么也没有。在“抹除和替换价值的奇异组合”之外并不存在什么纯粹的起源或同一性。（参见以下词条：播撒[DISSEMINATION]，可重复性[ITERABILITY]，逻各斯中心主义[LOGOCENTRISM]，药[PHARMAKON]，语音中心主义[PHONOCENTRISM]，踪迹[TRACE]，不可决定性[UNDECIDABILITY]，实质[VIRTUALITY]。）

  [注]本文译自尼尔•路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年，第87-89页。另外由于辞书作者主攻文学，可能是有意略过了《胡塞尔<几何学起源>导论》（中译见南京出版社方向红老师译本或台湾桂冠出版社的钱捷老师译本）这本重要小书，提及起源问题不得不涉及此书，故在此补充作为参考延伸阅读。另外更正此前identity（“身份/认同”）的翻译，考虑到德里达哲学家的身份，“同一性”应该更准确些。

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  Levis (立秋) 2009-01-19 22:33:52

  绝境 德里达

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  绝境(aporia，或译两难、难点、迷茫、难题、困境) 德里达常用“绝境”，一个指示逻辑矛盾的希腊术语，来指他常称之为任何形而上学(metaphysical)论述的“盲点”。比如，我们可以说，言语-书写对立(speech-writing opposition)，为对立“自身(itself)”内部之绝境所维持：一方面，在仅仅为了完全避免绝境的基础上，言语可被视作不得不(having to)先于书写；另一方面，恰恰就在说写对立的建构中，绝境又显得必不可少。不管怎么说，根据德里达对二元对立的解构，还是书写在先。因此绝境——或者说“绝境(aporetic, 或疑难)”时刻——以这样的形式出现的某物，它不能在逻辑的标准法则(standard rule)内部得到解释：书写可以理解为后于言说仅仅因为，它事实上先于言说。用最普遍的形式，我们可以这样说：延异(differance)总是先于（诸）差异(difference[s])。 我们应该当心，不要它当作德里达任意(wilful)或“戏谑(playful)”的狡智。对解构来说，“如果有什么重要的话”，那就是，解构不可以被简约为“一套特化散漫程序的集合(a specialized set of discursive procedures)”（转引自卡勒，《论解构》，156）。尽管，毫无疑问，解构并非“反-方法论的”，但是它也不能被称作诸如此类的“关于方法的话语”。“解构至少也是”，德里达写道，“一种占位(采取立场，taking a position)的方式，它至少也在解构的分析工作中，在涉及使我们的实践、能力(competencies)、表现(performance)成为可能予以支配的政治和制度结构(structure)中占据位置”（前引书）。这里应该注意的是对赋予能力和限制（“使成为可能并予以支配”）的结构的分析，这很可能就是理解解构的关键。换言之，解构分析的特点，在于它总是开始于与绝境的遭遇，而为了使在场(presence)看起来不可解构，就必须忽视此类绝境。然而，如果一种遭遇是“可解构的(deconstructive)”,这并不妨碍它同时即是哲学的，又是政治的。确实，因为不但哲学而且政治学都依赖于对不可解构的在场的需要(necessity)，这样一来，任何对那种依赖——以及那种逻辑——的解构分析都必然即是哲学的，又是政治的。（参见以下词条：撒播[DISSEMINATION]，礼物[GIFT]，处女膜[HYMEN]，内在-外在[INSIDE-OUTSIDE]，KHORA，药[PHARMAKON]，幽灵性[SPECTRALITY]，书写[WRITING]）。

  [注]译自尼尔•路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年，第1-2页。

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  王荣欣 (低端人口之后无社会学。) 2009-01-19 22:37:37

  不错

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  奋意|呆萌の国 2009-02-03 13:52:54

  拜读了

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  Levis (立秋) 2009-02-17 21:23:27

  远程技术

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  远程技术(teletechnology) 德里达常把“远程技术”与媒体联合使用，这里媒体是数种“远程-(tele-)”效果和操作的速写(shorthand)：“远距-通讯，技术-远程-论述性(techno-tele-discursivity)，技术-远程-象似性(iconicity)”（《马克思的幽灵们》，51）。某种意义上，对德里达来说一切技术都属于“远程-”（意为“距离”）次序(order)，因为形而上学(metaphysics)使技术与“自然”形式的在场(presence)对立；因而，人们说技术是我们远离自身，是我们与某种本有/固有(proper)的存在(being)感疏离(alenate，即人们常说的异化——译注)。当然，这不是德里达思考技术的立场，同样，他的立场也不是：技术根本就没有任何效果。 沿着技术与自然对立这条线索的任一种对立，都是言说-书写对立(speech-writing opposition)的某种形式，尽管又一次地，这不是说，特定技术没有特定的效果和操作。在远程技术那里，其特定效果历史地与技术发展紧密相连，后者已经使发送“信息”耗费的时间得到削减，“信息”的可能流通距离得到扩张。这些发展导致一种对通讯的“新”经验，看起来，这种经验使事件和空间去-本体论化(de-ontologize)。如果说这引出“虚拟(virtual)”的观念，那么，它并不以对真实一切思考为代价。作为生产虚拟的中介，远程技术也可能产出不受欢迎的结果。但它同时也是一种潜在的民主化力量，可被用于“创造一个对自己生产自己为民族(people)的能力有清醒认识的民族”（《太真实的》，161），一如麦肯基•沃克(McKenzie Wark)论述的那样。这样的民族不会有与之前“真实自然”感相反的“虚拟认同(identity)”感。相反，那将是一个“知道自己的潜力，知道它能使自己发展成何种事物，知道它可能做出或成为的事物”（前引书）的民族。 强调这样一点很重要：由信息交流仅限于面对面或人人接触的时代从来就没有存在过，那么，就决不会存在这样的时代——据说，这个时代中，技术在文化内部抵达，“取代(displace)”某种起源的(original)、本真的通讯模式。无疑，我们还是可以说，数码技术和卫星通讯系统的发明（即使这时它们传播的仍然是打印的文字）建构了某种差异——一种特定的幽灵(spectral)效果——关乎依赖于特定距离观念的对立，如本国与外国、我们与他们、私人与公共等对立。因此，远程技术的主效果之一，即使一切空间看起来都是公共的、虚拟的或“国际的”——这影响到共和国（“公共之物”）本身(as such)的观念，也波及民族国家的概念。这样，“远程技术”指的，并不仅仅是一般意义上的书写(writing)，而是特指一切“在普遍意义上确保及决定公共间隔(placing)的事物，共和国(res republica)的可能性本身，以及政治的现象性”（《马克思的幽灵们》，51）。这不是说，“媒体”已经控制了公共舆论。相反，这是在承认，不管现在“媒体”被用来意指什么，它都不能与它再现和分布的技术形式分开。 “在我看来，没有人”，德里达在距第二次海湾战争十年之遥时就如此写道，“能够与此事实抗争(contest)：一种教条化的思想(dogmatics)正试图在悖谬和可疑的前提之上，建立其全球霸权”（前引书）。确实，无论是谁，设法把自由民主变成教条，都要面临一个悖论；然而，重点在于，在没有远程技术资源的情况下，没有人能够尝试这么做。某种程度上，政治干涉主义的观点，可能是：没有人能抱此希望——以选择回避某种介入远程技术操作和效果的责任(responsibility)，来抵抗这种教条，尤其，是在涉及政治“本身(itself)”的问题的时候。（参见以下词条：人造现实性[ARTIFACTUALITY]，民主[DEMOCRACY]，事件[EVENT]，弥赛亚主义[MESSIANISM]，新国际[NEW INTERNATIONAL]，增补性[SUPPLE- MENTARILITY]，文本[TEXT]，虚拟性[VIRTUALITY]。）

  [注]译自路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第141-142页。 http://www.douban.com/note/27071737/

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  Levis (立秋) 2009-02-25 09:47:18

  不可决定性

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  不可决定性(undecidability) 一切决定(decision)都是过程的结果。无论看起来有多正确，有多自然，甚至——即使看起来只需要一秒钟的时间，每个决定，在作出之前，都要经历一番斗争。同时，一切决定，在被作出的同时，总有可能以别的方式出现(could always been otherwise)。正是在这个意义上我们说，决定总是不可决定的；这既不是说，决定的作出毫无根基（由此，任何决定都是可行的：赞成(thumbs up)，责备(thumbs down)——只不过是相同的差异），也不是说，不存在促进决定作出的迫切需要（公开谴责不义行径，现在或以后——其实都一样）。只是在决定被不可决定性法则结构的范围内，决定才是不可决定的。尽管这适用于一切决定，但是，特别地，德里达的兴趣在于涉及“伦理-政治责任(ethico-political responsibility)”（《有限公司》，116）的那些决定。因此，不可决定性，是可决定性(decidability)的“必要条件”（前引书）；然而，当我们在着黑装还是穿佩斯利涡纹旋花呢(paisley)二者之间进行选择时，这并不是真正的难题。主要(primarily)（这里，说“只有(only)”是极富诱惑性的，但那么说是错的）在责任作为问题逼近时——是的，当然，有的时候，责任问题，与风格问题有关——它才是个难题。所以，只有在这样的时刻，在人们，比如说，选择投左派还是投右派的票，现在还是以后公开谴责不义行径，要不要保卫福利体系——尽管我们知道一切体系都在公然进行剥削——的时候，不可决定性才表现为难题。但是，即使是在所有伦理、政治考虑之外，某种想象的空间之中，就人们计算（比如说）结构(structure)和事件(event)或语言和言语（参见词条索绪尔[Saussure]）之间差异的尝试而言，不可决定性仍是一个难题。在这里——通过向最广泛意义上的哲学及伦理、政治提出问题——不可决定性在一切决策(decision-making)和思想层面上运作，并为形而上学(metaphysics)建构出一个普遍的难题。 在理想情况下(ideally)，一切决定，都想延续那种既定的结论/（先前的）定论(foregone conclusion)下的状况(aspire to the status of a foregone conclusion)，就好像没有什么需要决定，或者说，就好像，一切决定，都是以某种方式完全“自我作出(self-made)”的。比如说，法庭在作生死决定时并不会作如此设想：他们有可能错了，而一个被判死刑而另一个人则无罪释放，靠的完全是运气(chance)。（法庭）通过认真地衡量所以证据，勤勉地按程序办事，公平对待当事双方，在每个细枝末节上倾注心力（某种程度上）——运气，正是法院追求在理想情况下予以根除，在实践中必须使之最小化的东西。若判决不被认为是无可辩驳的（尽管事实上经常是错误的），那么，法院就无权威可言。如果事实证明，法庭上的气运(fortune)与赌场上的气运同样地任意、变动不居、不可预测、不可计算和令人沮丧，那么，正义还有什么价值可言(what price justice)？ 这里隐含的意思是，一切法庭上的决定，一经作出，就带上定论的色彩：每个决定都变得独一（尽管上诉程序[appeals processes]普遍存在，再加上此程序在法庭力量问题上作出的说明：（法庭）提供确实可靠的正义——可如果连这点承诺都做不到，法庭又会是怎样一番光景？）。无疑，这种暗示再次作出保证，却不能使它成真。事实上，法庭与游戏室的差异不可决定。二者都蕴含着运气与可计算性(calculability)，在不同程度上，在不同的时刻，取决于你的幸运(luck)。 无疑，法庭和赌场都必须遵守法则(rules)，或法律(laws)。但这世上有法也有人。有时，法会被扭曲，甚至被打破。今天，是金钱说了算；明天，则有人变得疲惫而健忘。说到底，法庭与赌场不一样，但是，确切而言，它们怎样——以无可辩驳的，超验的，绝对的，非语境化的(decontextualized)，还是非争论性的(uncontroversial)方式——不同？ 什么东西，将一劳永逸地决定差异？仍未被决定并因此，或许，不可决定的差异，又会是什么？或者，换个角度，不可决定的差异会是什么？这不是关于元素周期表上元素之间差别的问题；它关系到文化内部的差异，涉及到判断(judgement)。那么，什么才算是判断——判断这个还是那个事件构成犯罪行为——的根基？ 对此，德里达没有给出答案。有人因此说他的“哲学”与政治无关，至少在政治上无效。这种指责包含无数问题，而其中最基本的一个问题在于：政治与冷漠(indifference)（或无效性[ineffectivity]），首先是可计算的，其次，它与真实事件在事先形成的，像程序、日程、位置等那样的东西的在场(presence)和缺席有关，而这些真实事件，使人们能够根据应该支持还是反对这些事件，来理解决定。如果你有这些程序中的一种，你就是政治的；如果你没有，你就不是。 无论如何，这里的意思是，程序（系统，结构，日程等等）的一般性必须，在复杂性上，在生活体验(lived experience)以及在真实性上，忽视(overlook)（或不顾[override]）事件的独特性(singularity)。不管是构成事件（文本[text]，同一性[identity]，等等）的是什么，它之“所是”(what “it is”) ——构建其不可还原的独特性——正是一切程序或系统绝无能力同意、参与、回应之物。此事件，在此时此刻（不是别的时间也不在别处），不能在保持其所是的同时又是他物，又是事件之系统计算的结果。如果，程序的普遍结构可以置一切不可概括的(ungeneralizable)事件复杂的独特性（也就是说，就其所有不可概括之独特性而言的一切事件）于不顾，那么，就不可能有像文化、人类历史这样的东西。如果程序可以决定（作出负责的，德里达式的决定），那么，电脑就可以当法官了。如果决定完全是可计算的，那么，决定也就不复是决定了。因为决定成其为决定，就必须承担错误的风险。这也就是为什么德里达要说，一切决定，为成为决定，就必须经历他所谓的“经验以及不可决定的经验”（《有限公司》，116）。决定（再这种负责任的，德里达式的意义上）要作出，就必须是不可设计的(programmable，非程序的)。程序化的决定根本不是决定。比如说，一名着手写作莎士比亚体十四行诗的诗人，不会决定遵照特定的节律和韵式；但我们绝不能说，法官与法律条例（或与普遍意义上的法律）之间的关系也如此，后者会带来这样的结果：处决还是不处决犯人的决定，与以对句结束莎士比亚体十四行诗一样，具有同等的“决定力度”(of the same order as “deciding”)。 如果某天晚上，一名武装入侵者闯入德里达家中，那么，以为德里达会问“那是你手中的文本么？”将是是荒谬绝伦的。为什么要假设（某些诋毁者一定会这么干）与那个认为差异不可决定的德里达相比，这个德里达，我们可以合理地相信，他知道有时候枪只是枪（并非文本），是另一个德里达呢？和其他人一样，德里达一直在作出决定。换言之，不可决定性，在提到不得不作出道德和伦理决定——更不用说其他类型的决定了——时，不应该被误解为某种无能(paralysis)。相反，不可决定性是任何决定（尤其是那些关系到伦理-政治责任的决定）得以实现的条件。要使一决定有别于程序化产物——要使一决定成为德里达意义上的决定——决定必须超出(exceed)或者说超过(overrun)一切程序的条件。如果决定是由伦理存在(an ethical being)而非计算机作出的，那么，我们就必须允许它在无法预知最终结果会是什么的时间和空间范围内历经一番斗争(struggle)——德里达称之为“审判/考验(trial)”（《有限公司》，116）或“试炼(ordeal)”（《法律的力量》，24）——，因为，至少多于一种的可能性依然保持在开放状态。之前也不能以其他方式出现的决定，将不成其为决定。 但是，决定一经作出以后，不可决定性却不会只就此打住。问题不会一路通往结束。决定和不可决定性之间的关系不属于分数栏的次序，否则就会给人以分数击败(defeat)或克服(overcome)不可决定性（决定得一分，不可决定性零分）的错觉。如果事情真的是这样，那么，决定就会变成定论；那么，决定事先就已绝对而无可辩驳地正确，这么一来，决定过程中责任——风险——也就不是必要的了。一切决定，都必须重新，在另一个第一次时，重新与那个要求作出决定的时机(occasion)的独特性打交道。每个判断都必须是新判断，一种新的“经验和不可决定之经验”；但这不是说，应该凭直觉或自由联想(by free association)作出判断，不考虑所有的法律、习惯、操作规程、规范性程序和其他类似物。无后备(back-up)，不受任何——无论什么——对任何种类的法律、程序的援引支持的判断，将缺乏一切权威或功效(effectivity)。因而，不可决定性不是什么躲避法律暴力，或者更糟，躲避结构暴力的诡计(ruse)，就好像解构(deconstruction)坚持如此完全激进、彻底的观念：结构，并不存在。 但是，又一次，如果决定仅仅是结构（程序，法律，等等）的结果，那么，决定就不是决定了。这就是为什么解构与不可决定性站在同一边，它们并不反对决定，或者说，不容自己无力作出决定。这也就是为什么不可决定性永无止境；在决定被作出的时候，“不可决定性的试炼”并没有到达终点或极限，也不会被克服，这就是为什么德里达经常提到那萦绕在一切决定之上，阻止决定成为在场的存在(presence)，阻止人们把决定视为自我-授权(self-authorized)、不可侵犯之物——好像此决定绝无以其他方式出现的可能——的，“不可决定的幽灵(ghost)”（《法律的力量》，24）。确实，原则上，使决定永远可能以其他方式出现的条件那幽灵般的品质(quality)，使决定无法充当新法律、新程序、新态度——正是它们，在未来作出决定——的基础。当然，在实践中，“不可决定的幽灵”常规地被忽略（随之而来的是决策涉及的，深层次的责任感），这样一来，比方说，国家移民政策就不可能是“种族主义的”或“帝国主义的”，它只可能是“保护主义的”，其设计目的，在于保卫某种文化认同的观念，使之不受他者的侵染；而每一个他者的独特呼声，都被概括为对发放救济(handout)、搭便车、空手套白狼的非法要求。 不可决定性使一切决定向以其他方式出现的可能性开放（并使之保持开放状态）。关键在于，不可决定性指的，不是某个时候在竞争选择之间，或者对“在两种含义或两种信念及确定法则之间的摇摆不定，它们中的每一个，都是极其重要的”（《法律的力量》，24）进行取舍决定的困难性。在决定某天穿某件衬衫时，我们可能会体验到一定（甚至是很大）的困难，但是，这算不上试炼，后者要求我们为那“在考虑到法律与法则时，仍然被迫(obliged)——我们必须说出这种义务(obligation)——把自身让与不可能之决定”（前引书）之物承担责任。尽管必须承认，在任何二元对立的结构中，都有像“低位(lower-order)”或准-形式(quasi- formal)的不可决定性在运作，以便二元组的对立项（能指-所指，言说-书写[speech- writing]等等）保持在(held in)一种非-绝对，不完全，非-对立的差异关系中。一句话，它们不是在差异关系，而是在延异(differance)关系中被把握。若不可决定性（或者说，实际上也即延异，增补性[supplementarity]，药[pharmakon]等等）仅仅被理解为这种“准-形式的”条件，那么，关于解构反启蒙、逃避政治、不承担社会义务及其他的类似指控就会变得相当沉重。作为回应，应该指出，延异并不是不可决定性的“形式主义”或“非政治”版本；相反，可能被称作解构的计划，能够被解释为与“不可决定的试炼”的持续遭遇。这也就是说，解构永远是对某物——在这里，某物可以理解为那些看起来不可解构之概念的特定实例，如同一性，自我-在场和权威——的解构。要使解构发生作用，就必须把这些概念的确实性(positivity)看作依赖于对直面“不可决定之幽灵”不负责任的拒绝。（参见一下词条：绝境[APORIA]，撒播[DISSEMINATION]，礼物[GIFT]，康德[KANT]，邮件隐喻[POSTAL METAPHOR]，幽灵性[SPECTRALITY]，书写[WRITING]，是[YES]。）

  [注]译自路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第147-151页。 http://www.douban.com/note/27586405/

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  Levis (立秋) 2009-02-26 22:41:53

  在场

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  在场(presence) 前不久，我任教大学的一个行政部门叫我提供签名的副本，以便通过数码再生产，这个签名能够出现在那些即将寄往潜在学生的信件的末尾。那些信件中的每一封，署的都是我的名字，尽管在签名的时候，并不需要我在场。这件事告诉我们关于签名结构的一些事——如果不是因为可以重复(iterability，可重复性)的话，任何签名都不可能具有独特的价值。“为了起作用，也就是说，变得可读(readable)，签名必须具备可反复的(repeatable)、可重复的(iterable)、可模仿的(imitable)形式；它必须能够与其生产的在场和独特意向相分离”（《有限公司》，20）。但这里也存在一种普遍的经验，涉及在场的形而上学(metaphysics)。 可以说，我签名的数码再生产标记出这样一个事实：过去，当我“最初的(original，起源的)”签名被生产的时候，我曾经在场。根据这一客观事实(objection)，在场将被贮存为一切特定形式签名的，或者说，普遍意义上而言，文本生产的必要条件。被贮存的将是这样一种感觉(sense)：一切文本(text)、言辞(utterance)、通信(correspondence)、意指活动(signifying act)或通讯用语(communicative expression)（随你怎么称呼它），都源自某根基或中心：后者确保其必要、本质、不可分割以及不可解构的同一性/身份/认同(identity)。因此，举个例子，我们可以认为，二十世纪六十年代电视剧《亚当斯一家/阿达一族/爱登士家庭》(The Addams Family)中的戈麦斯(Gomez)这个角色，与扮演他的演员(约翰•阿斯廷[John Astin])是分开的；但是，看似本质的是，《奥斯本一家》(The Osbournes)中，奥兹(Ozzy)一角，是由奥兹“本人”扮演的。其结果，并不会使活生生的存在/在场(living presence)与演艺或虚构的再生产(performative or fictional reproduction)分开，因为，不考虑谁扮演那个角色，戈麦斯这个角色的同一性不可分割，保持这一点是可能的。换言之，这里的同一性，在“角色”中在场，而无论他是戈麦斯•亚当斯还是奥兹•奥斯本。一切同一性，即使被诠释(construed)为前者（即戈麦斯的例子——译注），仍然持续地渗出某种在场，它（在场）永远在那儿，作为一切单一(single)事物同一性的不可解构的起源(origin)及本质。扮演戈麦斯一角（无论是电视剧中的约翰•阿斯廷还是电影中的劳尔•茱莉亚[Raul Julia]），演员都必须“回到(return)”角色“自身”的“本质”，后者总被认为是在场和完整(intact)的，“为了以此去思考”，德里达在谈到形而上学的延续性(succession)时如此写道，“以此从起源(derivation)、杂化(complication)、衰退(deterioration)、造化(accident)等方面思考”（《有限公司》，93）。由于约翰•阿斯廷最早(originally，在起源处)扮演该角色，在劳尔•茱莉亚对该角色的表演中，“他的”戈麦斯仍然在场，尽管这两个演员扮演的都是同一个角色，而这同一个角色的同一性总在角色“自身”内在场。在阐释的差异得到允许的同时，扮演戈麦斯一角的每个演员，都可以被理解为扮演相同的角色。看起来，有这种可能，比如说，把戈麦斯演作莫尔蒂奇亚(Morticia)。类似地，查尔斯•亚当斯最初为连环漫画构思的戈麦斯这一概念(concept)——这部漫画后来成为电视剧、戏剧乃至电影的基础——在对“如何理解该角色同一性意味着什么”的任一理解中依然在场。 这听起来都不错，但我们还得进一步细查。在声称一卡通角色的同一性以某种方式在演员对该角色的扮演中保持在场或“体现(embodied)”时，可被指责为夸大其词(drawing a long bow)的，并不是我们。问题属于一个延续的普遍次序(a general order of succession)，后者要求一种关于无争议的、不可解构的第一或原初情况的观念。“所有形而上学者”，德里达写道，“从柏拉图(Plato)到卢梭，笛卡尔到胡塞尔，都以此方式行进，作此设想：善先于恶，积极先于消极，纯粹先于不纯粹，简单先于复杂，本质先于造化，被摹仿物先于仿制物，等等。而这只不过是形而上学其他众多姿势中的一种”（《有限公司》，93）。确实，起源的姿势（某种程度上），“那种形而上学的苛求(exigency)，已经变得无比稳固(constant)、深远(profound)和强有力(potent)”（前引书）。也就是说，一切（对这种形而上学传统的）延续/继承，都依赖于这种观念：某物在先(comes first)，此先在物的同一性独立于一切后来者。因此，举例来说，“善”是原初的，而“恶”（后者被定义为善的缺乏[absence]）则是第二性的，其同一性只能从堕落(lapse)和下降(fall)方面来设想。但是，没有一种延续是简单线性的；延续总是等级化的。善既先行于恶，又对后者享有特权（言说[speech]先于书写[writing]并对书写享有特权，等等）。在一切场合，（两轴[即时间与特权]上都）被认为是第二性的东西，都被定义为在场的缺乏。同时，人们则试图不用任何与恶之概念相关的资源来定义善。若仅以善之本性(nature)来思考，那么，就其自身本质(essence)言，“善”自身(on its own) 本质上(in itself)又是什么？善又是可能如何在恶的不在场中，对自身在场？ 这也就承认了善的“内部在场(interior presence)”事实上依赖于它与恶“外部不在场(exterior absence)”的联系。没有这种联系，善将永不可能被转嫁为(be imputed to)某种在场的流溢(exude a presence)。（因而在某种意义上，在场是第二性的；它依赖于某种增补性[supplementarity]的结构[structure]。）当然，这不仅仅适用于善之概念，也对一切积极或起源的概念、文本、同一性、本质等有效。然而在场的观念在本质上(in itself)（某物的自我-在场[self-presence]）仍然持存，这里也不是在暗示转变在场的观念是一件易事。“形而上学的历史”，德里达写道，“在于作为在场——就这个词的一切意义而言——的存在(Being)之确定无疑(determination)。一切命名(names)，都可以表示为与基要(fundamentals)、原则(principles)，或与那永远指明(designated)某种不变在场的中心密切相关”（《书写与差异》，279）。比如说，如果不赞成一切概念都具有某种组织原则、基要本质、中心意义或同一性的话，那么，我们怎么可能互相交换概念呢？如果我们不相信思想在我们的思考过程中对自身在场、对我们在场的话，我们又怎么可能思考呢？如果不相信在我们思考时，我们对我们自己(ourselves)在场的话，我们又怎么可能具有某个自身(itself)的概念呢？ 在场——不管我们把它称作“本质(essence)、实存(existence)、实体(substance)、主体(subject)……还是超越性(transcendentality)、意识(consciousness)、神(God)、人(man)等等”（《书写与差异》，280）——总是形而上学的“中心”；结果，形而上学也就永远是在场的形而上学。这也就是为什么德里达能够在《论文字学》中写道，使“人们认为对‘接近(proximity)’、‘直接(immediacy)’、‘在场(presence)’这些词的理解变得难以理解……这就是我这本书的最终目的”（《论文字学》，70），此外，我们还可以加以补充，这也是一切可被理解为解构“自己”的计划(the project of deconstruction “itself”)之物的最终目的。因为，解构总是对在场之形而上学的解构，尽管总是以特定形式进行。 在场的观念适应性如此之强，看起来如此之不可解构，以至于产生了这样的结果：即使是在，比如说，索绪尔(Saussure)关于符号任意结构的激进概念那里，它也得到了延续。因为，能指对所指的一切关系，都被理解为非-超验的(non-transcendental)，尽管关系本身的结构，总被认为是被给予的，并因此而不可解构；在“所指与声音(voice)”的特权关系中，这也就形成了德里达笔下“不可分解的单元(a undecomposable unity)”（《论文字学》，20）。换言之，“为使能指与所指间的差异以某种方式变得绝对而不可还原，必须存在超验的所指”（前引书）。因此，结果证明（与在符号任意性上索绪尔自己的论点相反），所指是用在场来建构的；而能指，则属于再现。“所指在前的(former)本质即在场，所指的特权——对作为声音(phonè)之逻各斯的接近——，也就是在场的特权”（《论文字学》，18）。无论如何，若只把“超验所指”的观念视为另一个符号（另一个能指，延异(differance)的一个效果，踪迹(trace)，书写(writing)，等等），那么，这将可能导致“对本体-神学(onto-theology)和在场形而上学的解构”（《论文字学》，50）。因此，可以说，在一切关涉某一整体（作为一个整体的书本、时代、阶级结构、性差等等）的概念(conception of a totality)中，我们都会遇到对形而上学来说在场的必要性，因为，一切整体，总被如此建构：“所指先于它（即整体）存在(the signified [that] preexists it)”（《论文字学》，50）并保持在整体内部对整体的在场，而这一切，先-在(pre-exists)于任何符号整体。（参见以下词条：存在[BEING]，海德格尔[HERDEGGER]，逻各斯中心主义[LOGOCENTRISM]，语音中心主义[PHONOCENTRISM]，本有[PROPER]，幽灵性[SPECTRALITY]。）

  [注]译自路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第101-104页。 http://www.douban.com/note/27710799/

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  Levis (立秋) 2009-03-03 16:52:13

  结构

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  结构(structure) 非常概括地说，在论文《人文科学话语中的结构、符号及游戏(play)》中，德里达认为，结构的概念可以用两种方式来思考，分别与两个不同的历史阶段相（大略地）对应。在尼采(Nietzsche)之前——一直回溯到柏拉图(Plato)——，结构被概念化为围绕某个“中心”或“指向某个在场(presence)的点，某个固定的起源(origin)”（《书写与差异》，278）。沿着尼采对真理形而上学(metaphysics)的批判（接着，是弗洛伊德[Freud]对自我形而上学，海德格尔[Heidegger]对在场形而上学的批判——这份名单只是部分的；“历史”在随手射击[potted]），“早期”结构观，缓慢而无组织地，开始让位于一种新的或者说改良的结构观，去中心的(decentred)结构观，接着，后者便与为人所熟知的结构主义联系在一起。在学科或制度影响方面，这种“去中心”结构“新”概念形成的两大核心人物，是索绪尔(Saussure)与列维-施特劳斯。尽管德里达恳求以不同的方式反对(differ differently with)二者，但我们也可以说，对于结构主义版的结构来说，德里达认为，最普遍的问题在于，它仍是——尽管外表和主张都趋向相反的方向——一种我们极不正式的(all too familiar)形而上学。因此，结构主义去中心的结构概念，或者甚至可以这么说，某种程度上，“无结构的(structureless)”结构与“柏拉图”版的结构不尽相同，但也并非全然不同。 对结构主义来说，差异，比方说，柏拉图式的结构与尼采式的结构之间的差异，只不过是某个更大的结构差异系统的结果，不管此系统是列维-施特劳斯那里的“一般(the)”人类心智结构还是索绪尔那里，作为分化联系(differential relation)之法则-管理(rule-governing)系统的语言(langue)。在此模式中，“中心的”和“去中心的”结构（或者说，任何二元对立）之间的差异，是由某个“非正(nonpositive)”术语之间的，全局/总体性的(overarching)或根本/潜在的(underlying)差异结构生成的（索绪尔，《普通语言学教程》，120）。毫无疑问，这代表了别样地思考“差异”，在事物本质中(between things in themselves)，“纯粹”或“自然”之（比如说，作为起源时刻或非历史[ahistorical]的事件[event]）出现(occurrence)的限制之外别样地思考“差异”的某种尝试。无疑，这也就是赋予结构主义“科学”诉求，同时引起无数论战的东西（参见路西，《结构主义》）。就结构主义把过去的自然(past nature)认作差异的基础而言，它（结构主义）不可能放弃这种的观念：差异必须基于某物，必须存在支持(underpinning)差异的某物，后者本质上/本身(in itself)位于中心(centred)或者就是中心(centring)——一句话，它充满在场。当然，对结构主义来说，这种东西就是结构。因此，我们可以说，归根揭底，结构主义仍是一种非正式的形而上学，因为它不能提出这个问题：结构的结构是什么？或者说，它从不询问在场的“结构”，这两种说法，意思都差不多。 这——对在场“居先性(anteriority)”不加批判的坚持——在，比如说，索绪尔对言说的增补(supplement)的书写(writing)这一标准概念的一再重复中，被显露出来。用索绪尔的话来说，言说和书写是“两种不同的符号系统；后者的存在，只是为了再现前者”（转引自《论文字学》，30）。就像在卢梭那里一样，口语对索绪尔而言，是首要而自然的；相反，索绪尔把书写当作某种服饰(costume)或附属物(parergon，辅助的装饰)，后者在再现言说的同时，也对言说进行扭曲(misrepresents，错误再现)：“书写用面纱覆盖了言语的表象(appearance)；对言语来说，它不是服装(guise)而是伪装(disguise)”（转引自《论文字学》，35）。因此，索绪尔版说-写对立(speech-writing opposition)的结构，为“自然联系(the natural bond)”的起源结构所决定，后者处在感觉和声响(sense and sound)不可分割的统一体之中，或者说，它在所指与语音(phonic)能指之间。但是，要使口语符号结构变得“非再现(non-representational)”（不可分割地优先而自然），就必须把书写放在“终点(the post)”一方（决定于，源自，次于），把它当作某种在言说之后，只对言说进行（错误）再现的东西。然而，这种对立结构从来就没有像索绪尔（及其他人，包括卢梭和柏拉图）想象的那样运作。问题就在于，他们使言说与在场相联而把书写和再-现混为一谈。这当然使言说看起来先于书写。无论如何，就书写可以说是再现的第一个名字而言，事实上，书写必须先于言说，因为，只有在再现内部（在“书写”之中），才可能设想某物（尤其是再现[representational]之物，如言说）是“非-再现的”。我们注意到，这一论述与涉及语言的历史发展无关；其焦点在于，决定性对立那决不完全稳定或具有决定性的结构。 在索绪尔那里，任何能指与所指（这里我们无需深入讨论例外情况）之间的关系，都是“无动机(unmotivated，或无理据)”或“任意(arbitrary)”的。这种符号结构的结果，是能指与所指间并无“自然的附属关系(natural attachment)”。然而，就像德里达评述的那样，这里要“考虑的，与其说是附属的观念，不如说是自然性的观念”（《论文字学》，46）。这是因为，显然，那种由能指与所指间某种自然附属关系组成的符号，根本就不是符号；就其自然性而言，它将是“再现”，一种非再现的再现，术语上的矛盾。这样的“符号”，只能是“超验的所指”，那就其本质而言只能在一切符号、再现、书写外部存在之物。但是，人们只能在德里达所说的“书写之普遍可能性(the general possibility of writing)”内部，设想或感觉到这种存在，而自然语言与言说等同之所以可能，靠的也是这种普遍可能性（《论文字学》，52）。因此，书写，作为可被称为普遍再现(representation in general)之物的名字，是说写对立结构的条件。这也就是说，书写使这种对立结构化。但是，书写同时也使这种对立去结构化(unstructures)，因为既然书写先于言说，那么，书写也就先于它与言说——作为对起源的一种增补或再现形式——的对立结构。 同时进行结构与去结构之双重运动的结构，又是什么？或许我们可以把它称作无结构的结构，或者，至少，我们可以称之为无结构之传统效果(traditional effect)的结构，而结构的传统效果，是以一事物与另一事物之间不可见的联系或捆绑(bonding or binding)之形式出现的。尽管他没有完全承认这点，索绪尔自己也看到了（或者说本可以看到），结构确实实行了一种“双重的”操作(operation)，因为，能指与所指间那种无动机的附属关系，除此双重运动运作中的一个范例外，还能是什么？而正因为符号结构的双重效果，索绪尔才能作此论述：所指内在于能指，所指完全铭刻于意指系统内部，这个意指系统则把它们（所指）生产（或再现）为先到之物(coming first)，就好像它们在意指活动或“书写的普遍可能性”之前(prior to)，就存在于意指活动或这种普遍可能性之外。或者甚至可以说，它存在于作为书写的普遍可能性的意指活动之外，反之亦然。 因此，对索绪尔，对一般意义上的结构主义来说，一切差异，都基于差异的决定性结构(determining structure of differences)。这尽管扰乱，或使差异是自然、超验、固有的那种观念去中心化，却没有对形而上学造成侵扰。这就是《结构、符号和游戏》——1967年，德里达在约翰•霍普金斯大学的一次会议上宣读了这篇论文，该会议意在标记(mark)这样一个事件：结构主义已经抵达美国——给我们的教益。这里关注的焦点在于列维-施特劳斯对“零敲碎打”(bricolage)和工程话语(engineering discourse)的区分：前者用于描述一种非系统或创造性的意义进路(an asystematic or creative approach to meaning，或对意义一种非系统或创造性的接近)，其结果，是用碰巧在手边的一切可用之物，对文化实践或文学文本的意义，进行预谋地(unpremeditatedly)生产，然后再看什么能“起作用(works)”。相反，工程（或科学）话语，则是依不变的法则和固定的分析方法——它们使工程师或科学家能够通过对理性思虑(rational thought)的严格运用来解决问题，而非反复试验(trial and error)，从失败中找到解决方法——行事。依此方式，工程师或科学家本人，看起来就是他自己话语的作者(author)，就是某观念、理论和解答(solution)的正本。然而，正如德里达论述的那样，创造性思维和合理性思维之间的这种区分，却是依赖于某种通过把合理性(rationality)放在第一位并使创造性从属于特例或增补的次序，使二者相分离的决定结构(structure of determination)。那么，如果“零敲碎打”，作为一般创造性思维的形式，以从普遍观念史借用观念、概念的必要性为特征，那么，“零敲碎打”无疑就是一切话语的典型。若情况如此，则工程师完全非创造性的理性，就只能是“零敲碎打”创造的“迷思(myth)”（《书写与差异》，285）。 再一次地，差异——这里指的是“零敲碎打”与工程话语（或创造性思维与合理性思维）之间的差异——的结构事实上同时向两个方向移动。在他所谓的乱伦禁忌“丑闻(scandal)”中，列维-施特劳斯自己，就已经瞥见这种双重运动，只是他后来却把头转向一边。这种“丑闻”来自对一切文化都禁止乱伦（因此这种禁忌就是普世的，属于自然一方）的辨认；然而，禁忌本身（作为禁忌或法则）却属于文化。这样一来，乱伦禁忌就使自然与文化之间的差异成为丑闻，而这种差异，在“传统概念领域(the domain of traditional concepts)”（《书写与差异》，283）中，总是被想当然地接受。那么，乱伦禁忌使之成为丑闻的，就不单是自然与文化的对立结构，而是整个思维领域，形而上学的整个领地：乱伦禁忌结构在形而上学结构中不能被思考。这种禁忌的丑闻(scandalous)结构，既超出(exceeds)，又先于(precedes)传统概念的形成——（禁忌的丑闻结构）作为“它们（传统概念）可能性的条件”（《论文字学》，283）因此也是结构之形而上学结构的可能性条件。所以，事实证明，自然-文化对立的“丑闻”差异，先于自然与文化之间任何结构差异或形而上学差异的概念化(conceptualization)。这就是说，丑闻的存在根深蒂固(run very deep)。“也许，我们可以说，整个哲学的概念化——它系统并带有自然/文化对立——的用意，就是把那使概念化得以可能之物，继续遗留在不可思虑的领域：这未被思虑之物，即乱伦禁忌的起源”（《书写与差异》，283-4）。 在这种禁忌的双重运动中，乱伦禁忌（它是自然的，因为它是普世的；它也属于文化，因为它有禁令的寓意）使形而上学成为丑闻。就其不可决定性(undecidablity)而言，我们则不能从中心或起源的角度来理解禁忌的结构。德里达认为，这种不可决定性——乱伦禁忌的不可决定的结构，或不可决定性之结构(the structure of undecidability)——正是“中心”和“起源”这一类概念的可能性条件。换言之，中心和起源不可能从一开始就在那里；与其说中心和起源先于不可决定性之运作，不如说，前者来自后者。这也就是在重复先前的论点：书写必先于书写与言说之间的对立结构。类似地，文化必先于文化与自然之间的对立结构。这种观点，只有在形而上学的研究领域——其中双重运动被取消，代替它的是这样一种观念：结构是最根本的(fundamental)，因此，它不可解构——才是丑闻。然而，事实上使结构或结构的结构性(structurality)向解构之可能性开放的，是结构自身内部的开放(opening)或运动。在结构双重运动中，我们可以看到，结构总是包含一定程度的“赠予(give)”或“游戏(play)”，就像在结构紧凑的引擎或绷紧的绳索之中，也总是存在运动那样。这种“游戏的运动”，如德里达所说，是“增补(supplementarity)的运动”（《书写与差异》，289），它是对立结构化的可能性条件。因此，结构的结构性也就是增补性。当然，这不是说，我们应该拒斥，或者说我们可以永远放弃结构这个词，结构这个概念。德里达提醒我们，“想要撼动形而上学，却不使用形而上学的概念，是没有意义的。我们并没有与历史无关(be foreign to history)的语言——哪怕是一词一句”（《书写与差异》，280）。因此，解构(Deconstruction)并既不反-形而上学(anti-metaphysical)，也不是反-结构主义的后结构主义(poststructuralism anti-structuralist)。德里达对形而上学结构观进行的后结构主义反思，目的在于揭示这一点：与其他概念一样，形而上学的结构概念，也依赖于在场的必要性(necessity of presence)，而这种在场则被视为是不可解构的。形而上学依赖于这种必要性，这种必要性则封闭(occludes)自身对增补运动（结构内部的结构游戏）的依赖；这也就是为什么解构总要致力于说明，在场总是可解构的并且必须——出于批评的、政治的原因和别的许多原因——永远是可解构的。（参见以下词条：绝境[APORIA]，存在[BEING]，延异[DIFFERANCE]，同一性[IDENTITY]，可重复性[ITERABILITY]，逻各斯中心主义[LOGOCENTRISM]，本有[PROPER]，文本[TEXT]。）

  [注]译自路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第131-135页。 http://www.douban.com/note/28039480/

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  Levis (立秋) 2009-03-03 17:19:10

  人造现实性

  [澳]尼尔·路西 著 王立秋 试译

  人造现实性[1](artifactuality) 时间[2](time)并不会静止不动。我们今天(today)理解的“时间”——（我们现在理解的）“当下(in the present)”或“此时此地(in the here and now)”——的意味不应与它在其他时间、其他地点的意味相混。今天我们的时间——甚至，“今天”在今天的意味——是由诸多特征(features)构成的，这些特征生产出对时间的一个全新的概念，或者，一种对时间毫无疑问全新的经验，尽管这种“新”并非无中生有，完全在历史之外。就此概念或经验可以用时间的“构成(made-upness)”来解释而言，我们可以说，时间是一种人造物(artefact)。这就进入了德里达这一概念——即所谓当今时间的人造现实性(the artifactuality of time in the present day)——的意义核心。 问题不在于时间是人造的(artificial)，如果通过这一定义中，时间成为不与任何现实性(actuality)或事实(fact)相联系的纯粹虚构的话。尽管很明显，人造现实性确实暗指对时间的人造性(artificiality)，但这是在被理解为文本(text)之“诡计(artifice)”的意义上而言的。因而，德里达在这里要说的，并非今天时间的绝对虚构性，而是其根深蒂固的文本性(textuality)。此即思考对时间的当下经验——我们对当下的经验——而这种经验，是由一种我们可以称之为文本装置(textual apparatus)的东西生产（制造(made)，组成(made up)）的。与暗示时间在被改造进入“文本”前曾是“真实”的相反，德里达认为，我们需要从现代（或“后现代”）文本化的进程和实践方面来理解当今时间(present-day time)。换言之，在今天，思考时间而不思考技术，尤其是与信息和交流相关的技术，是不可能的。从这点出发，接下来我们会发现，时间和当下的人造现实性指的是那些依赖于当代装置(contemporary apparatus)——我们称之为“媒体”，德里达则常常表述为普遍远程技术(teletechnology in general)的整个装置——的概念之文本生产。 为理解今天现实性意味着什么，我们必需审视现实性的当下制造(made)方式，从中我们得以识别“当下”本身。这使分析媒体的责任(responsibility)成为必要。“黑格尔是对的”，德里达指出，“使哲学家想起他们的时代(time)，督促他们每天读报。今天，同样的责任要他知道，日报、周刊、电视新闻节目如何被制造，以及被谁制造”（《摹写电视》[3]，4）。但谁制造新闻的问题不可以被缩减为谁拥有生产资料(means of production)的事实。它涉及某种远程技术进程（这并不是简单的“工业”进程）的装置，这种装置没有人能够“拥有”。以一次电视现场报道中的日常事件(everyday event)为例：“当记者或政客看似就在我们家中双眼直视我们向我们说话的时候，他（或她）却只是在荧屏上朝着‘提示者(prompter)’的方向读某个文本；这个文本，则创作于其他的某时某地，有时，它还可能是由其他人甚至是通过由匿名作者构成的网络而写就的”（前引书）。对电视上现实性的制造进行的如此描绘，对认为一场“现场”新闻快报只是发生在被理解为时间的一个独特场合(instance，原义是在现场站着的东西，这里用的就是原意——译注)的在场(presence)的一个时刻内的看法提出质疑。无疑，确实有这样一个时刻，在此时刻内一场直播(live telecast)得以“现场”发布，但电视转播(telecast)永远不能被简化为那个时刻。它永远被铭写(inscribed)于某一生产装置内部，使现实(the actual)成为人造物的对立面之外的某物。 可以说，现实性(actuality)属于今天的电子新闻媒体，其工作正是把现实(the actual)带到我们家中。每天晚上，荧屏都向我们显示当天在世界某个地方实际(actually)发生的事件的片段。这样一来，电视上的现实性与其远程技术的再现和生产也就分不开了，但这不意味着媒体告诉我们应该思考什么。相反，结论是，电视上的“现实”永远是人造现实性的产物，且这里的目标不是媒体，而是形而上学(metaphysics)。换言之，从远程技术的生产来思考现实性，即尝试逆在场的观念而思考(think against)，或者说，逆那种认为必须有确保现实事件本身具有某种绝对自足(self-sufficiency)，某种本质(essence)或意义(meaning)的东西存在的观念而思考，并且这种东西可能在自身之中(in itself)被体验，或中性地再-现(re-present neutrally)。如果按照在场来构想现实，那么它必然与人造物对立起来。 如此说来，认为德里达不相信现实性当然是愚蠢的，因为他认为，现实性总是被构造而成的(made up)，因此一切我们认为是现实的东西实际上完全是人造的。毋宁说，关键在于强调现实与人造的非对立，而这，与使自身向他者的到来、向事件彻底不可预知的到来开放的必要性相关联。若我们仅仅以现实vs人造，事实(factual)vs人为(facititious)的方式来看待事物，那么，我们将会对未来封闭自身(be closed off to the future，或与未来相隔绝)。比如说，不管什么时候，一旦某事发生，我们就会假设（presume,或以为）我们知道它在发生这一事实[4]，或者知道它是什么。这样，现实性将永远是由某种程序或结构(structure)事先给予我们的——对我们来说，它将永远是已被决定了的；这也意味着我们永远不可能为未来负责。所以使现实与被造(the made)对立也就是对接下来可能会发生的事件的责任说不(closed off to…)，而这种事件，与由人造物之对立给出的现实性定义并不相符。当然，那种对立，是知识的基础；我们所理解的知识要求我们在现实和人造、真实(the real)与非真实(the unreal)、活物(the living)与死物(the dead)事物之间保持明显的区分(sharp distinction)。认为这些事物之间没有差异的主张，不能算作知识，而只能说是信仰(belief)、迷信(superstition)，某种形式的神秘主义，也许。而我们关于现实与人造之间差异的知识，则允许我们建构某种“期待视域(horizon of expectation)”，一种事先认知未来的方式。这把事件的状况(status)限制为实际发生的(部分)。“事件不可缩减至某事发生这一事实。今晚可能下雨，也可能不下。(下不下雨)这不是绝对事件，因为我知道雨是什么”（《摹写电视》，13）。换言之，基于我们对现实与人造对立的认可(acceptance)，必须允许事件的意义超出我们对他的知识(knowledge)。 但这里存在危险：质疑现实也就是在冒被指控为相对主义或修正主义的险。因此任何关于“人造现实性”的谈论，看上去都可能对那些声称大屠杀(Holocaust)并没有发生的人有利。出于同样的原因，对作为一切出于自身权利(in its own right)“存在(is)”于“文本之外”的现实无批评地接受，将导致对事件、他者、历史等采取形形色色的投机主张(speculative claims)，从半信半疑，到全盘否定。“教条主义将四处大获全胜”，德里达写道，“如果人人都试图提出新的问题，打破良知或陈规(stereotypes)，在新形势下复杂化或一再详述(reelaborate)左派话语或对种族主义和反犹主义的分析，忍受与对手合谋的直接指控！”（《摹写电视》，16）人们总能强行将一事物与另一事物相连(be forced into alighment with)，但人造现实性与大屠杀修正主义之间确无必然联系。相反，我们可以说，正是为了反对无处不在的修正主义、种族主义、暴力和非正义，我们才更要质疑现实性的概念。仅仅把现实视作诡计(artifice)和人工制品(artefact)不可解构的对立物，就是限制(constrain)他者和每一事件的“发生(happening)”；就是把他者和事件视作总是事先可以决定的。这就是为什么这样的一些主张会可能出现：比如，声称“9/11”（参见事件词条）有这样或那样的含义（而毫不质疑，毫不畏惧逻辑矛盾）；或者，宣称今天“伊斯兰”带来的威胁是现实的。这也使这样的断言成为可能：任何敢于大声反对伊斯兰威胁的现实性的人要么是诡计的受害者，要么是试图用诡计欺骗“我们”的罪人。 不去质疑“事实(fact)”的状况(status)，不去思考人们以彻底确定性确知的现实（看上去的样子）——这样的确信为一切政治打下坚实的基础。因此今天“有左派的新保护主义(neoprotectionism)也有右派的新保护主义，经济上如此，人口流动问题上亦如此，有右派的自由-贸易-主义(free-trade-ism)，也有左派的自由-贸易-主义，有右派的新国族主义(neonationalism)，也有左派的新国族主义”（《摹写电视》，19）。结合这些对立物——它们组成却又不完全组成一个联盟，后者因其非官方、非意愿性、无意识而更加令人恐惧——的，确切地说，正与这些概念作为事实和现实性所具有的，德里达称作“渗透性(permeability)”的东西密切相关。“承认这种渗透性，这种组合(combinatory)及这种组合的合谋(complicities)，也就是不去采取某种政治立场”——而这并不意味着，像“意识形态”那样的东西或“左”“右”之间的差异并不存在。（前引书）相反，目的在于，对未来保持彻底的开放，而这，就是解构。“让(let，或允许)未来悬而未决(open，开放)会更好——这就是解构的公理。”（前引书）但是，由于没有使这种方式“更好”的绝对和超验保证，那么，坚持(uphold)它也就是赞成(argue for)它，就是参与到关于它的辩论中去，就是接受德里达言下的“双向阐释(active interpretation, 与消极阐释即单向阐释相对，或译为积极阐释)的无限风险”（《摹写电视》，26）。这种风险牵涉到一种必要性：我们将不得不对辩论、争论、阐释意义的限度(limits)施压，这样，人们才能忍受相对主义者、修正主义者、对政治漠不关心——要么持有“危险”的政见，要么完全没有政见——的指控。 我想再次指出，坚持今天远程技术经验的人造现实性的观点，并不主张公共舆论和政治意识处在媒体的控制之下。关键在于“让未来开放”。在于说明当下被当作现实性的东西不再能够被限制在现实与虚拟(the virtual)的本体论对立之中，尽管一切形式的政治对这种对立都有着持续的需要。只有对此对立施压，才有可能开辟出一种不同的，关于他者和事件的思维方式。这也就是思考不可预期地在来临中的他者与事件。也就是说，不是用“实现”(being “actualized”)或成为“现实”(becoming “actual”)的方式来思考它们，而把它们当作来者(the arrivant)或幽灵(spectre)——它们抵达或超越到达(the arrival)的界限，在某个扰乱(confound)现实与虚拟、生命与死亡等对立的时空，以及一切从在场的慰藉(solace)中取得其实存(existence)——来思考。“来者”，德里达写道，“必须是绝对他者，某个我期待我不在期待，我不在等待的他者，对这个他者的期待由某种非期待(nonexpectation)组成，一种没有哲学上所谓期待视野的期待，当其仍有某种特定知识事先的参与并分担(amortize)。如果我确定某一事件即将到来，那么，这一事件也就不成其为事件”（《摹写电视》，13）。由此可知，作为对现实与虚拟之本体论对立的挑战，“人造现实性”指的，并不是远程技术拟像(simulacra)统治(sway)下“真实”的消失。德里达之所以创造“人造现实性”这一术语，是为了强调现实性“不是被给予，而产生于积极的生产、筛滤(sifted)、投资(invested)，出于众多的装置(apparatuses)施为地(performatively)阐释，这些装置要么是人为的(factitious)，要么是人造的(artificial)，既有等级性，又有选择性，总是为强力(forces)和利益(interest)服务，而对于后者，‘主体(subjects)’和施动者(agents)（现实性的生产者和消费者——有时是‘哲学家’，并且永远同时是阐释者）从来都不够敏感”（《摹写电视》，3）。 对现实的如此理解——即认为现实永远是被“积极生产”，受“施为阐释”的——并非脱离公共生活或对真实历史(real-historical)事件漠不关心的借口。如果现实性的条件是，它必须被制造，那么，现实性必须能够以不同的方式（比如说，以延异(differance)的方式）被制造。这就是为什么制造另一种他者的人工制品——作为来者，绝对的陌生人(stranger)——是可能的。这种“新的”（“可解构的”）人工制品，与当前由于对其现实性需求的缺乏事先被决定，以便使其自身为我们所知，而可以为我们（政治地，在媒体那里，公开地）得到的那些人工制品有所区别。尽管德里达承认“实际上(practically)，思考期待视野的缺席是不可能的”（《摹写电视》，12），他仍然坚持，保持向他者之根本他异性(alterity)尽可能地开放，是必要的。“我不应该要求”，他写道，“绝对的来者先以某种形式陈述他的身份(identity)：告诉我他是谁，在何种情况下我要向他献上我的殷勤(hospitality)，他会不会融入(integrated)，我能否使他‘同化(assimilate)’于我的家庭、民族或国家”（前引书）。 这并不是允许他人吃掉你的小孩，骚扰你的朋友或把你的车子砸成废铁。这仅仅意味着，作为起点，他者作为来者这种人工制品，为某种非暴力未来到来的可能性，留出最大的开放余地。（参见以下词条：民主[DEMOCRACY]，礼物[GIFT]，可重复性[ITERABILITY]，正义[JUSTICE]，弥赛亚主义[MESSIANISM]，邮寄隐喻[POSTAL METAPHOR]，增补[SUPPLEMENTARITY]，踪迹[TRACE]，不可决定性[UNDECIDABILITY]，虚拟性[VIRTUALITY]）。

  [注]译自尼尔·路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年，第2-6页。

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  [1] 该词由人工的[artif-]和实在性/现实性[actuality]组合而成，即人工的实在性，人造的现实性。——译注 [2] 时间亦有时代之意，这里为区别和节用过多词汇通译为时间，后文today亦省略其现在等含义通译为今天。——译注 [3] Echographies of Television/échographie de la télévision，直译《电视的回波描记术》，《电视B超》，《电视扫描》，为强调echographie“书写模仿”的含义，也出于俭省考虑，这里冒险试译为《摹写电视》。——译注 [4] 原文强调从句连词that写作斜体，译文不便作类似处理，只好补出一个同位语并作斜线强调。——译注

  http://www.douban.com/note/28040824/

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  Levis (立秋) 2009-03-04 12:28:20

  解构

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  解构(deconstruction) 如果说，我把一个奶瓶涂成红色，那么，我并没有因此完成对它的“解构”。如果说，我涂上指甲油，那么，我也没有因此而完成对我性别的“解构”。如果说，我为反对议会左派的失败而投了保守派的票，那么，我也没有因此就“解构”了政治。 不管解构是（如果它根本上“是(is)”什么的话）什么，它都不能简化为不一致(noncomformity)、抵抗性 (oppositionality)或原则性抵抗(principled resistance)的态度。确实，“解构不是什么”的列表能够多少不那么准确地被列出。比如说，解构不是种批评的形式，不管是“在某种普遍意义上，还是在康德哲学(Kantian)意义上”（《致日本朋友的信》，273）；它不是某种方法或理论；它也不是某种话语或操作(operation)。这不是要避免对解构作出正面陈述，以使定义解构看起来比登天还难。尽管某种意义上而言，定义难到不可能，但这种不可能性与解构本身采取某种立场、在选择上作出某种决断的关联，并不少于它(这种不可能性)与那种一切事物都“是(is)”它自己的不可能性之间的联系。某种程度上说，解构始于对权威或一切“是”(every “is”)的决定性力量的拒斥，简单地说，即解构始于对一般权威(authority in general)的拒斥。尽管这一拒斥确实可以算作某种立场，解构却不会把这当作某种“偏爱(preference)”来持有。并不是说，解构偏爱或选择解构某物的在场(presence)，就好像它可以选择，通过选择去偏爱把事物视作不能再被解构的(undeconstructible)那样。解构并非“方法”也不能为了解构某物“被用于(applied)”某物。如果事物是可解构的，那么，它们就已经是可解构的了——就如事物一般。或者如德里达一最接近于某种解构之定义的方式写的那样，说解构由某物组成，即是说它由“解构(deconstructing)、错位(dislocating)、置换(displacing)、脱落(disarticulating)、拆解(disjoining)、使‘是(the “is”)’的权威‘脱节(out of joint)’”组成（《脱节的时代》，25）。那么，与先前的评述相反，我们可以说也许，把奶瓶涂成红色也可以(would)算解构，因为这样可能有助于显示奶瓶“是”什么的非-本质性(non-essentialness)：换言之，奶瓶必须是无色，这并不是本质的。说明这点有助于开放或扰乱(unsettle)本质或普遍同一性(identity)概念看起来的不可渗透性(imperviousness)，这又涉及到政治、存在(being)、真理等固定(fixed)观念。但是，如果我们可以用把奶瓶涂成红色这个例子来说明解构，那么，无疑我们得承认（就像德里达在《致日本友人的信》中指出的那样）解构就是一切，同时它又什么也不是。“所有‘解构是X’或‘解构不是X’型的句子都先验地(a priori)模糊了焦点(miss the point)”，德里达写道，因为解构不可化简为某种本质的特征(feature)、任务(task)或风格(style)（《脱节的时代》，275）。我们甚至不能说，解构的本质，就在于其“非-确实性(non-positivity)”或“非-本质性”。像每个词（对一切事物也可以作如是观）一样，解构也“需要从它在某个可能的增补链中的铭写获得自身的价值”（前引书）。也就是说，解构一词永远内在于语境(context)之中，“替换(replace)并使自身由诸如”延异(differance)、药(pharmakon)、踪迹(trace)、增补(supplemmet)、处女膜(hymen)、可重复性(iterability)、副业(parergon)“那样的词决定”（前引书）。然而又一次地，在解构与其它词语的差异化(differencial)关系中，没有什么可以说得上是解构的本质。因为如果可以这么说的话，那就意味着，每个词就是(is)字典定义之所是，就好像每个定义都被看做本身就有意义。 试验性地，我们可以说，解构即对事物“发生(happens)”的什么(what)。“解构发生(takes place)”，德里达写道，“解构是一个不待主体、甚至现代性之审议(deliberation)、意识(conciousness)或组织(organization)的事件(event)。它解构它-自身(deconstructs it-self)。它可以被解构(It can be deconstructed)[它自我解构(ça se déconstruit)]”（《脱节的时代》，274）。这就是为什么我们承受不起这样的思考：把解构当作某种总体的(general)理论或阅读方法，比方说，阐释，后者可以来自某一文本(text)、主题(theme)、客体(object)或某问题(problem)“之外(outside)”的某处，并且可以用于(applied to)该事物的“内部(inside)”。解构，能够帮助我们看到（当然，同时也帮助我们说明(say)）：内在-外在(inside-outside)关系永远已经“在解构之中”(“in”deconstruction)。某种意义上，这意味着，就解构不成其为二元对立的可解构性(deconstructibility)或任何内在与某一外在关系等等而言，解构并不能帮助我们看到或说出任何“新”的东西。然而，一旦，比方说，一切二元对立都已经在解构中，那么，当然就不存在向出于某种绝对、先验的差异，要求每组二元对立(binary pair)各项均可见的那种认识(understanding)方式的回溯。“（对立）两项中的一项总是（在价值上(axiologically)，逻辑地(logically)，等等）支配另一项，或占有优势”，关于任何经典对立或二元对立的对立项，德里达这样写道（《多重立场》，41）；所以，就此而言，对立绝不可能有中性的差异次序(order of neutral difference)，而永远带有“某种暴力的等级次序(a violent hierarchy)”（前引书）。那么，可被称作解构工作的东西，就涉及到某种双重运动，后者不能简化为“两步走计划(a “two-step programme”)”或阐释的连续“阶段(phases)”。再一次地，解构不是被带到(to)某个对立那里的某物；解构是一切对立可能性（使一切对立可能）的不可能的条件，而不管这种对立是男人-女人、是言说-书写(speech-writing)，还是内在-外在，等等。因此，这种解构的“双重运动”（或书写(writing)）既涉及对等级关系的倒置，二元对立项之间差异的“中立性(neutrality)”就依赖于这种等级关系的封闭(occlusion)和压制(suppression)；也涉及“某种新‘概念(concept)’的凸显(irruptive emergence)”，如德里达所说，后者根本算不上真正的“概念”，因为概念的概念依赖于某种作为在场的差异观(an idea of difference-as-presence)，后者允许人们谈及某物时说“它”存在(is)。“借助于这种双重的(double)、确切而言即分层的(stratified)、驱逐与被驱逐的(dislodged and dislodging)、书写的(writing)（运动），我们也必须标明(mark)倒置——把低的变成高的——和新‘概念’——一个不再可能也绝无可能被包括在先前制度中的概念——的凸显之间的间隔(interval)”（《多重立场》，42）。有必要再次声明，这里，德里达指的并不是解构对对立所“做(does)”的事，而毋宁说，是解构对发生在对立“自己”内部且作为对立“自己”(in and as “themselves”)而发生的事件所做的事。比如说，在言说-书写对立那里，德里达表明书写先于言说并因此而倒置了标准的等级次序。那么，对立依靠的，就是对书写起源的压制。当然，一旦你接受书写先于言说，那么，你也就不能再像以前一样以来自对立结构(structure)内部、属于“书写”的概念限制(conceptual limits)的方式来思考“书写”。你不得不试着去设想一个新的书写“概念”，即使在“先前制度”的条件(terms)下，它将不大算得上一个概念。不管怎么说，我要再次指出，重点在于，这个新概念（它将不成其为(be)概念）将不是前所未有或起源(being unprecedented or original)意义上的“新”东西。它总是业已“在那里(be there)”；它总是已经在发生(would have been happening)。“我总有对解构作如是定义的理由”，德里达最近说过，“把它定义为——（解构）远非某种理论、学派、方法甚或话语，更不是某种可供挪用(can be appropriated)的技术——实际上，它是那发生或实现之物(what happens or comes to pass)”（《脱节的时代》，17）。换言之，不管你喜不喜欢，解构正在发生(deconstruction is a happening thing)！（参见以下词条：绝境[APORIA]，撒播[DISSEMINATION]，逻各斯中心主义[LOGOCENTRISM]，形而上学[METAPHYSICS]，起源[ORIGIN]，语音中心主义[PHONOCENTRISM]。）

  [注]本文译自路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第11-14页。

  中译注： 抵抗性(oppositionality)与抵抗(opposition)有所区别，“必须把抵抗性(oppositionality)与抵抗(opposition)区分开来。以一种教条反对另一种教条，属于一种抵抗的形式。教条主义的公共知识分子(有时可称之为“有机型”知识分子)从来都比比皆是。而抵抗的立场，正如奥威尔、加缪这样的公共知识分子之立场，他们立足于社会边缘而指点江山，他们所反对的与他们所支持的相比，显得更加旗帜鲜明。他们的反判性以及自我意识的边缘化，促使他们区别于诸如萨特之类的社会批评家，因为萨特批判的基础乃是建立在教条之中的。”见波斯纳：《公共知识分子》第一章及第九章，徐昕译，见http://justice.fyfz.cn/blog/justice/index.aspx?blogid=8802 。

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  Levis (立秋) 2009-03-04 22:35:37

  是 保罗·奥斯特

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  是(yes, 是的/好的) “我承诺”——在纽约作家保罗•奥斯特(Paul Auster)关于废墟中城市生活的那个残酷的小故事，《在末事之乡》(In the Country of Last Things)（1987）一书末尾的最后几个字。以书信体裁写就（作为启示《圣经》的世俗重述），可以说，该书反思了以下问题：一切看似业已失去的时候，还可能留下什么？所有事物中的最后一件到底是什么？难怪这个问题的口吻有启示录的味道，难怪奥斯特的故事反乌托邦(dystopia)。但是，和一切文本(text)一样，这部小说并不完全属于任何一种文类(genre)：它既非单纯的书信体，也不是简单的反乌托邦。称其为小说也没什么用处。而且，尽管带有不可否认的启示意味，这本书也没有给我们留下什么宏大的东西，比如启示(revelation)——关于未来现在将会变成什么样子的想象(vision)，除非，我们现在就开始，把事情做好。所有文类(generic)的预期，某种程度上，都会把我们引上花园的小道（而文类预期也常常习惯于这么做）。因为最终留下的事物，留下的一切，不是反乌托邦的虚无感，不是启示录的启示(apocaliptic revelation)，也不是统一的道德，而只是这些无结果(inconclusive)的文字：“我会试着再给你写信的，我承诺。” 这不仅仅是小说结尾处的结局。它也是，某种意义上，小说的开始，一切的起始——带着一个承诺。许下承诺就是说“是”，就是作出确认——是的，我承诺（给你讲个故事、爱你到永远、从此不吸烟，等等）——构建一种通往未来的开端(opening)。承诺永远标志着开始(inauguration)：在许诺中，某人承诺开创(inaugurate)一个进程，此进程将导致在即将到来的某个时间，承诺得到履行(fulfilment)。但这不是保证(garantee)，尽管与其他承诺相比，有的承诺更容易被遵守。比如说，我可以承诺明天戴上一副与彼得•方达(Peter Fonda)在《逍遥骑士/迷幻骑士(Easy Rider)》（1969）里戴的那副尽可能相像的太阳镜，并有理由相信我有能力遵守诺言。但是，我不可以对我儿子说，“是的，我承诺爱你并照顾你，只要我活着”，并期待着把它完成。你不能对责任(responsibility)说“是”，然后就把它丢在那里不管(leave it at that)。在对我儿子说“是”之后，终我一生我将不得不一次又一次，一遍又一遍，一天又一天地说（但没有一定要说的必要）“是”。那个时间，当我可以说——对他或对我——我守住了诺言，因此现在“我不再有爱你和照顾你的必要”的那个时间，将永远不会到来。这个承诺并不这样作用；没有一个承诺会这样。当你说“是”时，你总是不得不再次说“是”。你不可能在婚礼上对你的伴侣说，“是的，就现在来说”。誓言(vows)没有此日期前使用的日期(use-by date，或誓言没有保质期)，即使我们知道，许多婚姻都以破碎的誓言告终：它们没有结束(conclude)，只是就此打住(stop)（往往不是出自可解释的原因）。在你的婚礼上说“是”——说“我愿意”——就是在说永远必须重复的话，即便（如果有必要的话）在你离婚之后（或至少，这也许对你们中的一个来说，是真的）。那么，原初的“是”开创的，是仍处在来临中的某种未来，后者包含了事实超乎你想象或欲望的可能性。但是，因为，只要你一直说“是”，你将保持对原初的“是”的记忆——婚礼上的“是”，可以说——以及它开创的那种未来的尊重。 没有什么先于这种开始；没有人能被强迫说“是”。我决不可能出于父亲的责任感，或由于要养育、保护、关心他的社会压力，而对我儿子说“是”。阶级、性别、历史、民族精神、文化传统——所有这些，没有一个是对你儿子或伴侣说“是”的条件。感到有责任或义务说“是”，与说“是”，不是一回事。“是”并不是前所未有的，前所未有之物不是绝对的起源，也不会是“是”。即使这样，尽管每个“是”都是原初的，它将一直不断地被说，它必须被重复：它的原初性(originariness)并不能使它充满在场/存在(presence)。如果在第一次说“是”时，你是真心的(you are being genuine)，那么，你就得继续说“是”。每个原初的“是”都由可重复性(iterability)建构。“你不能说‘是’”，德里达写道，“而不说‘是，是’”（《维拉诺瓦圆桌》，27）。 这里，我们可能看到社群(community)某种无根基的根基(a kind of groundless ground of communiy)。真(genuine)的社群，诚如其名，建立在承诺之上；它的起源并非（在海德格尔那里[a la Heidegger]）统一在社群公共精神(common spirit)下的存在(beings)的聚集，亦非参与到某种文化、政治、宗教或共享身份(identity)的这样那样的一群人，毋宁说，社群的起源，不过是开创并维持对他者关系的简单承诺。在还原到这样一种最小状况(minimal condition)后，社群这个概念看起来也不再恰当(appropriate)。当我对他人(another)说“是”，意思是，我开创了这样一个承诺，对可能到来的一切保持开放，对可能出乎意料地到来的、或以我可能没有能力预测的方式到来的他者保持开放。是这种承诺，而不是我们国家的法律，我们的文化传统，把我置入与某种“社群”感的（非常松散的）联系(in touch with)中去——这种“社群”感不是围绕某个身份概念组织起来的，它被组织而不围绕差异而被组织（因为差异总是多元的）。显然，我们可以说这就是奥斯特《末事之乡》的主题，书中，安娜•布鲁姆（承诺写信的那个人）在信中向那个不具名的“背景(frame)”叙事者讲述的故事，是关于一个城市的故事，这个城市，已经回到(reduced to)了某种无序的原初状态。没有人知道为什么会这样，或这一切怎样发生；也没有人能断定，还有没有官方权威在控制局面。因此，在某种人们所谓的具有约束力的社群感或共享的历史规划(a shared historical project)缺位的情况下，人人只为生存、继续生活（尽管有的人选择不活）的基本需要所驱动。慢慢地，事物开始消失，人们开始遗忘。但即使是记忆的丢失，也不能成为共同的经验，即使是那被遗忘的东西，也不能弥补，无论多么有讽刺意味(sardonically)，一个“群体(gathering)”根基的不足。安娜写道： 最后，问题不是人们忘得有多厉害，而是，他们忘记的永远不是同一件事。对一个人来说仍作为记忆而存在的东西，对另一个人而言，可能已经不可挽回地被忘记了，而这，给理解造成了许多困难，不能逾越的障碍。就好比，如果一个人根本就不知道什么是飞机，那么，你怎么能和它谈论飞机呢？这是记忆抹除(erasure)缓慢但不可避免的过程。（奥斯特，《末事之乡》，88-9） 情况变得更糟，不久之后，连语言，也开始分裂(disintegrate)： 物类(entire categories of objects)消失——比如，花盆、卷烟过滤嘴、橡皮圈——一段时间里，你还能认出这些词，尽管想不起它们的意思。然后，渐渐地，对你来说这些词变得只是声音，成为喉音和摩擦音的随机组合，音素涡流的一场风暴，最后，一切都崩溃为胡言乱语。“花盆”这个词对你来说就和“slandigo（作者为举例需要生造词，无意义——译注)”，不产生任何意义。你听得到，却无法理解，就像外语词，来自你所不能说的语言。（《末事之乡》，89）。 当然，由于语言学意义上的分裂(linguistic disintegration)（德里达也称之为撒播[dissemination]）并不是整齐划一的(uniform)，那么，情况是，好像（这儿以及别处，某种意义上）“每个人都在讲自己的私人语言，并且，由于共享理解的情况(instance)递减，与人，与任何人交流变得越来越困难”（前引书）。 奥斯特的著作也许是法国哲学家让-弗朗索瓦•利奥塔（在《后现代状况》中的）观点的小说版：我们时代的(contemporary)经验由“元叙事(metanarratives)”或总体化信念(totalizing bilief)的缺失界定。二者可能同属一类，但我不是在暗示奥斯特在写作《末事之乡》前一定读过利奥塔。但是，说这部小说讲述的，是在一个社群失去共同经验的参与感后，或者没人再相信历史进程、普世价值、民主政治(democracy)的胜利等“宏大叙事”的时候，会发生什么；这看起来是公允的（尽管奥斯特从来没用过“元叙事”或“后现代性”那样的词）。而发生的，也许，就是安娜•布鲁姆和跟她一起的其他人最后走到一起，找到一种连接(conjoining)的方式，这种连接，并没有（因为它也不要求）固(本)有的名字/本名(proper name)。无论如何也不能把它称作“人群(gathering)”或“社群”，因为这些词总是唤起(invoke)某种关涉民族命运(national destiny)、文化生命(cultural vitality)、政治合法性(political validation)和其他类似物的神话的组织原则（或元叙事）。再者，总是存在这样一种感觉(sense)，在这种感觉中，社群看起来需要知道它们走向何方，知道未来会是什么样子（这当然不可能了）；也存在这样一种感觉，它使人觉得社群总是仅仅由部分人，在排除他者的基础上，组成的一个人群。即使有什么东西把他们“结合(holds)”在一起，这（即上述的组织方式——译注）不是安娜和她的朋友们结合(held together)的方式。如果他们的结合是“社群”，那么，那也只是一个最松散最不稳固的意义上的“社群”。尽管出于同样的原因，也许，它也是最深刻最原始意义上的社群——基于对未来和他者的到来保持开放的承诺。安娜与其混杂的朋友群互相说“是”；对即将到来的未来(future-to-come)说“是，是”。在同样向新起点(beginning)开放的结尾处她写道，“其他人都睡着了”， 而我则坐在楼下，在厨房里，试着设想我的前路。我无法想象。我甚至不能开始思考，想想那边会发生什么。任何事都有可能发生，这简直就和什么也不会发生一样，这就好像，生在一个从来不曾存在过的世界……此时，我唯一要求的，仅仅是再多活一天的机会。我是安娜•布鲁姆，你们的老朋友，她来自另一个世界。一旦抵达我们前往的地方，我会试着再给你写信，我承诺。（《末事之乡》，187-8）。 当然，以承诺结尾的文学作品中，最著名的一部，是乔伊斯的《尤利西斯》，它结尾的最后一个词是莫莉的“是”，尽管德里达还指出（在《尤利西斯留声机》中），“是”在小说中出现了几百次。“是”不仅仅是莫莉说的话；它也是乔伊斯的——也许，是他的签字(signature word)，如果不是他的签名本身，至少也是其签名的效果之一。每个签名，都试图把当下托付给未来，说，“我生产于某个当下，这个当下现在已成为过去，而且，在即将到来的每个当下，我将保持我的存在(what I am)，如我习于确证的事物之真理一般”。但问题是，承诺不成其为承诺，除非它被重复，一次又一次。“你不能说‘是’而不说‘是，是’”。更深层的问题在于，伪造签名实在是太容易了。 通过压制可重复性的运作，每个签名都把自己装扮成纯粹的起源。某种程度上，它只说一次“是”。但这（我们知道）不能算作使某物成为承诺的充分条件。承诺永远不是一次性的。总是先有承诺，原初性(originary)的“是”，但从来就没有过在这样的承诺——从一开始就充满完满(plentitude)和存在/在场(presence)意义上的，源始(original)的“是”，以致一切对它的重复，仅仅可能，而非必要。重复起源的“承诺”（如果这种东西存在的话），仅仅是进行复制，而不是再认证(confirm)，再认证——就好像再次承诺，好像每次说“是”你都“出生在一个从来不曾存在过的世界”。如果你要使一个诺言真正成为诺言，你就得继续反复许诺。你最初的确信(originary conviction)的一切力量要求，一旦你说出“是”，你就得坚定地一次又一次地说是。悖论在于，真正虚伪(false)或虚假(fake)的承诺，将是试图把自己伪装成起源的承诺。 无论如何，事情会更糟，因为你怎么能说，你今天真心许下并意图遵守的承诺就一定能被遵守？你怎么能知道，结果你的承诺将成为一个开始？承诺本身和你的确信程度都不能保证将来会发生什么。当我们许下承诺，我们承诺某种开始。“可谁知道呢？”德里达问道，“我们会看到”（《维拉诺瓦圆桌》，27）。 那么，“真”“假”承诺之间的差异，是不可决定的(undecidable)。我们甚至也不能说，对一个承诺的重复或在肯定将证明它为真，因为完全没有真正的信念却机械地重复某种东西，是很容易的。比如说，当他们的真实意图是“我不愿意”的时候，很多人也会说“我愿意”。因此，仅仅重复承诺或“是”是远远不够的。“你可以像鹦鹉一样说‘是，是’”，德里达指出，“对原初性‘是’的技术再生产，从一开始就是对‘是’活生生(living)的起源的一种威胁。因此，从一开始，‘是’就为它自己的机器幽灵(mechanical ghost)所缠绕。第二个‘是’，将不得不再次开创(reinaugurate)或重新发明(reinvent)第一个‘是’。”（《维拉诺瓦圆桌》，28）。正是在这里，德里达看到“是”的结构(structure)与签名的结构之间的某种联系，尤其是在乔伊斯那里。因为，如果“是”是乔伊斯签名的效果之一（对德里达来说，签名不可还原为某个本名；它标记出像文本异质(idiosyncratic)或特殊的“组织(weave)”、作家“风格”那样的东西），那么，再次开创或重新发明“是”的工作，就必须由他者来完成，在对乔伊斯书写的阅读和阐释中完成。这些解读中的每一种，都属于乔伊斯学这一轻率(giddy)的事业，起着“反签名(countersignature)”的作用。但是，并不是说，之所以乔伊斯的签名必须被他者反签名，是因为乔伊斯已经去世并且不再能说“是”；这是因为，即便在他还活着的时候，他的书写，也是在他的缺席中，才得以流通(circulate)。相反，从一开始，他的签名就只能通过对托尼•斯维提斯(Tony Thwaites)言下的，以它与他者（其他签名，其他写作方法，其他文本）关联的方式进行的“绕行(detour)”的穿越，而显现为只属于他的事物(emerge as his alone)。他“源始(original)的”签名，总是已经成为某种反签名。“乔伊斯的著作，将永远与签名问题有关”，斯维提斯写道，“授权(authorization)、要求(claim)、谱系(filiation)、继承(inheritance)、权利(right)的签名：这些事物不需要保卫以免受到他者的侵犯；相反，只有在这种对他者的绕行中(in)并且通过他者，签名才能提出(make)这样的要求(claims)。”（《此时》(temporalities)，26）。尽管，对普遍的签名结构（我们可以说，每个源始签名都只是原初性反签名的一种效果）来说，这可能是对的；关于乔伊斯的签名，德里达特别感兴趣的，却是这样一个现象：乔伊斯的签名看起来对关于它可能说的一切，都有着先行的预感(anticipate)。就好像他的签名包含(incorporate)一切可能的反签名，仿佛在书写中，乔伊斯找到某种预见(incorporating)未来的方法。这，就是他的写作“方法(way)”么？这，就是他的签名么？这，就是其签名对自己是起源的声称么？ 这绝不是在暗示，乔伊斯的书写不可解构或充满了在场/存在。因为，尽管德里达认为，关于乔伊斯，要说任何的新东西，那些乔伊斯自己没有对它们说过“是”的东西，几乎是不可能的；但这不是说，德里达认为乔伊斯的书写是已经完成的作品。但这也不是说，德里达认为，乔伊斯“自己”——作为意向的(intentional)、心理的存在——曾经对组成著作的关于风格、意义、暗示(allusions)、能力(competencies)等有所认识。毋宁说，他的书写——乔伊斯的签名——对一切事物说“是”。它不需要被反签名。 因此，这是一个悖论。一方面，每个签名都渴望被视作绝对在场的符号，它不能被翻译；而另一方面，它又总是要向外延伸，触及（对此签名的）证实(reach out for confirmation)，以及他者的反签名。正如德里达所说，“我们必须书写，我们必须签名，我们必须以不可翻译的标记(marks)带来新的事件——这是疯狂的召唤(frantic call)，是从要求那里要求是(yes)的符号之悲苦(distress)，对某个反-签名恳求的命令(pleading injunction)”（《尤利西斯留声机》，283）。无论如何，在乔伊斯那里，“任何其他的是，任何其他签名独特的新奇性(novelty)”都已经得到先行的预感（前引书）。因此，除对乔伊斯说“是”外，我们别无选择，这意味着（某种意义上），他（乔伊斯）强迫我们说“是”。但与布什政府试图让我们对入侵伊拉克说“是”的强制性(coerciveness)相比，这只是一种戏谑的(playful)（或民主的）强力(forcefulness)，前者的结果将是，把伊拉克变为末事之乡。谁会愿意对此说“是”呢？而谁，又会就此打住呢？（参见以下词条：延异[DIFFERANCE]，处女膜[HYMEN]，意向性[INTENTIONALITY]，弥赛亚主义[MESSIANISM]，新国际[NEW INTERNATIONAL]，尼采[NIETZSCHE]，邮件隐喻[POSTAL METAPHOR]，幽灵性[SPECTRALITY]，增补性[SUPPLEMENTARITY]。）

  [注]译自路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第161-167页。 http://www.douban.com/note/28134728/

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  Levis (立秋) 2009-03-05 20:43:20

  新国际

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  新国际(New International) 在我写下这个标题的时候，由美国而非联合国领导，对一个并未触犯国际法的国家进行的“历史上最不受欢迎的战争”正被“意愿联盟”簇拥着进行。但是，对此“联盟”当然不这么看。宣传陈述了辩解的理由，却没有得到公众的赞同，因为，给巴格达带来恐惧的原因，被说成是伊拉克“不-服从(non-compliance)” 联合国的长期裁军命令。尽管没有赢得公众的支持，也没有得到联合国的批准，事实仍然证明，美国对伊拉克的入侵，在理由方面，有赖于可见的国际支持。论证思路是这样的：在伊拉克拒绝裁军的事件(event)中，美国对联合国第1441号决议的特定解读（可以说，这种阐释自私的[self- serving]、矛盾[duplicitous]而虚假[false]的），授权它对伊拉克采取军事行动。可“难题”在于，联合国——它代表民族国家的国际联盟——已明确表示，对此，它不愿援引自己宪章的条文，而联合国宪章，则拥有国际法的权威性。因此就有了以为了世界和平而作出“艰难/强硬(tough)”决定之名，建立“新国际”——意愿联盟——的必要性。 在国际联盟名下——尽管这是一个未经选举的、非官方的同盟，其中只有美国才有国际范围的强力或影响力——普世责任(responsibility)取代了国家私利(self-interest)。但是，“普世”的意谓，根据其使用情况，仅限于（就像德里达在最近一次对伊拉克战争的“国际”声明之后不久评论的那样）一个由合众国，而不是联合国，以真实-政治术语(in real-political)界定的特定理念：自由民主(liberal democracy)。

  因此必须大声疾呼一个“新国际”，尤其是在[二十世纪九十年代前期]有人居然以自由民主制的理想的名义——这种理想已经自诩最终将是人类历史的理想——无耻地宣传新福音之际。那种新福音声称，地球和人类历史上的所有人类将永远也不会受暴力、不平等、排斥、饥饿以及由此而来的经济压迫的影响。（《马克思的幽灵们》，85，中译本120页）

  就此而论，自第一次海湾战争以来，国际认可的对伊拉克实行的禁运政策，又是如何普世责任的利益服务的呢？意愿联盟中又有哪些国家，准备为由此经济压迫，更不用说，为由禁运引起的，成千上万伊拉克平民的死亡——这些死亡，药物是可以避免的——负责呢？这些国家中，又有哪个敢站出来，为此前面对库尔德人遭受迫害——这早已得到充分证实——的无作为承担责任呢？哪个国家，又会对忽视这样一个事实而负责：二十世纪八十年代，萨达姆•侯赛因，当他的军队站在“自由”一边，反对伊朗反现代化的神权政治或苏联在阿富汗扶持的共产主义势力时，却得到了美国的支持（它只是美国支持的众多国家中的一个）——今天的新国际，到底对谁的良心有所亏欠？ 当德里达（在《马克思的幽灵们》一书中）指出这个迹象——苏联解体后，由跨国公司、强势国家(powerful nation)和犯罪组织组成的“新国际”，围绕着“自由民主的胜利”，正在成形——的时候，白宫里坐的，还是另一个布什。那时，“新国际”从不说出自己的名字，尽管，它确有一份畅销的宣言书，后者以弗朗西斯•福山著作《历史的终结与最后的人》（1992）的形式出现，这本书极尽铺陈之能事，为的是把“世界新秩序”的意识形态弄得不像意识形态。当然，那时，德里达本不可能看到这点：意愿联盟，将成为他描述的那个在第一次海湾战争后形成的“新国际”的半是官方(semi-official)的（虽然很可能只是暂时的）名字。但是，就算在不远的未来意愿联盟即将解体，这也不是说，“新国际”会消失不见，而只是意味着，它会避开公众的视线。因为，重点在于，只有在一种特定的事件(event)，以所谓国际法危机的形式，出现并带来反对“暴政”保卫“自由”的机会的时候，“新国际”才敢说出它的名字。如此，民族国家（尽管不仅仅是这些）的利益，在“国际”理由(“international” cause)更高一层的意图之下将被取消。因此，伊拉克侵害“人权”，就是对国际正义(justice)的妨害，在一定限度——默许伊拉克的政制(regime)压迫不经检省、不经惩罚地维持下去——之内，它也建构了一次国际法危机。通过这些术语，“新国际”赋予自身一种无懈可击的普世责任：战争，是为了解放他者。然而，对照新近的历史背景，我们发现，这种“普世”责任，看起来是具有高度的选择性从而绝非普世的；于是，整件事又提出这样一个问题：为了能够被视作要求国际回应的“危机”，事件必须是什么？看起来，没有人感到有普世责任去这么干：比如说，为向俄罗斯开战而组建“意愿联盟”，既然俄罗斯对车臣人民的野蛮行径可以（无疑也应该）被解释为对国际正义的侵害。为什么不把俄罗斯的野蛮行径视作一个事件？为什么不把它看做一次国际法危机？为什么美国或其他任何一个国家，当成千上万的车臣百姓，在又一次911事件——这次是1973年（是的，911，这个日期并不专属于某个国家。）——中，在那次军事政变中被折磨致死的时候，竟没有感到有义务去解放皮诺切特(Pinochet)式独裁体制治下的，车臣的“他者”？又或，当涉及柬埔寨——我们知道，在二十世纪七十年代，在这里，数以百万计的平民，被自己的政府杀害——波尔布特(Pol pot)的亲美政党，红色高棉(Khmer Rouge)时，这种表述——维护人权的普世责任——又起到什么作用(原文是what happened to，可译为这种表述发生了什么，或人们又对它做了什么——译注)？当其他地方的他者——比如说，苏哈托将军(Suharto)治下的印尼，或苏穆沙独裁统治下的尼加拉瓜——理应得到哪怕是一点点国际支持的时候，意愿联盟又在哪里？ “由于国际法的这些危机”，德里达早在美国入侵伊拉克之前就如此写道，“人们才寻求建立一个‘新国际’”（《马克思的幽灵们》，85，中译本120），尽管这意味着事件要称得上“危机”，看起来就必须向大量的阐释开放。在普世责任的伪装下，“新国际”的修辞，自我昭示为欺骗。因为，即使是在十多年前，德里达就能写出这点：“它已经揭露了人权话语的局限性，只要市场规律、‘外债’、科技、军事和经济的发展的不平衡还在维持着一种实际的不平等，只要这种不平等和在人类历史上今天比以往流行范围更广的不平等同样的可怕，那种人权话语就仍将是不合适的，有时甚至是虚伪的，并且无论如何都将是形式主义的”（前引书）。 毫无疑问，德里达把自己对“新国际”的批判归功于马克思。用他自己的话说，“人们还是可以从马克思的‘精神’中汲取灵感，以批判法律假想的自律性，不停地驳斥国际当局借助强大的民族-国家，借助技术-科学的资本、符号资本和金融资本以及国家资本和私人资本的高度集中对国际权威进行的事实上的(de facto)接管”（前引书）。同时，他也从马克思的“精神”中得到灵感(inspiration)，进而推测另一种可能形式的“新国际”的出现，后者被他称作“亲和性、苦难和希望的一种结合”（前引书）。这，将是“一种没有机构组织的联盟友谊的东西”，而“我们有许多迹象可以证明这一点”（前引书，中译本121）。又一次，德里达在“911”之前，在“反恐战争”前，在“先发制人”前如此写道。当然，世界范围内对这种“非正式/非官方(unofficial)”辩解（指对伊战争的理由）种种形式的“非正式/非官方”抵抗——民众、学界、政界等各界人士的抵抗——，多多少少表现(shed some light on)出德里达关于这另一个“新国际”的看法。想想，比如说，在世界各大城市中，民众公开的游行示威：为组织（即组织民众上街游行）负责的政党、机构、领袖在哪？因此，这些游行示威，难道不是可以证明这种“没有机构组织的联盟友谊的东西”——“没有协作，没有政党，没有国家，没有国家共同体（在任何国家规定性之前，经过而且超越国家规定性的国际共同体），没有共享的公民资格，没有共同归属的阶级”（前引书）——的迹象之一么？再者，互联网上，针砭时弊，嬉笑怒骂(political satire)——那些讽刺画，那些音频文件，那些笑话（记者：可是你们怎么知道他们有大规模杀伤性武器呢？五角大楼官员：我们留着收据呢。），那些卡通动画，那些quick-time影片……更不用提那些列出历史上布什家族与沙特阿拉伯人(Saudis)之间（特别是与本•拉登家族）所做的每一笔生意的那些网站，以及戈尔•维达尔(Gore Vital)和诺曼•维勒(Norman )一类人在网上做的时评——这一切背后的组织力(organizing power)，又是什么？所有这些，谁来为它们负责？ 因此，对德里达来说，存在两种“新国际”——某种程度上，它们是两种对立的力(forces) 或两种对立的精神(spirits)——至于他认可其中哪一种，这是很明显的。但是我们得小心，不能认为在这里，德里达在提倡某种天真的民粹主义。那种可以说在精神上以马克思主义形式出现的新国际(the spiritually Marxist form of the new international)，不应该被误解为某种基于感伤(sentimentality)的（“没有机构组织的”）联盟，尽管毫无疑问，在希望反对“对国际权威进行事实上的接管”和怀疑任何战争的需要上，人们总是有着很好的情感(sentimental)理由。毕竟，作为“亲和性、苦难和希望的一种结合”，我们不能说，这种别样的新国际，会排除某种作为“归属(belonging)”必要条件之一的感伤。无论如何，不容忽视的是，德里达坚持，这一切与马克思联系密切(the link to Marx)，后者（在1864年）成立第一国际，“国际工人协会”。这不是说，网上所有的批评、分析和证明文件，以及世界上所有的集会(rallies)，都应该被理解为有意的甚或无意的“马克思主义”宣言。这种别样的新国际不可还原为某种“人民运动”，它也不是“共产主义”，无论是正式的还是非正式的。然而，德里达仍然坚持，这种“没有机构组织（或者说，没有在场[presence]）的联盟友谊的东西”，与某种马克思主义精神有关。因此，所有那些可能属于(belong to)（而又不属于[without belonging]）这种新国际的人们，都欠了马克思的债，“即使是那些不再相信或者说从未相信过社会主义的，马克思主义的国际和无产阶级专政，从未相信过全世界无产者联合起来的弥赛亚末世学的作用的人们”（《马克思的幽灵们》，86，中译本121）。换言之，灵感而非信仰或意识，才是决定性的条件：那些可被称作新国际之友(associates)的人们，仍会“继续受到至少一种马克思或马克思主义的精神的激励(inspiration)”（前引书）。没有这种灵感的激励，就不可能有“亲和性、苦难和希望的结合”，也因此，仅有的社会-政治选择(socio-political alternatives)将仍然保持原有的面貌：就好像它们当下在场(at present)（左派或右派的政党政治，东方文化或西方文化，联合国的国际主义或意愿联盟的国际主义，等等）。 一句话，与马克思的关联确保“亲和性、苦难和希望”的结合不落纯粹感伤或庸俗民粹主义的窠臼。因而，这别样的“新国际”将使激进(radical)批判的可能性保持开放(holds open)。“对我们来说”，1850年，马克思在共产主义者同盟(Communist League)上宣布，“问题不是在于革私有制，而是要废除它；不在于掩盖阶级对抗，而是要消灭阶级；不在于改良现存社会，而是要建立一个新社会”（“演说”，64）。德里达坚持，今天，那些参与这种“合谋(conjuration)”（但这合谋却不尽相同）的人们，将继续从马克思那里得到灵感

  而且为的是以一种新的、具体的和真实的方式联合起来，即使这种联合将不再采取政党或者工人国际的形式，而是在对国际法的状态、国家和民族的概念等等的（理论的和实践的）批判中，采取一种反密谋的形式：为的是更新这种批判，尤其为的是使这种批判激进化。（《马克思的幽灵们》，86，中译本121）

  这就是革命政治必须维持的关联，即使是，尤其是在革命不得不在政治“自身”概念内部发生的时候。这种新国际，是（以其他方式）对马克思关于变革的激进灵感的延续，人们不能把它当作“情感”来驱散。——相反——如果没有它的话，那么，今天所有的一切也将不复存在。（参见以下词条：人造现实性[ARTIFACTUALITY]，同一性[IDENTITY]，弥赛亚主义[MESSIANISM]，幽灵性[SPECTRALITY]，不可决定性[UNDECIDABLITY]，虚拟性[VIRTUALITY]，是[YES]。）

  [注]译自路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第80-85页。 http://www.douban.com/note/28197773/

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  Levis (立秋) 2009-03-06 12:05:59

  存在

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  存在(being) 一般存在(being generally)（或大写的存在(Being，译文将标注为楷体并以括号注明原文)）与特定存在(particular beings)的关系是什么？这个问题不是用来问阿猫阿狗的，它属于男人女人；这是一个哲学和理论的问题，对此，存在多种可能的回答。我们这里关注的答案来自海德格尔（他对德里达的影响不容忽视），他会赞同存在(Being)的问题只是对男人女人而言的，但无疑，他会补充一点，对“男人”或“女人”概念的援引也就是对我们自己的超前(get ahead of ourselves)。“你知道的第一件事，就是你总是必须等待”，就像地下丝绒乐队(The Velvet Underground)《我在等待那个男人》（猛一看明显是海德格尔式歌曲的标题）歌词里说的那样。 在海德格尔看来，我们必需回到更早的某个（非历史的）时间(time)，即在以本质——人、神、自然，等等——形式来提出存在问题(the question of Being)之前的某个时间。他的计划是，试图在存在(Being)主体性或意识概念的包裹(encapsulation)外，找到一种理解存在(Being)的方式；因为，任何一个这样的概念，都预先假定我们的存在(being)栖居于某种具有某“物(thing)”品质(quality)的“本质”。这样，与“人”或“主体”相反，海德格尔用术语此在(Dasein)（“在-那里(being-there)”或者严格地说，“那里-存在(there-being)”）来指涉有能力提出存在问题的存在(being)形式。“存在(Being)是什么？”这一问题不是由文献(literature)提出的，也不是海豚或岩石（这些都是某种形式的存在(being)）；这是一个只有此在会问的问题。因此，提出存在问题的能力，是此在之存在(being)的突出特征，是那种特定-存在(being-in-particular)的形式。 这把我们带入形器/存有学差异(the ontico-ontological difference)，即诸存在(beings)与存在(Being)之间的差异。此区别与从如何可能拥有对特定事物(particular things)之体验的“本体论(ontological)”问题分出一个由这些事物（比如说，特定存在）组成的“本体(ontic)”世界的需要有关。某种意义上，此在的哲学总是已经本体地(ontically)提出了存在问题；它已经问出了这个或那个形式的特定存在形式的问题。无论如何，（在《存在与时间》中）海德格尔坚持认为，我们的世界是本体论的(ontological)——它不可仅仅简化为当下我们面前的存在(what is there)，而是作为即将在场(presence)事物之可能性而存在。正是这一本体论维度(dimension)，允许我们说“那里有/存在(there is)”(es gibt，予有，被给予)一事物；因此，根据这种对世界的本体论认识(understanding)，世界允许——作为某种礼物(gift)（es gibt也译作“它给予(it gives)”）——事物进入“存在”(to come “to be”)。 存在(Being)的礼物存在-于-世界-之中(being-in-the-world)，这意味着，此在的存在(being)在它与“存在(is)”于世界之中的一切事物的联系(relation)（或关联性(relatedness)）中被给予。这也就是把世界（本体论地(ontologically)理解它）构想为一个整体(totality)，不仅包含诸事物，也容纳诸语言、历史轨道(historical trajectories)、社会运动、政治安排(political agendas)——当然也包括他人(other people)。这样，此在的存在，在与作为他人的整体的世界的关系——“在那里”与“与……共在(being with)”的关联性——中，被给予。遗忘或没有看到此关联性的必要性将错失对此在而言的“本真(authentic)”和“本质(essential)”之物；就只是本体地看待事物（比如，把问题(problem)或概念(concept)视作某物(a thing)）并因此而看不到世界的“世界性(worldliness)”。出于同样的原因，必须注意到，海德格尔并不是真的认为存在脱离(out of)形器/存有学差异，尽管有找到一条越过(past)形而上学(metaphysics)，回到存在(Being)或思想(thought)起源(origin)的道路，是可能的。之所以如此，是因为，尽管存在(Being)的本体论维度已为形而上学所遗忘，存在问题本身仍然与此在“是(is)”什么——在这种情况下，问题不仅是本体论的，同时也是本体的——分不开。因此，对海德格尔而言，不存在回到某个纯然(purely)本体论的时间(a time)、某个完全外在于形而上学的地点(a place)这样的问题。 但是，出于对某种强制性压力(obligatory pressure)的屈从，人们可能会说，海德格尔并没有在探寻存在(Being)业已失去的起源，德里达则不这么看。所以，尽管海德格尔对德里达的影响不容忽视，二者的差异也不可疏漏——尤其是涉及政治的时候，“德里达在政治事务上远离海德格尔”，带着极大的喜剧性讽刺效果，约翰•D.卡普托(John D. Caputo) 写道，“就像一个巴黎人会做的那样，后-马克思主义的左派知识分子有可能来自右翼阵营，他反对进步(reactionary)，艰难地(mountain-climbing)反对马克思主义和现代主义分子”（《坚果壳》(Nutshell)，153）。以德里达对海德格尔读解“阿那克西曼德之箴言”（海德格尔的文章，载《早期希腊思想》(Early Greek Thinking)）的看法(reflections) 为例，德里达认为，海德格尔使正义(justice)（dike，有秩序等意，通常译作正义，海德格尔解作接缝Fuge）与接合(jointure)、和谐(harmony)与一致(accord)，以及非正义(adikia，通常译作不义，海德格尔解作裂缝Unfuge)与“脱节”(being “out of joint”)相联系（参见《马克思的幽灵们》，23-4）。 当下（根据“阿那克西曼德之箴言”）是错乱(unhinged)或脱节(out of joint)（adikia）的，德里达说，海德格尔倾向于认为这意味着某物必然业已缺失(have gone missing)，某物必然已经丢失(have been lost already)——在古希腊时期就已经如此。为什么？这是因为，海德格尔问道，当下（任何当下，或当下的当下）怎么会脱节呢？比如，它又与什么脱节？与什么作比较？这并不是说，海德格尔根据某种连续性(a succesion)来读解dike与adikia的关系：先有dike，然后才有adikia。然而他确实扭曲(skew)了二者间的差异，“出于他事实上阐释为偏好(favour)本身、一致偏好——如果要为之命名的话，那就是，在相互协调(harmonizing)中聚集(gathers)或集合(collects)的一致——的可能性的偏好(in favour of)”（《马克思的幽灵们》，27）。一方面，dike是正义的赠礼——它被给予存在(Being)，它是存在(Being)“本身(proper)”，它给存在(Being)以在场(presence)（《马克思的幽灵们》，26-7）。因此，施行正义就是给予他人他们业已所有的东西(what is theirs already)，给予他们内在于存在的一致(the accord within Being)。但另一方面，海德格尔知道，脱节（adikia）亦内在于在场。这样，当下的在场，也就只是在“是自身缺席之物与使自身呈现之物之间的境遇中，离开与到达之物”的空间(space)或通道(passage)之间的“短暂徘徊(lingers awhile)”（《马克思的幽灵们》，25）。但就（在海德格尔的读解中）dike与adikia的相互对立而言，它们并不能通往德里达那里他者的绝对不可决定性(undecidability)或正义的绝对不可计算性(incalculability)的根本意义。说dike“是(is)”正义，说一致(the accord)是存在（无论这个存在是大写的还是小写的）本身(proper)，就是预先假设事先知道，正义和存在(Being)意味着什么。若dike就“是”正义，那么正义就是可决定的(determinable)；因此，它就可以被简化为“法律(the law)”。而如果存在存在本身(there is something that is proper to being)，这种存在岂不又变回向主体性的存在了么？ 为了让他者存在，存在不能被理解为在场。为了使他者得以成为根本(radically)、绝对(absolutely)、不可知(unknowably)的他者，我必须不把他者当作诸存在来思考。或者说，至少我必须把他们思考为无存在的诸存在(beings without being)——一切脱-节(dis-joined)、失-调(dis-adjust)、无-依(dis-possessed)的他者，他们现在就在这里，他们已经离去但即将到来，可他们又不完全聚集（作为民族、共同体、种类）在任何一种和谐的一致之中，尤其不是那种存在的大一统(the Grand Accord of Being)。任一这种聚集都预先假设每一个不同的他者都“一样而可供挪用(appropriable as the same)”（《马克思的幽灵们》，27）。无论如何，为了别样地思考存在，必须允许他者不可预期地到来，必须给予他们正义，多于他们应得到的正义地给予他们正义。（参见以下词条：民主[DEMOCRACY]，事件[EVENT]，同一性[IDENTITY]，责任[RESPONSIBILITY]，幽灵性[SPECTRALITY]，增补[SUPPLEMENTARITY]。）

  Chora 参见khora词条。

  [注]本为译自路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第7-10页。

  约翰·卡普托 美国著名后现代宗教思想家，生于1940年，现任锡拉丘兹大学宗教与人文学科托马斯•J.沃森教授、哲学教授，他本人是天主教徒，因研究德里达的宗教思想而闻名于世，主要著作有：《论宗教》(2001)，《哲学与神学》(2006)，《上帝的弱点：一种事件神学》(2006)，《雅克•德里达的祷与泪》(1997)等。——译注 “阿那克西曼德之箴言” 关于这部份，可参见朱刚：《开端、裂缝与未来——海德格尔与德里达对“阿那克西曼德之箴言”的双重解读》，http://www.cnphenomenology.com/0609303.htm 。——译注

  http://www.douban.com/note/28241171/

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  柯副司机 (吃草。) 2009-03-06 22:34:50

  做个记号，有空研究一下？

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  Levis (立秋) 2009-03-07 11:06:36

  礼物

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  礼物(gift) 某种意义上说，礼物这种东西不存在。然而对我而言，由于我不信鬼，像鬼魂那样的东西也不存在，尽管我从来没能去看《女巫布莱尔/厄夜丛林》(The Blair Witch Project)这部电影——怕被吓呆。所以，说我们不能说某些东西“存在(there is)”，意思并不是，对这些事物我们无话可说，就好像该事物的非-现象性(non-phenomenality)使它完全不能拥有某种现实性(reality)、强力(force)或意指力量(signifying power)。 然而，确实有礼物这回事——上个圣诞节我就送出了一些，相应也收到了一些。礼物有来回(there’s the rub)。每次你赠予某人礼物，你和他人就被铭写(inscribed)进某种交换的经济当中。你因为赠予而对自己感觉良好，而他或她则欣然接受。而就在此刻，礼物开始消失。 在赠予和接收的动作或运动中，不存在礼物。或者毋宁说，由于礼物从一开始就是某种必须回归(come back)（以表达谢意或回赠礼物的形式）之物，它才一开始就已经不在了(gone)。它不可能成为“存在(to be)”,而永远“即将到来(to come)”。礼物包含了这种消失(disappearance)、这种不-在场(non-presence)、这种存在的疑难模式(aporetic mode)。在我们所谓的任何赠予的“真实时间(real time)”里，一旦给出，与他物——比如说，某种以赠予者愉悦感或接收者一句“谢谢你”形式出现的等价物——发生交换，礼物便“废除自身(annuls itself)”（《赠予时间》，30），变得(rendered)不可能。在此种经济或交换循环(circle of exchange)内部，礼物“自己(itself)”就消失了。但是，赠予而不求回报的欲望——礼物，就其全部不可能的纯粹性而言——恰恰是交换经济的开始；这种不可能意义上的礼物，是那种“使循环运转的外在性(exteriority)”（前引书）。因此，我们可以说，存在某种礼物的时刻(moment)，但这一时刻在真实事件中并不存在。但这不是说，礼物之所“是(is)”的这一时刻的“无根基的根基(groundless ground)”，必须被视作某种超验(transcendental)的本质；就像礼物只存在于某种超越(beyond)一切理性范畴或德里达所谓的“理性原则”的理想外在性中，即便该原则“在那里找到其来源和限度”（《赠予时间》，30-1）。 所以，承认礼物的不可能性，不必然要求我们离开前述的经济循环。就像正义(justice)不会在自身与法律之间强制(force)选择一样，礼物也不会在自身和经济之间提出(pose)（或强加[impose]）选择。如同正义，礼物也是那种不可能之物，超出自身并使某种对立（比如说，赠予与接收）结构(structure)得以可能。而且，在这种奇特的本体论中，在其不可能的时间性(temporality)中，礼物类似于死亡。因为，死亡永远绝对独特(singular)。没有人能死他人之死；没有人能把等待他人的死亡给带走——“死(dying)永远不可能被带走(taken)、借出(borrowed)、转移(transfered)、投递(dilivered)、许诺(promised)或传送(transmitted)”（《死亡赠礼》，44）。终我一生，我死亡的时刻总是即将到来，它只属于我，只为我而存在。没有人能够带走属于我的这一时刻，而我也不能该时刻赠予他人（甚至也不能给我自己）。为他人而死，就是给予不可能被给予之物，这就是为什么死亡会置换(displace)赠予与接收的对立——使无赠予地，赠予，死亡赠礼(to give,without giving, the gift of death)变得不可能。此种礼物作为绝非自身之物，是莫以名状的(inexpressible)，不可能被译成习语(idiom)，后者有着形而上学(metaphysics)的意义；毫无疑问，我们也不能认为，这种礼物发生(occur)在作为在场(presence)或“真实时间”的历史观念内部。 我们也不能认为，这种礼物发生在有生命主体(living subject)的“生活经验(lived experience)”、“真实生活(real life)”或意识意向性(the conscious intentions)内部，抑或被迫(made)对它们在场。在用某种自足统一感(a sense of self-sufficient unity)或某种自身同一性(an identity of its own)追究罪责前，必须经受不可决定性(undecidability)的“磨难(ordeal)”（《法律的力量》，24）；因为，任何本身[as such]（作为自身[as itself]、在自身权利中[in its own right]）出现之物，必须已经开始，在看似不可能的意义上来说，必须已经从本身永不出现的可能性开始。而如果这一不可能的可能性被铭写在一切“存在(is)”之物的构造(constitution)中，那么，对一物的同一性（其在场、现实性、存在(being)，等等）结构来说，这种不可能的可能性不能被视为偶发事件/附带事件(incidental)。此不可能之可能性（或不可能之物的可能性）属于那种结构，折叠(doubling)并分裂(dividing)一切存在之物的同一性。 对不可能之物的欲望当然可以有多种形式。比如说，根据你的年龄和性别，它可能以想要拥有和《成功的滋味》(The Sweet Smell of Success)（1958）中托尼•柯蒂斯的长相的形式出现——使你几乎完全着迷于那种发型、那件夹克、那种处世姿势。但这种欲望永远不可能实现，因为模仿托尼•柯蒂斯在电影中的长相和动作亦将生产出某种差异（可重复性[iterability]总是带来改变[alteration]）。你永远不可能看起来很像电影《成功的滋味》中的托尼•柯蒂斯；即使是对他电影角色最好的模仿，也会在其他某处，在另一个语境中玩完(be played out)。即使由托尼•柯蒂斯来模仿自己，情况也是如此。因此，要长得像《成功的滋味》中的托尼•柯蒂斯，这种欲望是不可能的，而这也就是为什么有人会怀有这样的欲望。 可以说，正是这种“对不可能之物的经验”（《法律的力量》，15），促使解构(deconstruction)对在场与缺席、现实与虚拟、现实性与再现等对立的边界施压。在这点上，礼物的特征(figure)，外在于某种对立——我们可以称之为赠予之经济与伦理对立——之物，作用在于：再次例证形而上学的边界。仅由义务(obligation)给出的礼物（比如说，在父亲节尽对父亲的义务），在任何有意义(meaningful)的意义上，都绝不能算作礼物；毋宁说，它是根据预先决定或计划的法则(rules)，被呈现给他者的某物(object)。当你给他人礼物，是为了满足某种经济交易(transaction)的条件，或者是因为义务规定(dictate)某天或出于某种原因必须把某物交还他人的时候，你不可能赠予礼物(give a gift)。礼物永远多于(more than)应得之物。但是，礼物的不可能性在于这样一个事实：交换循环之外、超出礼仪(protocol)范围，或者对收获作为给予他人快乐的结果之快乐全无欲望，礼物不可能存在。因此，不存在“纯粹的”礼物，只有赠予-礼物(gift-giving)永异(ever different)的经济——经济变量(variation)。打开经济循环，尽可能地远离那些义务和礼仪的限制，也将是对礼物“纯粹性(purity)”的接近。（亦参见以下词条：人造现实性[ARTIFACTUALITY]，民主[DEMOCRACY]，处女膜[HYMEN]，意向性[INTENTIONALITY]，药[PHAMARKON]，邮寄隐喻[POSTAL METAPHOR]，责任[RESPONSIBILITY]，文本[TEXT]，踪迹[TRACE]，书写[WRITING]，虚拟性[VIRTUALITY]。） 幽灵(ghost) 参见幽灵性(spectrality)词条。

  [注]译自路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第43-45页。 http://www.douban.com/note/28305870/

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  Levis (立秋) 2009-03-07 17:17:26

  虚拟性

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译 虚拟性(virtuality) 在《玩具总动员/反斗奇兵I》(Toy Story)中，巴斯•光年(Buzz Lightyear)相信，自己真的是一名太空游骑兵而不是某个玩具，孩童的玩物。正是这种闪亮(brilliantly)而简单的过度自信——一个变种：伊恩•班克斯(Iain Banks)《捕蜂器》(The Wasp Factory)（1984）中，叙事者把自己错当为男性的误解——引起(generates)电影大部分人物的歧异(gaps)和行动。当然，从影片的开始部分，我们知道巴斯并非他认为自己所是(is)的那个人，因此，我们也能看到，他的错觉(delusion)证明，在“有信心”与“需要信心”（《马克思的幽灵们》，38，中译本54）之间，如德里达（在另一个语境中）提出的那样，并没有什么区别。直到将近《捕蜂器》的结尾部分，我们才发现这点，但对现在来说，那已经是无关紧要的了。 尽管与《玩具总动员》电影中的其他角色相比，巴斯对现实性(actuality)有着极其独特的经验，他的思维与行动（和其他玩具以及我们一样）仍然基于真实与不真实之间绝对的区分。其他人都知道，巴斯运作(operate)的世界是一个虚拟(virtual)世界，但是——相反——这并不能阻止事情的发生。我们知道巴斯确实不属于与邪帝札克天王敌对的、属于善良(good guys)一方的星际联盟，但巴斯相信他是的事实，在电影对现实(actual)世界的再现中，却生产出许许多多行动和事件。（所有这一切同时也适用于《捕蜂器》，尽管在结尾揭示叙事者“变性”之前，我们不可能知道这一事实。） 因此，《玩具总动员》有助于我们认识这一点，即“虚拟”真实性(reality)与“现实”真实性之间的差异，不大像我们希望的那样确实(assured)。举例说来，让我们稍作让步，承认不存在邪帝扎克这号人物——他只是巴斯•光年对真实性错觉的投射(projection)。然而事实是，在《玩具总动员2》（1999）中，我们发现扎克事实上也存在，尽管他不是一个人，而只是一个玩具。在这里，可笑的是，事实证明扎克确如巴斯在第一部影片中描述的那样——是来自异星的邪君——事实上，他只是另一个迷惑的玩具，就像第一部影片中的巴斯，就像续集中的另一个巴斯。 现在，让我们回到起初的妥协：即不存在邪帝扎克这号人物。很可能人们会说，扎克的“存在(existence)”完全是虚拟的。我们假设他的存在，但是，我们也知道，他本身(as such)并不现实地存在。即使他在第二部影片中真的出现了，我们也知道，他不是来自异星的邪君——他只是一个玩具。因此，用于建构扎克存在现实性的一切，事实上都是虚拟——他存在，仅仅是因为，首先，巴斯说他存在；其次，则是因为，扎克“自己”说自己确是来自异星的邪君，并与此一致地行动。又一次地，有关扎克现实性的一切都是虚拟的——为符号、再现、拟像所建构（编造[made up]）。然而，说他的现实性是虚拟的，显然不是说，他不实在/现实(actual)；而是说，其现实的虚拟性(actual virtuality)——或者说“现实虚拟性(actuvirtuality)”，就像德里达常说的那样——的组构(constituted)，外在于现实与虚拟的本体论对立。 德里达论述说，对一般意义上的现实性来说，尤其对今天由远程通讯技术(teletechnology)建构的现实性来说，这是成立的。换言之，今天，那种被当作现实性的东西，使“一种虚拟性（虚拟图像、虚拟空间，因此也是虚拟的事件[event]）的概念变得必不可少，而后者，则无疑不再在哲学完美的宁静(serenity)中，以哲学家用来区分力量(power)和行动(act)，潜能(dynamis)和现实(energia) 的方式，与现实的真实性相对立”（《摹写电视》，6）。以“中东”或“伊斯兰”为例。今天，这两个幽灵(spectres)（或一个幽灵的两种外观）散发(exert)着可观的现实性，然而，它却是以这样一种方式——展示德里达在作如是陈述时想要表达的意思：现实性必须包含某一面向的虚拟性，比如说，以虚拟空间形式出现的虚拟性——来给出现实性的。这是因为，仅仅在地图上指出某个实在的地点，或仅仅在被简单理解为历史的时间中指出其（或其一的）位置，是不足以描述“中东”或“伊斯兰”的现实性的。因此，指示“中东”的虚拟空间——或其虚拟的真实性——这一行为，根本就避不开政治；相反，它使回避分析——分析人们持续制造“中东”和“伊斯兰”之现实性的方法和手段——这一举措中处境危险的事物政治化，或者说，它是使濒危事物政治化的诸事物之一。对现实性来说，那个总是必要的虚拟层面(dimension)“同时对图像、话语、‘信息’，一句话，即一切事物——它们把我们引向所谓的现实性，把我们引向其假定的在场(supposed present)那不可替代的真实性——的时间和空间造成影响”（《摹写电视》，6）。但无论如何，在试图让我们思考现实事物的虚拟性的同时，德里达并不是在暗示，今天的真实性，不过是后现代的幻真感(illusion of the real)，不过是每个人在互联网和电视上花费太多时间的自然结果。毫无疑问，我们可以说，解构(deconstruction)计划针对的，是那种“带有干净麻布味(smells of clean linen)”的思维方式——我们知道，萨特小说中的一个人物，（几乎）就是这么说的（《理智之年》[Age]，13）——或者说，它针对的，是一种清楚区分(tidy dictinction)一本体类别(ontological category)（比如说，现实之物）与另一本体类别（虚拟之物）的形而上学(metaphysics)，对此形而上学的接受，与对责任(responsibility)的回避紧密相关。 简单地把现实性当作与虚拟性无关的事物来接受，或者简单地认为现实之物自然发生，而虚拟之物则总是被造（即便只由想象的行动来制造），都一种逃避：不愿为没有看到这世上许许多多的真实-历史事件承担责任；今天，这些事件被理解为事件，因为它们与那种从现实-虚拟对立的角度来理解的事件概念不相符。事件不可还原为只在电视上出现的新闻条目。尽管现实性总是出于生产，但是，并不是只有“媒体”才能生产——而生产也绝非纯粹的虚构(being purely fabricated)（参见处女膜[hymen]条目）。正因为现实性总是被生产出来的，我们才有责任去分析它的生产过程，才有责任去亲自生产现实性——从今天我们经历的事物中，制造出我们自己的文本(text)或人工制品(artefact)。比如说：失业问题。“社会的非在职、无工作或就业不足的功能”，德里达写道，“正在进入一个新纪元。它呼吁另一种政治，以及另一种概念”（《马克思的幽灵们》，81，中译本115-116）.这种“新型”失业——那种“新市场、新技术和新的全球竞争的或多或少计算好了的失调”（前引书）——在新闻中，地位并不显著，因为根据现实与虚拟的对立，它不会被当作事件来看待。它并不占据特定的时间和地点，即便此时此刻，它不可否认地与我们共在。无疑，德里达（但并非只有他一个人）已经生产出这种新型失业的现实性，然而，必须注意，不是用这样的方式：以想象力的虚构来完成对新型失业的描述——相应地，人们也可以驱散这种虚构。 与此类似，我们可以说，今天，对奥萨玛•本•拉登的生产，及时为我们提供一种与邪帝扎克之现实虚拟性等价的真实-生命时刻(instance of real-life)。这不是说（这至今已是一目了然），奥萨玛•本•拉登不真实；而是说，无论把他的现实性（或“全球恐怖主义网络”的现实性）当作什么，我们都不能把这种现实性和对虚拟之物的理解截然分开，同时在二者之间作出简洁(neat)、清楚的区分。如果我们继续从在场(presence)（举例来说，这就是人们在电视上概念化现实性的方式）而不是从现实与虚拟二者之间的关系来思考现实事物，那么，我们就是在延续那种“带有干净麻布味”的思维方式。巴斯•光年就是这么干的。虚拟性（或现实虚拟性）的概念，要求我们别样地思考，以思考延异的方式来进行思考。（参见以下词条：人造现实性[ARTIFACTUALITY]，同一性[IDENTITY]，不可决定性[UNDECIDABILITY]，书写[WRITING]。）

  [注]译自路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第152-155页。 http://www.douban.com/people/Levis_Wang/

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  slash (“我一定像望远镜中那样缩小了”) 2009-03-07 19:19:20

  哥们，你是神派来的

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  Levis (立秋) 2009-03-07 20:32:48

  逻各斯中心主义

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  逻各斯中心主义(logocentrism) 看起来，一些事物自然地集聚，比如看电影吃爆米花。另一些——在一架福特野马(Mustang)上放拖把？——则不。但临近的(contiguous)和差异化的(differential)联系之间，差异不是本质的(in itself)，尽管它也不是完全偶然(haphazard)或不加选择(indiscriminate)的。不同的文化代码或习惯(conventions)聚集一些事物，分开另一些；这些代码或习惯各有其制度的、政治的、区域的和其他的历史。因此，当涉及所谓的“历史真理(historical truth)”时，承认事物在场/当下(at present)的存在方式不是其绝对归属(absolutely had to be)是很容易的。无论在世界上的处在何种状态(state)，事物总有可能截然不同；无论我们对事物未来的走向怀有何种图景(picture)，未来仍然不可预测。 那么，在“历史”真理的形成中，我们可以允许属于它的某一特定的不可决定性(undecidability)存在。但无疑存在另一种真理次序(order)，存在于历史之外并且在本质上是绝对的。谁会不相信这对真理而言是真的呢？不一定要说，真理完全是意见问题，可如果事实是，对绝对真理的信念也有它自己的历史，属于德里达所谓的“逻各斯时代(the epoch of the logis)”（《论文字学》，12），这个时代始于柏拉图(Plato)，我们也仍然出身其中，如果说，这一切都是真的呢？ 德里达对此问题的论述主要关注在于，对柏拉图式真理给予对声音(voice)和思想——“对声音和存在(being)，对声音和存在意义，对声音和意义理想性”（《论文字学》，11）——“绝对接近(absolute proximity)”的形而上学(metaphysical)权威的发见。某物可以独立于其“外在性(exteriority)”的修辞、历史、文本(textual)、文化和其他形式而本质为真的观念，与语言起源于言说(speech)因而说比写更为“本真(authentic)”观念深刻重叠(imbricated)。这种——对声音与思想的绝对接近的——“语音中心的(phenocentric)”信念，使人们根据某种绝对或纯粹“内在性(interiority)”来设想真理成为可能；更确切地说，语音中心主义(phenocentrism)本身就依赖于真理与真理之哲学和神学起源(origin)的逻各斯(logos)之间的关联，这里，真理被理解为自我-显示(self-revealing)的思想或宇宙(cosmic)理性。因此，逻各斯中心主义涉及“对作为在场(presence)之实体(entity)的存在的决定(determination)”（《论文字学》，12）。它涉及这样一个观念：存在/在场(presence)先于其他一切事物（历史、知识、意识等）而存在。在一切事物之前，有(there is)逻各斯——存在意义、思维理性、真理绝对内在性的不可解构之起源。那么，诸如历史和知识一类的事物，就只是“作为出于重新接近在场目的所作的绕行(detour)”（《论文字学》，10）而存在，为的是回到逻各斯。这样，逻各斯中心主义为一般形而上学(metaphysics in general)所特有，无疑，也支配着自柏拉图以来“哲学”的可能意义。 作为西方哲学的典范，柏拉图哲学在逻辑和修辞之间作出区分，把风格上的(stylistic)策略降低为某一“核心(central)”论述的边缘(margin)。这样，由于哲学的目的在于“重新临近在场”，而文本只作为对此目的的辅助(aid)或增补(supplement)而存在，哲学与文本相对立。这一对立把“做(doing)”哲学的意义限制为，用约翰•D.卡普托的巧妙措词来说，“逻辑引导文字(letting the logic lead the letter)”（《坚果壳》，83），或者说，限制为遵照先于其再现的，对哲学位于(located)文本内部(inside)，文本则居于哲学、逻各斯、真理等外部(outside)这一先行假设的论述。因此，一般而言，逻各斯中心主义把一切真理绝对优先权(priority)和“非-外在性(non-exteriority)”的假设指派为被理解为对立性(oppositional)差异（逻辑对修辞，言说对书写，情感对理智，等等）的差异的“不可解构”之起源。这并不是说，把拖把放在福特野马上将是反-逻各斯中心主义(anti-logocentrism)或反-形而上学(counter-metaphysical)的。但假定野马包含或流溢出(exudes)某种既先于解构(pre-deconstructive)又不可解构(undeconstructive)的本质，则一定是逻各斯中心主义。 毋庸置疑，对特定群体来说，“这”(“the”)野马（即产于1964年至1968年左右的福特野马）确实意指某种本质——或许，是工业艺术、绝佳的驾驶经验，或是有史以来买得到的(affordable)最性感的车。无论人们认为野马意指何种本质（我们已经列出了一些，这使只存在一种本质的观念(the idea of there being only one)变得复杂化——而一个可被复数化(multiple)的本质又是什么？）它将起到标准的作用：用于衡量诸种偏离(deviations)、模仿(imitations)、腐化(corruptions)、滥用(misuses)、伪造(fabrication)和其他类似物。“这”，德里达评论道（尽管没有提到野马），“不只是他者中(among others)的一种形而上学姿态(one metaphysical gesture)，它是形而上学的苛求(exigence)，最为持久(constant)，最为深刻(profound)，也最为有力(potent)”（《有限公司》，93）。这种姿态，在形而上学内部是不可避免的，它涉及关于一物（哲学的本质、文学的本质、存在的本质，等等）先于解构且不可解构之本质或逻各斯的假设，这样一来，其他事物看起来就是次要的(secondary)、增补的(supplementary)或非本质的(inessential)（或作为本质的他者[as essentially other]）。因此，语言的本质就被包含于言说之中，与言说相比，书写无疑是有用的，但却只是为了再现本质的非本质技术；或者，哲学的本质居于逻辑或理性之中，对逻辑或理性来说，文本策略(textual devices)只是作为表达哲学真理有用但绝非本质的技术。这些策略（修辞格[figures of speech]、措词变化[turns of phrase]、“风格”的装配[the accountrement of “style”]，等等）不管怎么说，本质上绝不可能是哲学的，类似地，哲学“本身(itself)”无论如何也绝不可能是文本的(textual)。 这些表述的用意，都不在于暗示逻各斯中心主义在思想史上建构了某种“错误的转向”，或逆(against)逻各斯中心主义而思考应该是容易的。认为野马的力量和美、《李尔王》诗学上的伟大(grandeur)或康德(Kant)在哲学上的重要性具有某种特定的价值并不算错。这并不是说，在从事解构工作时(doing deconstruction)，人们必须摒弃一些事物比另一些事物更具价值的观念。重点在于，不要试图逃避逻各斯中心主义，那将是不可能的；要试着去说明，一切“本质”都只是某个文本。这是一种别样地看待事物的方式。然而，始于以下意见——文本之外无物存在，一事物的“本质”价值是文脉性(con-textuality)（延异[differance]、书写、痕迹[trace]）的结果——的差异，并不直接指向相对主义或社会冷淡(social apathy)。解构之差异，可能就在于把延异置于在场之前，而不是——相反——为了避免关于正义(justice)、责任(responsibility)或民主(democracy)的问题。在坚守事物不可决定性的同时，解构的重点也许就在于，为了继续相信、支持诸如正义、民主等观念的价值，我们必需在逻各斯中心主义提供的方法之外，找到其他的方式。（参见以下词条：海德格尔[HEIDEGGER]，意向性[INTENTIONALITY]，游戏[PLAY]，本有[PROPER]，结构[STRUCTURE]。）

  [注]译自路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第70-73页。 http://www.douban.com/note/28336430/

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  Levis (立秋) 2009-03-07 23:04:37

  专有

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  专有(proper) 专有这个词（源自拉丁语的proprius(意为“固有的”)）有“某人/物自己(one’s own)”的意思。本身(propriety)的典例当然是本名(proper name)，一般认为，本名属于个体所有，是个体性的标记(marks)之一。我不会对任意的名字作出回答——我只应答“我”名字的呼唤。如此，我的本名似乎就是我的同一性/认同(identity)的本质，虽然事实上，我的本名严格说来并非我的专有财产(exclusive property)。换言之，我的“专”名，对我来说是被给予的，来自一个编码的可能性系统(a system of coded possibilities)内部。如果我的名字真是专有的(proper)，如果它真为我所专有，那么，没人——包括我自己——会知道如何说出、复述、交换(exchange)这个名字。甚至没人知道它是(as)一个名字。即便历史上有人有过从未使用过的名字（记不记得，国王曾把自己名字变成没有人能够说出(say)的象征？），它也只是在可被认作与某个代码一致(conforming to a code)的程度上，才起到名字的作用。因此，每个专名，都是由一般意指元素(common signifying elements)构成的，后者不为任何所有。所以，“某人/物自己”专名的本身，依赖于由不属于任何人的一般意指元素——非专有的(improper)意指元素——组成这样一个事实。非专有性/非本身(impropreity)是一切专名得以可能的前提条件。“‘专名’这一表述”，德里达写道，“是非专有的”，因为该表述试图标记的——个体的绝对个体性(individuality)——是不可能的（《论文字学》，111）。每一专名都是“某种语言学-社会学的类别(a linguistico-social classification)”（前引书）；它属于先前的非专有性，为的是成为“某人/物自己”。 如果不是个体存在(being)独特的自我-呈现/在场(presence)，那么，我们还能把什么称作“某人/物自己”？然而，这正是无法被包含在专名内部之物；专名要成其为名，就必须由属于普遍命名系统或普遍分类系统的元素构成。每个专名都表示(gesture, 对……作出某种姿势/姿态)某种除通过普遍（非专有的）术语外无法命名的绝对个体性。某种意义上，一切本名命名的，正是“专有、绝对接近性(proximity)、自我-呈现的缺失(loss)”（《论文字学》，112）。专名标记的是个体的绝对个体性，而且只从某个普遍“语言学-社会学分类”系统内部作出标记；而在此系统内部，从一开始，个体本身(the individual proper)就是缺失的。但是，社会关系系统外的“个体”，又是什么呢？换句话说，个体缺失的在场(presence)，是从未发生过的“缺失(loss)”；它是“那从未发生之物、某种自我-呈现/在场的缺失，这种自我-呈现/在场从来没有被给予(be given)而只被梦想(dreamed of)，永远处在这样的状态：业已破裂(split)、屡经重复(repeated)，除在自身消失(disappearence)中表现自身外无法向自身显现”（前引书）。 不应把此表述的含义理解为：德里达，或解构(deconstruction)不关心个体。相反，重点在于，个体性依赖于某种“对不可能的经验(experience of the impossible)”（《马克思的幽灵们》，65），因为个体性从来就不是“某人/物自己”——个体之物绝不可能与“自身(itself)”一致(at one with，与“自身”合一)。在“其(its)”与他者的关系之外并没有什么专有个体(individual proper)，于是，一切个人或个体事物(individual person or thing)与内在永远是分开的(divided from within)。个体性始于差异而非在场。那么，要对个体施行正义(justice)，就必须承认那些对个体而言的非-专有(im-proper)和不-可能(im-possible)之物，后者就包括了“某人/物自己”的个体性。这就使得说明(account for)德里达所谓“与自己一致(being one with oneself)之不可能性”的责任(responsiblity)（“（这是）一项伦理和政治义务(duty)”）成为必要。（《维拉诺瓦圆桌会议》，14）我们与他者关系的基础，正是这种不可能性——或非专有性。“正因为我与自己不足以成为独一的存在(one with myself，与自己不一致)”，德里达写道，“我才能与他者谈话(speak with)并向他者说话(address)”（前引书）。如果我们仅仅根据专有性来构想个体，那么，实际上我们只是在否定一切个体依其身份、资格、名义(as such)而具有的绝对而根本的个体性。只是在个体可以不必与专有性观念(notions of propriety)相符——个体可以不必以专有渠道(proper channels)来对我们提出要求，或不必根据存在的专有模式来自我管理(conduct)——的程度上，个体才能根本地(at all)拥有个体性。（亦参见以下词条：民主[DEMOCRACY]，事件[EVENT]，礼物[GIFT]，可重复性[ITERABILITY]，形而上学[METAPHYSICS]，起源[ORIGIN]，幽灵性[SPECTRALITY]，踪迹[TRACE]。）

  [注]译自路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第104-105页。 http://www.douban.com/note/28350400/

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  Levis (立秋) 2009-03-07 23:19:25

  语音中心主义

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  语音中心主义(phonocentrism) 出于一种强大的错觉(illusion)，人们认为语音符号(phonotic sign)只在最正式或最严格的意义上而言才是“符号”。通常在我们说话时，我们不会感觉到自己在使用符号。相反，感觉告诉我们，我们在直接表达自身，就好像我说的和我想的之间存在某种不可辨识的关系(indissociable bond)。这不“仅仅是诸多错觉中的一种”，就像德里达指出的那样。至少，倘若我们一路回溯到柏拉图(Plato)，就会发现，“它正是真理观念(the very idea of truth)的条件”（《论文字学》，20）。话虽如此，但意思不是德里达不相信真理，抑或解构(deconstruction)说，一切皆流(that anything goes)。之所以这么说，意思是，“真理观念”正依赖于可见的真理，它独自成立(stand alone)，先于且外在于其任何的再现方式。真理在那边，符号在这边。这种观念没什么“不对的”，但它毕竟只是(is)一种观念。它是对真理意味着什么一种特定揣测(take)，给我们一种特定的世界观(idea of the world)，譬如说，与我们构想的彼岸世界(other-worldly)泾渭分明。因此，我们依赖于“真理观念”的世界观，根据内在(inside)和外在(outside)于我们关于“这个世界”(the idea of “the world”)之物，使此世(the worldy)与彼岸世界相分离。这给我们带来了人和鬼/幽灵(ghost)之间的差异，德里达通过幽灵性/幻影(spectrality)的逻辑，质疑了这种差异。 那么，这种错觉由什么组成呢？它含有“对能指的完全抹除(the absolute effacement of the signifier)”（《论文字学》，20）。这就是德里达想要用语音中心主义来表达的含义——那种认为口头语言(spoken words)和书写符号(written signs)之间存在差异的强大观念，把全部特权都放在口语一方。我们“在声音中抹除能指的经验”（前引书）允许我们作此设想：真理（所指，概念，思想，等等）能够无中介地存在(exist without mediation)。此经验基于一种真实的错觉，根据这种错觉，真理被理解为外在于符号，外在于表象和形式。这样，在说话时，我们获得“所指从自身内部，作为被意指的概念，在观念性(idealty)或普世性(universality)元素中，同时生产自身的独特经验”（前引书）。就好像，在我们说话时，我们首次生产所指，同时，“在观念性或普世性元素中”，把声音交给不只属于我们而普遍地(in general)属于真理王国(the realm of the truth)的所指。即使是索绪尔(Saussure)自己，也赞同这点，他声称能指和所指“唯一天然的联系(natural bond)”——“唯一真实的联系”——发生在声音(sound)之中（转引自《论文字学》，35）。和他为数众多的先行者与后继者一样，索绪尔把书写(writing)视为第二性的、人造的交流系统，尽管他一再用作其语言理论——语言作为“无正项(without positive terms)”的差异系统（《教程》，120）——模型的，正是这个系统。索绪尔的语音中心主义（即形而上学[metaphysics]）使他不能看到，被他归于书写的差异化联系，永远必须在言说可能成为交流系统之前就已经到位(already have been in the place)。德里达认为，倘若索绪尔不那么语音中心，那么，他那激进的符号理论，本可以把他引向对作为差异化联系普遍领域之书写的发见，通过书写且在书写中，我们思考、交流。因此，索绪尔的符号理论打开的，不是一种普遍符号学(a general semiotics)的可能性，而是一种普遍文字学(grammatology)——这是根据索绪尔自己“符号的任意性(arbitrariness)”主题，把书写符号或铭文(inscription)（文字[the gram]，拉丁词，原意为“写出来的重量”）接受为普遍符号之典型(typical)的“广大领域(a vast field)”的名字——的可能性。（《论文字学》，51）（参见以下词条：延异[DIFFERANCE]，可重复性[ITERABILITY]，逻各斯中心主义[LOGOCENTRISM]，说-写对立[SPEECH-WRITING OPPOSTION]，结构[STRUCTURE]，增补[SUPPLEMENTARITY]。）

  [注]译自路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第92-94页。 http://www.douban.com/note/28351753/

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  Levis (立秋) 2009-03-08 13:56:12

  文本

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  文本(text) 在最广泛的意义上，文本是，用于意指世上（存在[being]、正义[justice]、真理的等）其他的未经制造(haven’t been made)而只是如此(just are)之物的被制造(made)或建构(construct)之物（小说、电影、法律文件、哲学著作，等等）。根据标准(standard)（形而上学[metaphysical]的）看法，我们应该这么说，这个世界上的一切事物，要么应放在再现[representation](文本)一边，要么应放在在场[presence]（真实[the real]）一方。 谈及文本时，德里达也是从标准意义上来说的，不过也有所偏差(with a twist)。德里达的“文本”有被造之物的意思——但仅此而已。换言之，德里达那里，文本没有“外在于”文本指示物(reference)，只是如此之物的意思。这种说法带来两个后果：首先，一切事物都是文本，因此“不存在外-文本(outside-text)”（《论文字学》，158）。其次，因为一切事物都是文本，因为不存在先于文本性(textuality)的东西，所以，事实上也就没有再现这回事。对德里达来说，文本并非对在场的模仿(imitation)；相反，在场是文本性的结果。这不是说，解构(deconstruction)坚决视（比如说）经济、政治、历史强力(forces)为“虚构(fictional)”，或认为这些力与修辞策略在同样的层面上起作用。这也不是说，解构不能涉及意向性(intentionality)或对民主(democracy)的任何评论。“我称之为‘文本’之物”，德里达写道，“意指一切被称作‘真实的(real)’、‘经济的(economic)’、‘历史的(historical)’以及社会-制度(soci-institutional)的结构(structure)，简言之：（文本意指）一切可能的指示物。”（《有限公司》，148）。尽管这些指示物各有其特点(singularity)（摄影角度与经济转变不是一回事），在自身内部(in themselves)，它们都“外在于文本”：至少，可能(might)属于它们的价值与意义，根据各种可能的语境(context)向阐释开放，而阐释，正出自于语境，在语境中作出。 尽管如此，我还是要说，不应该把德里达处文本所谓的无限(infinite)（或不明确[indefinite]）的指涉性(referentiality)，错当为某种形式的再现。对解构来说，语言学称之为指示物的东西，只不过是另一个文本。“这不是说”，德里达写道，“一切指示物都被悬置(suspended)、否认(denied)，或锁进书本(enclosed in a book)，如人们业已声称并足够天真地相信和职责我相信的那样。”。毋宁说，这种指涉性的意义在于，“一切指示物，一切现实(reality)都具有某种差异化踪迹(defferential trace)的结构，人们不可能在某种解释(interpretive)经验之外指涉这种‘真实(real)’。后者除在差异化的指涉(referring)运动中外，既不产生意义，也不假设(assume)意义。仅此而已”（《有限公司》，148）。因此，文本之外无物存在的声称，只是承认你永远不可能到达这样一个点，那里一物不再指示另一物：这也就是说，语境(context)之外无物存在。比方说，如果你在一个（适当的[proper，本有的]）字典里查找“猫咪”这个词，你会发现其定义中包含这样一些词，它们自己就是字典定义的词条(subject，主题、题目)，等等。由于与其他的一切词语放在一起，“猫咪”的定义不能单凭自身而成立(stand on its own)；其意义是它在指示物系统内差异化联系(relation)的结果。“系统(system)”之外无物存在。当然了，世上确实有猫猫，但字典中却没有。而且，任何对我们称之为“真”猫之物的指涉(reference)将仍是引文(reference)。如下的想法并不能让你摆脱这一切：从现在起，与使用“猫咪”这个词相反，不管到哪，你都要抱着一只真正的猫，这样，当你需要指示这种“咪喵”叫的动物的时候，你就能举起那个物自体(the very thing-in-itself)。你的真猫将仍是引文——当然，在某种意义上，它将仍然真实。但其“真实性”在对知道它存在的宣称之外将不可能存在。一句话，真实性，只是文本性的假设(posits)。仅此而已。（亦参见以下词条：人造现实性[ARTIFACTUALITY]，延异[DIFFERANCE]，内在-外在[INSIDE-OUTSIDE]，可重复性[ITERABILITY]，说-书对立[SPEECH-WRITING OPPOSITION]，增补[SUPPLEMENTARITY]，不可决定性[UNDECIDABILITY]，虚拟性[VIRTUALITY]。）

  [注]译自路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第142-144页。 http://www.douban.com/note/28379952/

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  Levis (立秋) 2009-03-08 13:56:45

  书写

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  书写(writing) 当我开始写作一个句子的时候，我并不能完全确定它将怎样结束。要确切地知道这个句子（或任一个句子）的走向，唯一的方法将是去假设我有一个水晶球，而且不管用什么方法，我可以预见未来。由于我不相信预见未来的能力，我也不相信任何人能够看到尚未发生的东西。每当某人坐下写作句子（或只在脑子里想）的时候，句子的结尾总是即将到来；无论“发生”什么，都是事后的事，即便开始与结尾之间的间隔只有半秒。 当然，句子受语法规则的支配。在一切句子中，开头与结尾之间都有某种联系——你不能以任何胡诌(goobledegook)的方法结束一个句子。但是这些规则的限制绝不会大到足以让开头决定(determines)结尾的程度。人们总要正视(reckoned with)句子中的惊奇成分——当你开始写作或阅读一个句子时，它都有可能以你无法预见的方式结束的可能性。 因此，无论我们从作者还是读者的视角来看待写作，写作的定义特征之一看起来，就是其结果永远不会完全可控。写作或阅读，就是处在这样的位置：向不可预见、可能的(chance)效果之可能性保持开放。这种可能性在文学中得到开发(exploit)，但它同时也制约(conditions)普遍的书写。以书写作结的一切事物（诗、新闻故事、政府报告，等等），都与其指示物、所谓的（以感觉、真实历史事件[event]、社会学-政治学情景等形式出现的）事物自身(thing itself)有所间隔(at some remove from)，可以说，正是后者，导致(occasioned)书写的出现。书写与现实(reality)（让我们姑且这么说）之间这种间隙(gap)的必要性，既值得称赞(celebration)，又引起惊恐(consternation)：就文学发展而言，它是个好东西，引起一切修辞和风格的可能方式，而后者将敞开以不同方式思考现实的想象大道(imaginative avenue)；但从其他各方面来说，它也有可能是个坏东西，因为它可能导致对现实之“真实本性(true nature)”的错误再现或误解。因此，书写与现实之间的间隙就想象的目的而言，是有待开发之物；但就其“抑制(contain)”先在真理的意图来说，则是各种书写（比如哲学书写）有待克服的问题或危险。那么，约翰•多恩（在《离别辞：节哀》）把恋人之间的关系与圆规的两只脚相比，是有道理的，即使恋人分别，他们的爱也能使他们在圆圈中相遇，但其他这样的语境是极少见的：其中高傲绝不会显得过于炫耀(inappropriately florid)、有误导的危险(potentially misleading)，或者“不合语法”。 在所谓的文学中，我们可以说，书写在能指层面上关注自身。接着我们可以说作为文学的书写占用(has appropriated)或者可以拥有这种对作为其特有财产或固(本)有(proper)对象的能指的关注，其他形式的书写可以根据这种关注更好地界定自身。当然，在哲学书写那里，对能指的关注并非重点(priority)。相反，哲学书写的基本法则，是使能指尽可能地透明，它（哲学书写）唯一的功能将是把注意力集中在所指身上（尽管尼采[Nietzsche]是一个显著的例外）。但德里达坚决地指出，文学和其他书写之间的区别，为某种梦想服务——我们可以把它称作对那种在“零度(degree zero)”再现层面上运作的书写形式之可能性的梦想。换言之，文学越是能够拥有能指，看起来，哲学（比如说）也就越知道(know)一种不同的写作方式，一种关闭书写与现实（或在场/存在[presence]）之间间隙的方式。由于事实上不可能关闭这种间隙，哲学也就只能以这样的方式来书写，即使自身远离书写。简言之，哲学压制书写中的一切，而这些东西，正是文学所要开发利用的。 这似乎是要在文学和文字(the literal)之间建立某种区别，但是，注意到建立这种区别的，是哲学对与那种书写形式相关的一切事物的压制(suppress)：它看起来在对能指——对作为书写的自身的关注——的关注中特殊化了。尽管传统上我们是从缺席（指示物的缺席，以及书写者的缺席）方面来理解书写的，但是，定义书写的缺席并没有延伸至能指的缺席。书写中（同时也作为书写的）能指的持存，哲学或其他一切书写都不能奢望“克服”。因此，书写中（作为书写的）能指的持存对哲学而言，并不是外在；相反，它总是内在与哲学本身，把哲学与(from)作为书写的绝对他者的“本身(itself)”分开。这不是说，哲学没有同一性(identity)；而是说，哲学确实没有那种从某种绝对的内在-外在(inside-outside)分离方面来定义的同一性。确实，正是这种分离——或这种差异——非-对立(non-oppositional)和非-绝对(non-absolute)的本性，使哲学从根本上可能具有某种同一性。哲学的同一性依赖于它对它书写形式的他者的非-同一性(non-identity)——或差异。它的同一性随差异而定。 据此，我们可以说，某种普遍差异先行于一切特定差异的形成，德里达给这种普遍差异取的名字，就是书写（尽管他也用过其他像延异[differance]、撒播[dissemination]、增补性[supplementarity]和踪迹[trace]那样的名字）。哲学和文学之间的这种区别来自什么地方？它来自（或者说，内在于[is held within]）某种对立的结构(structure)：哲学的同一性或自足(self-sufficiency)依赖于它与文学的差异，反之亦然。这种差异——这种对他者的依赖——的必要性与哲学或文学“自足”的观念，或二者之一基于在场的主张相抵触。哲学和文学中在场的缺乏，使它们对彼此开放。因此，这种缺乏起交换通道(passage)或街道(avenue)的作用，这种交换同时指向两个方向：由外向内以及由内向外。这就是开放性，流动性(fluidity)，无根基性(ungroundedness)，总是与作为再现系统的书写相关联的不确定性(indeterminacy)。 正如德里达在他对言说-书写对立(speech-writing opposition)讨论中谈到的那样，书写总是被理解某种复制言说的技术(technology)。作者和所指物一直都不在书写之“中”，而二者的缺席，正是书写标记(mark)或符号的特征。然而，德里达的观点是，非-在场(non-presence)与书写的关联，限定了一切符号的可能性，而不考虑其技术形式。不存在非-技术的(non-technological)或非-文字学的(non-grammatological)符号。 让我们来考虑到所谓书写符号的结构。它由某种普遍间隔(a general spacing)构成：字母与字母之间的空间(space)单词的构成成为可能，词与词之间的空间使句子的构成成为可能，以此类推。因此这些空间事实上具有生产性(productive)或者生成性(generative)——他们建构出间隔工作(work of spacing)。这种工作是空间-时间的(spatio-temporal)：书写标记的分布(distribution)，不仅穿越(across)页面或者屏幕而发生，也贯穿了时间。比如说，一个句子，（总是）空间-时间地展开(unfolds)。其结尾异于(differs)开头，而句子的完成，也依赖于这样一个事实：句子的结尾必须保留(held back)或延迟(deferred)一段时间，不能来得太早。没有这种分异(differing)和延迟(deferring)，句子就不能意指。对任何书写符号来说也如此。要使书写单词“at”被辨识为符号，“t”就必须在空间上排“a”后，在时间上也要跟在“a”后边。但字母“a”和“t”也必须相互分异，同时“at”这个词延迟它作为词或符号的到来，直到“t”出现在“a”后。当然，情况不仅仅如此。要使“at”作为一个英语词去意指，它就得与其他词相异，且它绝不能自己作为一个词而抵达——它的“完成”或“自我-构建(self-constitution)”将无限地延迟。 我们可以说，德里达对此问了一个简单的问题：书写符号有什么特别？分异与延迟，间隔的工作，在场的缺席——这些都属于普遍意义上而言符号的结构。它们并不限于书写符号。因此，所谓的符号特征(special features)就包含了一切符号（口语、书写、视觉符号等）得以建构的普遍条件集(a set of general conditions)。更确切地说，某种意义上，由于这些普遍条件引起非永恒事物(nothing permanent)的生产，侵蚀了符号建构的观念，以及这样的主张：“词条”或“单位”构建于能指对所指的关系之中。因为所指永远不在符号之“外”，所以，一切所谓的所指，在事实上永远是另一个能指。这样一来，能指-所指关系，绝不仅仅是简单的结合或建构关系；在一切能指通往所指的运动中，总有脱节或中断的效果在发生作用。又一次，这并不专专与书写符号发生关系，对所有普遍意义上的符号来说，它都是正确的。每个“符号”都是不在场的指示物的踪迹，隶属狭义书写观的踪迹之差异化游戏(play)或运动，将永无技术、时间或空间上的“终结”；但这种书写，（在德里达那里）必须先于作为再现的书写与作为在场的言说二者间的分离。 因此，德里达的“书写”指的是标记（一般间隔[spacing in general]）普遍的空间-时间分布(distribution)，这种分布是把非-口语符号理解为“再现”的准-先验条件。思考普遍书写或间隔的目标之一，是使我们远离再现的种种观念，后者总在追究(infer)被再-现之物在场和优先性。与此类似，意指观念则把某种在场和优先性归给所指和指示物，尽管索绪尔(Saussure)作出相反的断言。因为铭写标记(inscriptive)或“写(gram, 原意为“写出来的重量”——译注)”的结构是普遍符号的典型，据此，德里达认为，所有意义-效果(meaning-effects)都是某种普遍差异系统的产物，而这个差异系统，本质上与其说是“符号学的”或“再现的”，不如说是文字学的(grammatological)。这样，一切符号都属于文字学的某种普遍次序，以致没有符号可以是纯粹非-文字学或非-铭写的。因此，举个例子，即使是视觉符号，也属于“书写(writerly)”。如德里达不久前在悉尼一场研讨会上提到的，“人们称作视觉艺术的东西，也是一种书写的形式，它既不以一种等级化的方式服从于语词话语(verbal discourses)，也不服从于那种逻各斯中心主义(logocentric)哲学想要在视觉艺术上确认的权威声称”（《解构的介入》，22-3）。就是说，视觉之所以属于书写，是因为，它“绝非全然‘纯粹’，更不可能摆脱踪迹”（《解构的介入》，23）。所有朝向纯粹性的驱力(drives)，都职能产生于在供认何物驱动它们上的无力。 驱动它们（这些朝向纯粹性的驱力）的，是阻止它们抵达纯粹性的某种间隔、khora。这种阻碍(obstacle)，这种对纯粹及完全充分、以及满足这种驱力（它可能是视觉的、触觉的或音乐的）的限制，既不是消极的挫败，也不会成为威胁。它也是某种机遇，此驱力之欲望的开放(opening)。这种阻碍就是驱力本身的可能性条件。 可既提供“机遇”又带来“开放”的阻碍是什么？可以说，这样的问题不定义地定义(define without defining)了德里达所谓“书写”的意义。根据形而上学(metaphysics)的理解，书写阻碍纯粹性和在场（作为在场的思想、作为在场的存在[being]等等）的实现；然而，在德里达哪里，书写正是纯粹性和在场能够施行权力或权威的根本条件。纯粹性和在场都是文字学的效果，亦即普遍书写的效果。普遍书写之外无物存在，书写的内部，则无纯粹之物、充满在场之物。（参见以下词条：人造现实性[ARTIFACTUALITY]，可重复性[ITERABILITY]，语音中心主义[PHONOCENTRISM]，邮件隐喻[POSTAL METAPHOR]，远程技术[TELE- TECHNOLOGY]，文本[TEXT]。）

  [注]译自路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第156-160页。 http://www.douban.com/note/28379994/

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  Levis (立秋) 2009-03-08 17:32:27

  踪迹

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  踪迹(trace, 痕迹) 符号的二元结构(dyadic structure)将其建构为一个统一体，感性(the sensible)与知性(the intelligible)、能指与所指的统一体。尽管索绪尔(Saussure)坚持结构的任意性，符号依然是（对他来说，一如对其预示的普遍符号科学而言）不可还原的意指单元。这样，符号学(semiotics)就是逻各斯中心主义(logocentrism)的。因为，符号统一体要封闭的，在索绪尔看来，正是它与某外在性(exteriority)、与“外在”且不可分离之物联系的必要性。那么，也许，我们可以推论，符号是某种无统一性单元(unit-without-unity)（参见南希，《越界》）。或者，也许我们需要一些新概念来解释意义如何运作。德里达提供的诸概念之一（它们属于一个涵盖延异(differance)、书写(writing)、增补(supplement)、文本(text)等的系列概念）即踪迹（有时也作原-迹[arche-trace]），为的是扰乱符号形而上学的决定论。

  每个符号系统都基于该符号系统内差异的游戏(play)。这是索绪尔自己的发现，意指活动的本原(principle)。该原则禁止的，是“一个简单元素在自身内部自行呈现/在场，且仅仅指向自身(be present in and of itself, referring only to itself)”（《多重立场》，26）。原则禁止这种情况“在任一时刻，或任何意义上”（前引书）发生。那么，从一开始，符号的“统一体(unity)”，其“二元”结构的稳定性，就为作为符号基础的差异游戏原则所困扰。根据此项原则，德里达指出，“倘若不指向另一个自身并非简单在场的元素，那么，没有任何元素能够发挥符号的作用”（前引书）。系统的所有“元素”都交织或交互文本化(inter-textualized)在一起，每个元素都“基于链条或系统的其他原素在其内部留下的踪迹而被建构”（前引书）。在踪迹的基础上：那么，有某种东西“先”行于符号。其内部的踪迹：那么，在符号被建构“之后”，仍有某物留存(remains)，后者既影响符号的建构，又与符号不可分。

  这种既留存，又先行的残留物(residue)具有某种奇特的本体论。然而，德里达的重点是踪迹的准-本体论(quasi-ontology)，后者把本体论加(lend)诸符号。符号本体论的统一，是踪迹准-本体论非存在(none-presence)的结果，不能基于在场存在-缺席(presence-absence)的对立来构想这种非存在。因此，踪迹（或原迹）甚至早于索绪尔的差异游戏原则（或使原则能够如此显现的那种准-超验的[quasi-transcendental]前提）：踪迹是差异的起源(origin)，是“最初外在性一般(exteriority in general)的开启，生者与对其而言他者，以及某种内部(a inside)与外部(a outside)之间难以理解的联系”（《论文字学》，70）。同时，在其准-先前的(quasi-anterior)、准-本体论的非存在中，踪迹对那种起源性(originality)的观念构成威胁；它是作为非起源(non-origin)的起源，被抹除的起源。在这种“起源”中，它破坏了在场和同一性(identity)。“踪迹不仅是起源的消失——在我们延续的话语中，根据我们追随的道路，它意味着，起源甚至根本就没有出现，除为某种非起源反向(reciprocally)建构外，它从来就没有被建构；踪迹，因此也就成了起源的起源”（《论文字学》，61）。如增补、药[pharmakon]、延异和其他众多的德里达概念、或他有时称之为某种“非概念的概念(aconceptual concept)”（《有限公司》，118）一样，踪迹不能作如是理解——它并不制造意义(makes no sense)——基于某种概念生产的标准逻辑，依此，每个概念“都暗示着‘所有或没有(all or nothing)’之间的非此即彼”（前引书）。一切概念都必须服从此项法则，因为，同时既什么都是又什么不是(all and nothing)，或既什么也不是又不是什么也不是(neither all nor nothing)的“概念”到底是什么呢？与增补、药等如出一辙，我们不能在形而上学内部思考踪迹。“没有一种本体论能够思考自己的运作(operation)”，德里达提及增补时作如是评论，一个概念，像踪迹概念那样的概念，并非严格地说的、或者是在任何哲学的严格意义上而言的概念，因为增补（又一次，与踪迹一样）“既非在场亦非缺席”（《论文字学》，314）。 这不是说，德里达的非概念(non-concepts)是铁板一块。“尽管（这些非概念）它们共享某种功能上的相似性”，德里达指出，“然而，它们仍然保持独特，不可相互还原，就像与之无法分离的文本链一样”（《有限公司》，155）。因此，用于证明(justify)符号的东西，不管是什么，“绝无可能是绝对而确定的。它（证明物）与强力(forces)的条件一致并转化为一种历史的计算”（《论文字学》，70）。换言之，概念包含语境；它们“只是在差异的顺序(sequences)中接收意义”（前引书），这些差异与特定的条件和布局(configuration)相一致。一本如德里达术语、概念“词典”的书的结构匮乏之一，即它不大能够把它“定义”的术语和概念置于语境之中，而这些术语则在语境中显现，并，如德里达之前所说的那样，保持分离状态。换言之，并不存在在书中“文本化”每个词条的那个时间或地点，尽管我足够清楚地意识到，在“语境之外”讨论这些概念要冒巨大的风险，可能视这些概念为“可相互转变”或把它们错当为不管愿不愿意都可以随意“使用”的“工具”箱，而不去关心德里达关于，比如说，踪迹，在数目众多的文本或“文本链”和语境中不得不说的那些东西。不用说，与我所能说的相比，关于踪迹德里达有更多的话，还有其他更多的东西要说；当然，也不用说，不仅时空的限制限定了我在德里达的踪迹意义，或者，确实几乎是其他的一切问题上能说的一切。 同样，德里达解释道，至少，将其注意力转向踪迹的部分理由，来自对列维纳斯伦理作品中此概念的重视（《论文字学》，70）。对列维纳斯而言，首要的伦理关系是在人(one)朝向他者的转向中被建构的（参见《总体与无限》）。这种原初的“面对面(face-to-face)”，如德里达在论文《暴力与形而上学》中论述的那样，意味着“他异性(alterity)的显现，某种外在性的显现，这种外在性不能被溯源(derived)，不能被引起(engerdered)，也不能建构在自身之外的某个基础上(anything other than itself)。这是一种绝对的外在，无限地溢出我思单体(the monad of the ego cogito)的外在性”（《书写与差异》，106）。这里，问题与此概念要求的绝对性、无限性有关。这种根本外在性给出的(accords)，是一种可靠的自我呈现/在场，朝向他者之他性(otherness)，朝向他者也可能是树木或石头的那个点(point)。但对德里达而言，某个他者与自我的关系，绝不能解释为两在场之间的差异，即使他者的“在场”与某种原始的不可知性(primordial unknowability)可以被归为一类，或许，二者均可归为敬意的标记(mark of respect)。他者作为完全的他者，将对自己(itself)在场/呈现，这是有助于确证自我存在(the presence of selfhood)的观念——它（自我）可能招致暴力，也可以走向理解，二者同样容易。无论如何，对他者的接近——就他者的非-外在性而言——，可能引起对这样一种自我-他者关系的构想：它基于相互牵连(implication，也有含义之意)和义务的踪迹，而非绝对的差异解构。（参见以下词条：存在[BEING]，内在-外在[INSIDE-OUTSIDE]，可重复性[ITERABILITY]，责任[RESPONSIBILITY]，幽灵性[SPECTRALITY]，说-写对立[SPEECH-WRITING OPPOSITION]，是[YES]。）

  [注]译自路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第144-146页。 http://www.douban.com/note/28391977/

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  Levis (立秋) 2009-03-08 17:32:52

  药

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  药(pharmakon) 在对柏拉图(Plato)《斐德罗篇》(Phaedrus，或《斐多篇》)冗长而细致的解读中，德里达关注的主要是柏拉图对希腊单词“药”(pharmakon)的使用，后者的几个意义在“毒药(poison)”和“医药(remedy)”或“解药(cure)”之间变化(range)（这看起来是不可能的）。一个词或概念怎么能把如此相互对立的意义包含在自身之内(hold with itself)呢？与直面这个问题相反（因此也避免了不可决定性[undecidability]的问题），《斐德罗篇》的英译者依循传统，通告根据给定文段的语境或按照柏拉图的意图来决定何种意义是适当的(appropriate)（或本有的[proper]），解决了药这个词的“不可能性(impossibility)”。这种逻辑并不罕见，常规地，在文脉性(contextuality)或意向性(intentionality)决定意义的基础上，它被用于决定(decide)阐释的种种问题。可是，当阐释出现分歧，或意义显得超出给定文段或作者意向的限制之外时，又会发生什么呢？确实，这意味着，文脉性和意向性本身就是阐释的产品(products)——而非资源(resource)。无疑，柏拉图在每次使用药这个词时，对他想要说的东西都有所意识，也能够看到其不同意义之间的相互关联(links)。如果不否认柏拉图有多种意向且能够认识到药这个词有多种（甚至是相对立的）意义，那么，难道我们还应设想把药简化为某人对柏拉图可能看到并因此（据推测）而想要说出的东西作出的阐释？的确，有承认柏拉图看到药这个词内部诸关联的理由(there’s a case for)。“那么，我要再次指出”，德里达写道，“在其他情况下，柏拉图不可能看到这些关联，只可能把它们留在阴影之中，或将其分解(break down)。尽管这些关联继续自动(of themselves)产生作用——不管他（柏拉图）？感谢他？在他的文本(text)中？在他文本之外(outside)？可到底在哪？在他的文本和语言之间？为(for)什么读者？在哪个时刻(moment)？”（《撒播》，96）。 这些问题只有基于这个假设才能得到回答：药这个词（尽管，当然不仅限于药这个词）的复杂含义(complex signification)建构了一个系统，它规则(rules)先于一切阐释活动。因此，含义先于阐释。此逻辑（它不仅适用于翻译，也适用于批评[criticism]和一般理解行为[understanding in general]）预先假设的，是真理(truth)对阐述(exposition)、在场/呈现(presence)对再现(representation)、意向(intention)对接受(reception)……的绝对优先性(priority)。在此反映出从言说(speech)到书写(writing)的形而上学(metaphysical)的继起次序，这种形而上学次序，正是药这个词想要阐明(illustrate)的，尽管在德里达的解读中，它仅用于显示使用这个词时有意说出(mean-to-say)或证明的东西之间的对立。“没有任何绝对的特权(previlege)”，德里达论述到，“允许我们完全掌控它的[药这个词的]文本系统”（《撒播》，96）。这是因为，药这个词，并非用于分类编排(classify)说写之间差异的某种特征(figure)，就像柏拉图意欲(intends)的那样，相反，其作用在于阐明这种差异不可能长期维持下去。尽管意欲维持此差异的，是视言说对书写且凌驾于(over)书写之上的优先权为自然的那种思维方式。在这种语音中心主义(phenocentrism)的柏拉图版本中，书写这种药涉及这样一种假定：书写文字永远必须“好(good)”或“坏(bad)”（“有毒[poisonous]”或“有治疗作用[remedial]”）到这样的程度，即根据其代表(represent，再现)口语(spoken words)忠实程度是“真”还是“假”。因此，基始假设正是言说先于书写，也就是说，书写永远被放在这样的位置——作为（不可解构的）言说的增补(supplement)而存在。 可问题是，药这个词并不足以确保说写之间“自然”或标准的对立。相反，通过该词的“矛盾意向(ambivalence)”，药“建构出使对立各方得以对立的媒介(medium)，在矛盾各方中(among)使其关联(links)、反转(reverse)或使一方向另一方转化(cross over)（灵魂[soul]/身体[body]，善[good]/恶[evil]，内[inside]/外[outside]，记忆[memory]/失念[forgetfulness]，说/写，等等）的运动和游戏(the play)”（《撒播》，127）。因此，举个例子，我们可以说书写这种药，通过记录某个在特定的某时某地真实发生或确被说出的事物，有助于人类记忆；如此说来，书写就是“治愈(cure)”失念的“良(good)”药。但是，说书写是“毒(evil)”药，因为书写“毒害(poisons)”记忆，用拟像(simulacrum)来取代记忆，也同样容易。德里达论证的，并非具有治愈作用(curative)的药和具有毒害作用(poisonous)的药之间的差异先于好坏书写之间的差异。相反，他想说的是，药是医药与毒药、善与恶、言说与书写……之间对立得以产生(produced)的前提条件。作为作用着(at work)的“歧义(ambiguity)”运动和“歧义”游戏，先出现(come first)的是药；诸对立则随后继起。因此，药是“差异的延异”（《撒播》，127）；它总是必须“先行(procede)”，必须永远在“前(before)”，先于一切对立性差异。以记忆与失念之间的对立为例：虽然它看起来描述了某种自然或基始的差异，可事实是，它依然依赖于某种更为“基始”之物，尽管后者同时也是非实体(insubstaintial)（或幽灵[spectral]）。因为，记忆永远是无限的，柏拉图把“生命也归属于它”（《撒播》，109）。在无限记忆的限度(finitude)内，“活(living)”记忆总有其界限(limits)。诚然，德里达指出，无限的记忆(memory-without-limit)根本就不是记忆；它将是“无限的自我-呈现/在场(self-presence)”（前引书）。那么，由于记忆总受限制，它“因此总是已经处在对符号(signs)的需要之中，符号的目的，则在于唤回非-在场(recall non-presence)，涉及记忆时，这种非在场总是必要的”（前引书）。自我-呈现的记忆与非-自我-呈现的失念的对立，必须在书写这种药成为符号系统，增补活记忆的真理或言说的本真性，并产生好的或者坏的结果之后。毒药、疾病、污染——所以这些，总是在一开始，就为记忆所有。不管作为药还是增补，书写都不会带来从外部污染记忆的危险。出于本性(nature)，记忆依赖于替换在场的符号，因而从一开始，就被“污染”了，且这种污染在内外、说写等对立之前发生。因此，把纯粹记忆置于记忆自身之上（像柏拉图那样），使其完全独立于符号或增补，真的就只是在记忆之外梦想记忆，梦想一种无书写的记忆（《撒播》，109）。这——无限-自我-呈现/在场之梦——既臆想(conjures up)出某种“纯粹”记忆的理念，当然，也虚构出“纯粹”的言说。这两种情况下，“纯粹性(purity)”和“起源性(originality)”都被指派(assigned to)给那“先”于书写之物，而吊诡的是，正是通过(by)作为条件的书写这种药，纯粹性与起源性才能与书写形成对立。换句话说，梦想无限的自我呈现，本身就是书写(to write)。（参见以下词条：绝境[APORIA]，处女膜[HYMEN]，同一性[IDENTITY]，可重复性[ITERABILITY]，KHORA，逻各斯中心主义[LOGOCENTRISM]，文本[TEXT]。）

  [注]译自路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第90-92页。 http://www.douban.com/note/28392059/

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  Levis (立秋) 2009-03-11 16:12:54

  正义

  [澳]尼尔•路西 著 王立秋 试译

  正义(justice) “你醉酒是为了哭泣”，三尖树乐队(The Triffids)主唱大卫•麦库姆(David McComb)在“海鸟”中如此唱道，“或是为了麻木自己？”这是一个反诘(rhetorical question, 即“修辞性疑问句”，“不需要回答的反诘句”)，你当然不会对此作出回答。但是，跟所谓反诘相关的，是这些问句建构出一个类别，它们仅被理解为和与标准形式——要求回答的问句——有所区别。尽管我们有足够的理由去期待：问题应该得到回答，但是，认为任何一个答案总是对正处在考虑中的问题的终结，那就大错特错了。期待问题得到回答是一回事，毫无疑问地接受给定的答案则是另一回事。 这不是说，答案全然无效(validity)；毋宁说，这意味着，答案不是预先决定好的(predetermined)。至少，当你不得不回应那种要求你作出决定，尤其是作出伦理决定的问题时，这时候，你会发现，不存在预定的答案。比如说：与正义有关的问题，如果这问题不是正义本身(itself)的话。 如果说，对于“什么是正义？”这个问题来说，并不存在绝对确定的答案，那么，这意味着什么？对重视此问题的法律系统来说，这又会带来什么后果？（倘若正义没有被给定，那么，法律系统，）它还能运作么？ 很可能我们得把问题放到法律界讨论。不到一个小时前，却发生了这样一件事：在今天的本地报纸上，我偶然读到一则新闻，巧的是，它正好向我们提出了这个问题。事情与西澳大利亚州一项颇有争议的提案有关：它要求废除“双重审理(double jeopardy)”法，根据这项法律，在某一罪行上被判无罪的人，将不能因同一罪名而再次受审。（如果你看过大卫•怀尔德[David Wilder]1957年发布的《控方证人》[Witness for the Prosecution]的话，那么，你应该很熟悉这项原则。）对此提议，法律界有何看法？尽管新闻标题对此有所涉及（《律师支持双重审理》），可看起来，陪审团仍被排除在外。据报道，州法学会主席反对（对法律的）任何变革，因为法律的撤销“将意味着，法庭的终审判决再无保证”；与此同时，州检察长则支持这项变革。据报纸引用，检察长认为，“是时候了——我们应该用更加理性的目光来审视这个问题：应不应该对已经宣判无罪的人进行再次审判”（格雷戈里，《律师》）。 这里，新闻标题宣称的完全一致，与新闻记事中包含的两种对立观点，二者间的不一致并不罕见。这是一个古老的新闻把戏，很久以前，文化研究就提醒我们关注这种现象（参见哈特利，《新闻》）。但在这里，我们可以推测——注意，我们并非与报纸合谋——，一旦检察官被排除在“律师”群体之外，《西澳大利亚日报》的员工必已事先假定如此，报纸的标题就说得过去。因此，我们说，法律界的观点，是双重审理原则的废除，将导致“法庭的终审判决再无保证”。日报编辑对此观点的赞同，使他举出最强有力的案例，来证明保持双重审理原则的必要性（尽管他同时也找到一个支持废除该项原则的案例），理由是，双重审理原则“在法庭分配正义时，为其信心提供确证”（编辑，《（双重审理原则的）优点》）。换句话说，“被判无罪”是不是就意味着，就算一个人已经在某个指控上被判无罪，他仍须承担不得不在另一次审判中，对同一项指控再次作出回答的风险？这一切会在哪里终止呢？ 这不是反诘。双重审理案例，也就是关于终结性(finality)和尽头(ends)，关于（最终）找到答案，关于我们能不能说会有那么一天，“法律将按常规发展(run its course)”（前引书）的一切。“法庭在分配正义中的自信”依赖于其判决的终结性。假如法庭判决不被视作最终的答案，假如这些判决被视作法律问题短暂、投机的回应，那么，判决也就将如揣测一般任意。法庭的存在，是为了昭示真相，而非挺进黑暗。 然而，问题在于（如德里达看到的那样），很可能，为法庭判决贡献某种务实的(pragmatic)终结性是一回事；料想在其终结性中，这些判决必然正义则是另一回事。这就引出一组区分：一方面，是正义绝对的不可解构性，另一方面，则是法律事实上的可解构性。被视作任意或反复无常(whimsical)的裁决，绝不会被视作正义；因此，无疑（在德里达那里），正义，绝不是在先验的意义上(in a transcendental)外在于法律的。然而，就算正义不可能完全外在于法律，我们也不能说，一旦“法律按常规发展”，就会有正义存在。我们不能认为，在法庭作出裁决之前，正义处在来临中，在判决的时刻，就有了正义。出于对其（正义）根本不可解构性的尊重，我们不能够把正义当作某种当下发生——并属于在场(presence)——之物。我们绝不能说，就在这个时刻，有正义存在。德里达写道：

  显然，不存在这样的时刻：在这个时刻，可以说，决定现在(presently)完全(fully)正义：要么，决定不是根据法则作出的，因而没有任何凭据允许我们称之为正义；要么，决定因袭——无论是接受、确认、保护还是重申——法则，如此，决定便得不到绝对保证；此外，若决定得到保证，那么，决定也就还原为计算，而我们，不会把计算称作正义。（《法律的力量》，24）

  一旦还原为计算的结果，正义就变成过去的定论，不再成其为问题。 没人会为“过去的定论”承担任何责任(responsibility)，看起来，过去的定论总是有待发现的答案，有待进入在场，仿若无物有待决定。这样，正义看起来就是必然的：当法律按常规发展，正义也就来临。然而，如果正义的问题不仅要求我们回应(responsiveness)，更要求——永远要求——我们承担责任，那么，正义就不能被定义为法律程序的必然产物。涉及正义问题的时候，总有工作要做，而这项工作——发明和阐释的工作——不能移交给“法律”，或任何的计算系统和程序。如德里达指出的那样，“决定要是正义和负责任的，就必须，在其专有的(proper)时刻——如果存在这样一个时刻的话——，既受规整(regulated)又不受控制(without regulation)：它必须保护法律，同时又摧毁、悬置法律到足够的程度，以便在每个场合重新创造(reinvent)、重新申辩(rejustify)它，至少，在对其原则的再确证(reaffirmation)和新的自由的确认(confirmation)中，再创法律”（《法律的力量》，27）。换句话说，正义总让人等待；它总在来临中。这中“在来临中”根本而绝对的不可解构性，开启了未来的观念，这种未来，不能被理解为某种重复的在场：“来临(to come)”与“存在(there is)”不同。“正义总是，现在仍是，在来临中，即将到来(a venir)，它即将到来，它有这样一个维度：事件(events)不可还原地到来”（《法律的力量》，27）。 “德里达号召我们放任未来发生，不管人们愿不愿意，不考虑此时此地的正义”——这种说法纯属无稽之谈。相反，坚持正义不可解构性（同时坚持因此不可解构性而变得可能且保持开放的那种根本不可预见的未来）的关键，在于强调法律明显的可解构性，或者说，必须强调今天世上发生的那些事件，那些由法律程序核定、由政治体系合法化的事件的可解构性。这样的事件不仅（就在我书写的时候）包括即将发生的对伊入侵（在这个问题上，一切尚待联合国批准、国际法权威认定，一切有待于那个时刻的到来），还包括经济剥削、不公平贸易、侵害人权和诸如此类的种种事件；所有这一切，人们都可以进行重新阐释、重新创造和重新定向(redirected)，因为这些事件中，没有一件，基于不可解构的在场。（参见以下词条：解构[DECONSTRUCTION]，民主[DEMOCRACY]，内在-外在[INSIDE-OUTSIDE]，KHORA，邮件隐喻[POSTAL METAPHOR]，幽灵性[SPEC- TRALITY]，不可决定性[UNDECIDABLITY]。）

  [注]译自路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年版，第62-65页。 http://www.douban.com/note/28620062/

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  芬雷 组长 楼主 2009-03-12 14:03:46

  等网站做起来，这个做成一个专题好了。。。

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  Levis (立秋) 2009-03-12 16:29:15

  @@什么网站？

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  [已注销] 2009-05-19 19:13:52

  [内容不可见]

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  suicide (其实真的很想你) 2009-06-13 04:42:09

  太谢谢了~~~~~~！！！

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  yuehaixi (岳海喜) 2010-11-19 01:12:58

  好东西

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  withinbeyond (我善养吾中二之气) 2010-11-24 15:16:02

  http://www.douban.com/note/102472394/

  我默认作者正确理解了德同学……

  “不可决定性(undecidability) 一切决定(decision)都是过程的结果。无论看起来有多正确，有多自然，甚至——即使看起来只需要一秒钟的时间，每个决定，在作出之前，都要经历一番斗争。同时，一切决定，在被作出的同时，总有可能以别的方式出现(could always been otherwise)。正是在这个意义上我们说，决定总是不可决定的；……”

  "和其他人一样，德里达一直在作出决定。换言之，不可决定性，在提到不得不作出道德和伦理决定——更不用说其他类型的决定了——时，不应该被误解为某种无能(paralysis)。相反，不可决定性是任何决定（尤其是那些关系到伦理-政治责任的决定）得以实现的条件。要使一决定有别于程序化产物——要使一决定成为德里达意义上的决定 ——决定必须超出(exceed)或者说超过(overrun)一切程序的条件。如果决定是由伦理存在(an ethical being)而非计算机作出的，那么，我们就必须允许它在无法预知最终结果会是什么的时间和空间范围内历经一番斗争(struggle)——德里达称之为 “审判/考验(trial)”（《有限公司》，116）或“试炼(ordeal)”（《法律的力量》，24）——，因为，至少多于一种的可能性依然保持在开放状态。之前也不能以其他方式出现的决定，将不成其为决定。 "

  神马叫“决定总是不可决定的”，“不可决定性是决定的条件”啊！掀桌～我看这意思似乎是说：“决定”是一个需要消耗系统资源（不管是物理能量，好心情还是道德自傲blabla）的过程，它从关于未来的（语法上的）复数可能性中选择其一并实现之。但是“不可决定性”却是说：不存在一个确定性的程序算法来选择一种可能性。

  一般来说，那当然没有啦！你以为Axiom of Choice是数学家们摆着看门用的吗？就算这样，决定就总是“不可决定的”（德里达用法）了？你让那些人类明知有确定性解法但因为计算代价太大而不得不放弃的NPC问题情何以堪啊，德同学！是，我知道伦理-政治问题很重要很伟大，但是你丝毫没论证过任何一个伦理-政治问题有计算理论意义上不可计算的特征函数好不好？一个事实意义上的“决定”，到底是怎么就被偷换成“遵守既定规范/算法产生的决定”，从而被如此华丽丽地加否定词而创造出“不可决定性”这种我看了就起敬畏心的专业术语的呢？在我看来，这完全是定义不清，概念混淆，词语误用，范畴错配的杰出典范，值得巴黎高师印在戒尺上，专打数学没学好的高材生屁股。

  如果有人能指正我对“决定”和“不可决定性”这两个词的德里达用法的理解，我不胜感激。

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  alex00zoe (DaSeinization) 2010-11-24 20:22:13

  我觉得对于英语概念，直接用英语原文表达比较方便。不要像现在这样，每来一个类似于名词的词汇都要解释一通。

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  alex00zoe (DaSeinization) 2010-11-24 20:41:43

  当然德里达辞典这里本来就是要用中文来解释一个ontology中的英文的，不得不用其他英文来，呵呵。

  withinbeyond有一种傲娇的风格～～哈哈

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  Doris (蝌蚪@#小青蛙) 2010-12-01 11:47:22

  翻得太好了，DD

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  Spinoooooza酱 2011-04-28 17:36:04

  M

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  LiLi (生生) 2011-05-12 22:01:30

  !!!!!!!说不出的感谢哈.......lz你太性感了

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  air (airry) 2011-05-12 22:10:35

  好东西

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  歌尔德蒙 (经卷美人葬华年。) 2011-05-13 11:41:02

  m

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  猪叔叔叔 (既然那谁说我从不换头像...) 2012-04-21 19:50:56

  太棒，感谢

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  [已注销] 2013-05-19 17:13:32

  [内容不可见]

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  grace (胡萝卜胡萝卜) 2013-12-10 16:18:03

  求翻译德里达的一个术语 under erasure!法语是sous rature

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  naucika 2014-04-14 11:20:42

  求问问问题

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  naucika 2014-04-14 11:21:06

  裂隙出自德里达的那本著作或者什么论述阿

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