清代学术论稿

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  曹小旦 (究中西之际，通古今之变) 楼主 2009-01-02 02:55:49

  二、道学、理学、心学

  宋明儒学援佛以入儒，期求于人伦日用中成圣，是为道学。道学援佛入儒，本为回应佛学之挑战。昌黎先生云：“然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家……举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也。……吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”（《原道》） 此即所谓“道统”之说。李习之继而言之：“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。……性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入庄列老释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。”习之所谓“穷性命之道”，“复其性者，圣人循之而不已者也。……圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也。”（《复性书》上） 习之所谓复人之性善，以至于圣，此即道学之主题。然考乎韩、李所谓，又有不同：退之“将以有为也”，习之则欲“穷性命之道”。及至有宋，“乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。”（《宋元学案卷五十四•水心学案序录》） 水心所论概为“有为”之说，然其说或近于功利，而为道学所忌。有明一代，《明史•儒林传》序云：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。……学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远。宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣。” 若谓阳明楬橥心学，则自阳明而后，阳明心学与朱子理学遂相背驰。或谓“门户分歧，递兴递灭，然终不出朱、陆而已”（《清史稿•儒林传》序）。朱子与象山虽几成门户，然考之朱子、象山之别与朱子、阳明之别，又有不同。或谓，朱子、象山之别在乎“顿悟”，朱子、阳明之别则在乎“有无”。 于朱陆之分歧，梨洲案云，象山助其兄梭山谓“不当加无极二字于太极之前”，而与朱子“反复致辩”；又于鹅湖之会，象山和诗云“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉”，朱子“以为讥己，不怿”。经此朱陆之辩，后学“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣”。（《宋元学案•象山学案》） “有无”之分乃儒佛分别之根本，朱陆“无极”、“太极”之辩遂成一大公案【注】。朱子虽承濂溪而言“无极而太极”，然本乎朱子之学，固主“心具万理”之“有”，以排斥佛学之“无”。象山所谓“不当加无极二字于太极之前”，其所强调者，亦在乎“太极”之“有”。就此而论，朱陆所主之“有”并无根本之不同。或者说，朱陆俱主全体之“有”，期以“全体大用”之旨完成排佛之功。 （【注】 蕺山云：“千古大道陆沉，总缘误解太极。”梨洲“太极图讲义”云：“二氏又以无能生有，于是误认为无极在太极之前，视太极为一物，形上形下，判为两截。”又云：“朱子自以理先气后之说解周子，亦未得周子之意也。”梨洲此论实过轻率，且有误解朱子之嫌。考乎朱陆之辩，象山所质疑者，首在“有无”，次在周子之说。朱子云：“详老氏之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一”，“无极而太极……非谓别有一物也”，“若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣，何至若此之纷纷哉。”（《宋元学案•濂溪学案下》）盖象山以有无之分进而怀疑周子之说，朱子则本道统之论回护周子。然就有无而论，朱陆实无根本之区别。） 朱陆所主本体之“有”并无根本区别，后学“各成门户，几成冰炭”者，乃源于象山所主之“易简功夫”。朱子所谓“用力之方”，以有限以逐之无限，固显“支离”。“将欲全有，必返于无”，象山于是主张“顿悟”之“易简功夫”。但“顿悟”本身却可能陷于空无而损及本体之“有”。于是，就本体与功夫之一致而言，朱子所主之“有”显然更为彻底，象山则有矛盾之嫌。 但就道学之主题而言，象山所论又有意义所在。如前已论，道学一直存在成圣与排佛之两难。朱子之“有”自可坚守儒者之矩矱，而有排佛之功，然其“支离”工夫却恐无以成圣。象山所主“顿悟”工夫虽与本体有矛盾之嫌，但却是成圣之不二法门。 虽然，朱陆而后，朱子之学多为学者所奉行。然道学固以成圣为鹄的。白沙而后，阳明欲致“作圣之功”，则象山“顿悟”之说固亦为阳明所主张。阳明之悟或得“无善无恶”之境。“无善无恶”一反朱陆所主本体之“有”而归之于“无”。这就一方面而言，象山本体与工夫之矛盾于此得以解决；但就另一方面而言，朱陆“排佛”之努力却可能因此沦于失败。 于是，就本体与工夫之一致而论，自朱子之“有”以至阳明之“无”，象山可视为一个过渡。然就排佛与成圣而论，朱子之“有”自有排佛之功，却恐无以成圣；阳明之“无”或可成圣，却恐陷于佛理。道学之成圣与排佛本为两难，则朱子与阳明各取一端，亦终无可相容。 朱子之学或称理学，阳明之学或称心学，则理学与心学是为道学之两端。理学本体与工夫俱“有”，严儒佛之防；心学则本体与工夫俱“无”，陷于佛理。于是，据儒之立场，则心学之反动在所难免。 道学援佛以入儒，然自理学以至心学，终陷佛理。就此而论，心学本身即宣告了道学努力之失败。然道学或理学或心学，除此而外并无理论突破与更新之可能。如是，则道学之反动亦势所必然。

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  曹小旦 (究中西之际，通古今之变) 楼主 2009-01-02 02:56:28

  三、心学之反动与道学之反动

  心学之反动，是为道学反动之滥觞。心学流于空无而陷于佛理，则心学之反动必排佛而返儒。儒学本“有为”之学，排佛返儒乃致经世致用。然道学本身援佛以入儒，排佛返儒以经世致用，则必导致对道学之反动。 心学自阳明而后，龙溪与心斋并称“二王”。龙溪“四无”之说使心学彻底陷于空无，心斋“淮南格物”则恐危及阳明“作圣之功”。虽然，“淮南格物”所主家国天下之事，却是儒者之本分。 蕺山云：“修齐治平，一举而空之矣。此龙溪之说所以深陷释氏而不自知也。……阳明先生主脑良知，而以格物为第二义，似终与《大学》之旨有异。儒释之分，实介于此。”（《刘子全书•与弘台年友》）“后儒格物之说，当以淮南为正。”（《明儒学案•蕺山学案》）蕺山欲以“淮南格物”以救心学之流弊，似可视为心学内部之反动。然心斋而后，“传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣”（《明儒学案•泰州学案一》）。自心学内部以救其偏，似无实现之可能。 心学之弊，在其本体与工夫俱“无”，而陷于佛理。于是，心学之反动，或可从本体与工夫入手，或可据儒之立场，排佛以返儒。黄梨洲谓顾泾阳“于阳明无善无恶一语，辨难不遗余力。以为坏天下教法，自斯言始”（《明儒学案•东林学案一》）。高景逸则谓罗整菴“于禅学尤极探讨，发其所以不同之故，自唐以来排斥佛氏，未有若是之明且悉者”（《明儒学案•诸儒学案中一》）。 泾阳辨“无善无恶”云：“王子拈出此心无善无恶之本体，可谓重新周子之太极。……周子融会二氏，正其所以溯太极于无极也。”（《证性编•质疑上》）“本体如是，功夫如是，其致一而已矣。今以无善无恶语心，以为善去恶格物，已不免判而两歧。”（《质疑下》）泾阳若仅以本体、工夫立论，则或理学、或心学，概不出道学之藩篱。然东林讲学，固不止于此也。“顾、高诸先生严心学、性学之辨，力排佛学之非。”（严瑴《东林书院志•东林或问》） “佛学之非”，或如整菴所谓“惟以顿悟为主……终其所见不过灵觉之光景而已”（《困知记》续卷下）。而儒学念兹在兹者，乃如景逸所述，“居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧其君，此士大夫实念也。居庙堂之上无事不为吾君，处江湖之远随事必为吾民，此士大夫实事也”（《高子遗书•答朱平涵书》）。 东林讲学，感于心学之弊，排佛返儒，欲为有用之学也。前谓昌黎所作《原道》，“将以有为也”。然自习之而后，道学渐成风尚，水心龂龂其间，乃为时人所忌。水心慨叹云：“今世议论胜而用力寡……虽有精微深博之论，务使天下之义理不可逾越，然亦空言也。盖一代之好尚既如此矣，岂能尽天下之虑乎！”（《水心别集卷十•始议二》） 然道学终由盛而敝，自心学之反动而至排佛返儒，儒者当为经世致用之学，渐成风气。道学援佛入儒，耽于“心性”之论而失儒学经世致用之旨。于是，因排佛返儒而倡经世致用之学，必导致对道学本身之反动。吕新吾云：“人皆知异端之害道，而不知儒者之言亦害道也。……是故有异端之异端，有儒者之异端。异端之异端，真非也，其害小；吾儒之异端，似是也，其害大。”（《呻唫语》卷一）“俾海宇士民非常道不由，非日用不谈，非实务不求，非切民生国计不讲，庶几哉孔孟以前之景象乎？”（《墓志铭》） 新吾视道学为“吾儒之异端”，而期求“孔孟以前之景象”，自与道学相决裂。新吾之时，道学之余绪尚存。然自排佛返儒而至经世致用，道学之反动势所难免。

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  曹小旦 (究中西之际，通古今之变) 楼主 2009-01-02 02:56:54

  四、明道与救世

  满清入主中原，于汉族士人之震动，实无异于“天崩地解”。道学“清谈之流祸”，亦因之为当时士人所共识。【注】道学之反动，承晚明学术之风气，乃于清初渐形而渐著。清初大师，多为人所称道者，黄梨洲、顾亭林、王船山、颜习斋。而亭林所谓“明道”与“救世”，于破立之间，实开有清一代学术之风气。 （【注】 顾亭林云：“刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。……以明心见性之空言，代修己治人之实学。”（《日知录》卷七）于此“清谈之流祸”，李恕谷言之尤切。恕谷云：“汉后二氏学兴，宋儒亦少闻其说，于是所谓存心养性者，杂以静坐内视，浸淫释老，将孔门不轻与人言一贯、性、天之教，一概乖反。……至于扶危定倾，大经大猷，则拱手推之粗悍豪侠。……以致天下鱼栏河决，生民涂毒。”（《恕谷后集•与方灵皋书》）） 梨洲所作《明儒学案》，梁任公谓“中国之有‘学术史’，自此始也”（《清代学术概论•六》）。《明儒学案》既为“明室数百岁之书”（《明儒学案序》），则可视为明代学术的一个总结。然梨洲或浸淫其间，则不免沾染明儒之习气，所论亦不脱道学之余绪。【注】 （【注】 全谢山云：“先生之不免余议者有二：其一则党人之习气未尽，盖少年即入社会，门户之见深入而不可猝去；其一则文人习气未尽，以正谊明道之余枝，犹流连于枝叶。”（《鲒埼亭集•外编•答诸生问南雷学术帖子》）） 梨洲与陈乾初论性，于乾初所论“人性无不善，于扩充尽才后见之”，梨洲质之云“焉知不是荀子之性恶，全凭矫揉之力而后至于善？”（《南雷文案•与陈乾初论学书》）乾初则致梨洲云：“弟愚人也，何敢言学？惟是世儒习气，敢诬孔孟，必不敢倍程朱，时为之痛心。”（《南雷文定•附录》） 乾初义正辞严，良有以也。道学本乎习之所论，“人性皆善，可以循之不息而至于善”。然道学之反动渐成风气，“性善”之论亦多受质疑。王浚川即以为“人物之性，无非气质所为”，“但主于气质，则性必有恶，而孟子性善之说不通矣”，“凡人之性成于习”。（《明儒学案•诸儒学案中四•论性书》） 浚川论“性”，本乎“气质”。“气质”之论本为排斥本体之“空无”，而与道学“理气”之论相颉颃。梨洲谓罗整蓭云：“先生之论理气，最为精确。……先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。……先生之言理气，不同于朱子，而言心性，则与朱子同，故不能自一其说耳。”浚川所论“理气”、“心性”虽趋一贯，梨洲却谓浚川云：“先生主张横渠之论理气，以为‘气外无性’，此定论也。但因此而遂言‘性有善有不善’，并不信孟子之性善，则先生仍未知性也。”（《明儒学案•诸儒学案中四》）梨洲所论自相抵牾，实囿于道学之藩篱。 然风气所向，“气”本之“有”与“性”缘于“习”，多为当时学者所共识。颜习斋、王船山虽各居一地，但所见略同。习斋所著《存性》一篇，谓“人之性命气质，虽各有等差，而俱是此善，气质正性命之作用，而不可谓有恶。其所谓恶者，乃由引蔽习染四字为之祟也”（《存学篇•上太仓陆桴亭先生书》）。船山论及“理气”，则谓“凡虚空皆气也……虚涵气，气充虚，无有所谓无者”（《张子正蒙注》卷一），“理，即是气之理”（《读四书大全说》卷十）；论及“性”，则谓“性者，生理也，日生则日成也”（《尚书引义》卷五）。 船山所论不显于当时，钱宾四谓其“闭门造车，出门合辙”（《中国近三百年学术史》页一二八），诚有得于当时之风气也。习斋则激昂而上，自谓其经历云：“予未南游时，尚有将就程朱，附之圣门支派之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对，必破一分程朱，始入一分孔孟。乃定以为孔孟、程朱判然两途，不愿作道统中乡愿矣。”（《颜习斋先生年谱》） 习斋谓程朱之学与孔孟相背，甚而“道统”为“乡愿”之渊薮。习斋云：“王学诚有近禅，仆亦非敢党王者。……果息王学而朱学独行，不杀人耶？果息朱学而独行王学，不杀人耶？”（《习斋记余》卷六）前谓自心学之反动而至道学之反动，于是乃得一确定之表述。 然于破立之间，习斋激昂有余，开创不足。时人云：“今北地颜习斋出，不程朱、不陆王，其学以事功为首。……如此人者，不用则为陈同甫，用则必为王安石。”（张伯行《正谊堂文集•论学》）习斋固不为所用，然习斋所论“事功”，与龙川却有不同。 习斋云：“陈同甫谓：人才以用而见其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者不足恃。吾谓：德性以用而见其醇驳，口笔之醇者不足恃；学问以用而见其得失，口笔之得者不足恃。”（《颜习斋先生年谱》）龙川所谓“人才”、“兵食”，事关治平；习斋所谓“德行”、“学问”，则仅为修身。 龙川所论“事功”，概为家国天下之事。“陈国家立政之本末，而开今日大有为之略；论天下形势之消长，而决今日大有为之机。”（《宋元学案•龙川学案》）习斋所论“事功”，则止于修身。习斋谓其所著《存学》一编，“申明尧舜周孔三事六府六德六行六艺之道，大旨明道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之，终身不懈焉。”（《上太仓陆桴亭先生书》） 习斋反动道学，期求回复孔孟之道，然终止于“博文约礼”，而为“六艺”之习。然“六艺”者，或存孔孟之道也。若谓“六艺”即为孔孟之道，则失之拘泥。亭林云：“窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。……愚所谓圣人之道者如之何？曰博学于文，曰行己有耻。自一身以至于天下国家，皆学之事也。”（《亭林文集•与友人论学书》） 亭林所谓“博学于文”、“行己有耻”者，“君子之为学，以明道也，以救世也”（《亭林文集•与人书》）。盖亭林为学，“博学于文”以“明道”，“行己有耻”以“救世”，“凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为”（《与人书》）。或于“明道”与“救世”之间，“引古筹今，亦吾儒经世之用”（《与人书》），则亭林乃在乎“明道”以“救世”，“救世”斯为亭林论学之根本目的。 亭林务为“救世”之学，乃出于反动道学“清谈之流祸”。然亭林固耻为清廷所用，故自谓云：“所著《日知录》三十余卷，平生之志与业皆在其中……有王者起，得以酌取焉，其亦可以毕区区之愿矣。”（《与友人论学书》）亭林“救世”之论既不得见用于当时，则“行己有耻”只能以待“有王者起”。亭林云：“保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”（《日知录》卷十三） “明道”与“救世”，亭林虽欲“明道”以“救世”，然“救世”不得用之于今，则只能“明道”以待于后。既欲“明道”，则必“博学于文”。亭林云：“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。……今之所谓理学，禅学也。不取之五经而但资之语录，较诸帖括之文而尤易也。”（《亭林文集•与施愚山书》） 亭林反动道学“清谈之流祸”，倡“明道”与“救世”之说，而终落脚于“经学即理学也”【注】。然如恕谷所云：“嗟乎！立德无能，立功何日，而乃谆谆立言，怅如之何！”（《诗经传注•题辞》） （【注】 “古今安得别有所谓理学者？经学即理学也。自有舍经学而言理学者，而邪说以起。”（全祖望《鲒埼亭集•亭林先生神道表》））

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  曹小旦 (究中西之际，通古今之变) 楼主 2009-01-02 02:57:20

  五、清代理学与清代考据学

  刘申叔《清儒得失论》云：“及计清代学术之变迁，则又学同旨异，创造之人学以为己，而继起之士学以殉人。”康熙以降，“自是虏廷利用其术，而以朱学范民，则宰辅之臣，均以尊朱者备其位”。如申叔所论，士人迎合清廷，视朱子理学为干禄之手段，学以殉人。然此论可议者二：一则申叔本人高学卑行，已难如一；再则申叔斥清为“虏”，乃出于“排满”之需要。 虽然，申叔以“士节之盛衰”观“学风之进退”（《清儒得失论》），又有所得。即论道学之士节，或如濂溪所言：“予独爱莲之出淤泥而不染……可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。”（《爱莲说》）则道学乃君子之学。其旨趣既不在乎归隐山林，亦不在乎汲汲功名，而如康节所言“君子之学，以润身为本。其治人应物，皆余事也”（《宋元学案•百源学案上•观物外篇》）。 道学或可“润身”，然其视“治人应物”为余事，则恐失儒学之旨。章实斋云：“孔子不得位而行道，述六经以垂教于万世，孔子之不得已也。后儒非处衰周不可为之世，辄谓师法孔子，必当著述以垂后，岂有不得已者乎？……故学孔子者，当学孔子之所学，不当学孔子之不得已。……以孔子之不得已，而误谓孔子之本志，则虚尊道德文章别为一物，大而经纬宇宙，细而日用伦常，视为粗迹矣。”（《文史通义•与陈鑑亭论学》） 满清入主中原，于明朝遗老，是乃不可为之世，故“不得已”以待于后。然因清谈之流祸，痛定思痛而致道学之反动。则此之“不得已”已非道学之“不得已”。又因道学之反动，经世致用之观念渐为士人所共识。然欲有为，则必与当朝合作。于是，士人于宋明有为之世而不为，于满清不可为之世而为之。此盖系乎“学风之进退”，殆非“士节之盛衰”一言可概之矣。 清代理学承道学之反动，虽袭理学之名，其精神旨趣却与宋明道学相以异也。宾四谓“有清三百年学术大流，论其精神，仍自沿续宋明理学一派”（《清儒学案序》），误也。观之清代理学，朝廷劝以官禄，士人竞趋其途，是有汉代之风。然清代理学既沦为工具，则其理论亦乏善可陈。宾四谓“宋明学术易寻其脉络筋节，而清学之脉络筋节则难寻”（《清儒学案序》），乃因之清代理学抱残守缺，难以为继。 前论道学之反动，本肇始于心学之反动。清代理学借心学之反动而流衍，同时却也承袭道学反动之精神。清代理学不但存之庙堂，亦流传于江湖。刘申叔云：“欲得帝王之尊，必先伪托宋学以自固。固治宋学者，上之可以备公辅，下之可以得崇衔。……惟经学为难能，甘为所难，所志必殊于流俗。故汉学之儒，均学穷典奥，全身远害，以晦其明。”（《清儒得失论》） 申叔既斥清为“虏”，则自“士节”视之，“治宋学者”远逊“汉学之儒”。然如前述，清代理学居于庙堂，其治“宋学”虽成利禄之途，却因经世致用而有汉代之风。清代理学处之江湖，则因道学之反动，转而为考据之学，是为所谓“汉学”。于是，清代理学或居庙堂、或处江湖，皆承道学之反动，不期而有反宋返汉之趋势。此则因之学风之进退，或为循吏、或为经注，一类汉儒之作为。 钱宾四云：“盖徽歙乃朱子故里，流风未歇，学者固多守朱子圭臬也。……大抵江氏学风，远承朱子格物遗教则断可识也。”（《中国近三百年学术史》，商务，2005年。页三四O）戴东原既在徽歙之间，又受学江门，则“戴学从尊宋述朱起脚”（同上，页三五三）。东原云：“别有略是而谓大道可以径至者，如宋之陆、明之陈王，废讲习讨论之学，假所谓尊德行以美其名，然舍夫道问学，则恶可命之尊德行乎？”（《戴东原集•与是仲明论学书》） 虽然，东原之学，其精神旨趣与朱子之学相以异也。东原云：“宋以前，孔孟自孔孟，老释自老释。谈老释者，高妙其言，不依附孔孟。宋以来，孔孟之书，尽失其解，儒者杂袭老释之言以解之。”（《戴氏遗书•答彭进士书》）盖朱子所谓“用力之方”，本有“求之文字”、“索之讲论”之教。然朱子“用力之方”本之道学“成圣”之旨，东原论学却本之道学之反动。东原虽承朱子“道问学”之教，“求之文字之中”，却非“成圣”之“用力之方”，而以为“明道”之途径。 东原云：“经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。……二三好古之儒，知此学之不仅在故训，则以志乎闻道也，或庶几焉。”（《戴东原集•古经解钩沉序》）则东原论学，“志乎闻道”，文字故训虽是其业，却非其旨。故东原虽“从事于字义制度名物”“三十余年”，然自认“生平著述，最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要”。（《戴东原年谱》） 东原论学，“故训”以“明道”，而终归“正人心之要”。其“故训”自“道问学”起脚，却有道学反动之倾向；其“明道”由乎“故训”，却归乎“正人心”之“尊德性”，则难脱道学之余绪。虽然，东原于《疏证》极斥道学“理欲之分”，以为“宋儒程子、朱子，易老庄释氏之所私而贵理，易彼之外形体者而咎气质……于是辨乎理欲之分……而小之一人受其祸，大而天下国家受其祸”。然如章太炎所云：“以欲当为理者，莫察乎孙卿。……极震所议，与孙卿若合符。以孙卿言性恶，与震意拂，故解而赴《原善》。”（《释戴》） 东原论学，虽期“故训”以“明道”，然于道学正反之间，终难自洽。前谓亭林倡“明道”与“救世”之说，而终落脚于“理学即经学”。钱宾四谓此主张“以复古者为反宋，以经学之训诂破宋明之语录”（《中国近三百年学术史》页三五三）。就此而论，阎百诗作《尚书古文疏证》、胡胐明作《易图明辨》，以训诂考据使宋明儒学失其文本之根据。梁任公谓此为“思想之一大革命”（《清代学术概论•五》）。 然宾四谓阎、胡诸人“读书虽博，考古虽勤，要皆受豢于贵宠，一志于文字”（《中国近三百年学术史》页二八三）。就“一志于文字”而论，亭林“经学即理学”之主张，于是转为专门考据之学。考据学本有“反宋复古”之倾向，此种旨趣具如阮芸台所言。“释氏之说，皆李习之复性之说所由来……六朝人不讳言释，不阴释而阳儒。阴释而阳儒，唐李翱为始。”（《揅经室一集•卷十•性命古训》）“圣贤之道存之于经，经非诂不明。汉人之诂，去圣贤为尤近。”（《揅经室二集•卷七•西湖诂经精舍记》）故“两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也”（《揅经室一集•卷十一•汉学师承记序》） 芸台所云，概可明清代考据学之旨趣：本之道学之反动，返乎“两汉经学”，期以明“圣贤之道”。然如宾四所言“受豢于贵宠”，则“明道”之旨固不明也。即如东原，以“明道”为指归，亦囿于道学之余绪，茫无所归。于是，清代考据学本期乎通经以明道，然明道之旨终黯而不明，士人乃退而通经，而务为文字训诂之学。 清代考据学于乾嘉为盛，号为吴之惠学、皖之戴学。《清史稿•儒林传》载云，“清二百余年谈汉儒之学者，必以东吴惠氏为首。惠氏三世传经，周惕其创始者也。”周惕子士奇，孙栋，“而栋所得尤精”。栋之弟子，“余萧客、江声最为纯实”。又载云，东原“年十六七，研精注疏，实事求是，不主一家”，“其小学，则高邮王念孙、金坛段玉裁传之”，而“高邮王氏一家之学，三世相承，与长洲惠氏相埒”。 于惠、戴之学，任公以为“戴学之精深，实过于惠”，“其‘纯粹的汉学’，则惠氏一派，洵足当之”，而“戴学所以异于惠学者，惠仅淹博，而戴则识断且精审也”。（《清代学术概论》十、十一）盖定宇谨受家法，过于泥古；东原则期“故训”以“明道”也。虽然，“明道”日黯，而“故训”日盛。清代考据学几成专门“汉学”。 前论“明道”与“救世”，清代考据学既成专门“汉学”，则失“明道”之旨；既失“明道”之旨，则“救世”亦茫无所归。虽然，清代考据学之成就，或如任公所言，“刻意将三千年遗产，用科学的方法大加整理，且亦确已能整理其一部分”（《清代学术概论•三十二》）。【注】此种成就概为通经，而或有待于后，明道以救世也。 【注】 任公于《清代学术概论》概举清代考据学之成就，如经史注疏、文字音韵、水地天算、校勘辑佚。而于校勘，言“其功尤钜者，则所校多属先秦诸子，因此引起研究诸子学之兴味”（《清代学术概论•十六》）。

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  曹小旦 (究中西之际，通古今之变) 楼主 2009-01-02 02:57:49

  六、微言大义与即器以明道

  考据学方兴未艾之际，有庄方耕存与与章实斋学诚。钱宾四谓庄、章二人“方其生，声名落漠，而终不能抑塞其后世之大行”（《中国近三百年学术史》页五九五）。然论其二人之际遇，实不相同。董晋卿云：“庄先生存与以侍郎官立于朝，未尝以经学自鸣，成书又不刊版于世，世是以无闻焉。”（《味经斋遗书•易说序》）章实斋则自谓其说一反时趋，“最为一时通人所弃置而弗道”（《文史通义•家书二》）。 前谓清代理学不但存之庙堂，亦流传于江湖。其高居庙堂，虽成利禄之途，却因经世致用而有汉代之风；其处之江湖，则因道学之反动而转为考据之学。方耕既“以侍郎官立于朝”，则其学概为庙堂之学。然方耕云：“圣人往矣，舍六艺则不可得见圣人矣。六艺在是，尽古今天下能言者且难为言，而况明经、学究、进士出身之人乎？”（《味经斋遗书•四书说》） 康、乾尊崇程朱理学，然道学之反动终成风气。方耕云：“《系辞传》、子思《中庸记》、《论语》述孔子之言，皆天地之常经，古今之通义也。魏晋小人窃其近似者，解以老氏之旨，附之释氏之家，此一大乱也。后人悦老氏释氏之书，以为圣人所不及。儒者不察其本为魏晋谬解而附益之者，悉举其所窃六经之近似而以为六经之所自有。今反求而后得之，圣人不传之秘也。”（《味经斋遗书•四书说》） 方耕此谓有破有立，其破则谓援佛入儒而失圣人之旨，其立则引董子之言以立论。方耕虽于道学多有批评，然仍得侍讲于朝。《清史稿•庄存与传》云：“为讲官，上御文华殿，进讲礼毕。存与奏曰：‘讲章有舛误，臣意不谓尔。’奉书进，复讲，尽其旨，上为留听之。”盖朝廷虽以理学为宗，然理学抱残守缺，已趋式微。虽然，方耕仍有离经叛道之嫌，恐难得其志。 虽然，方耕立论之途径颇可关注。《汉书•董仲舒传》载，“仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家”，其著作“说《春秋》事得失”。又《汉书•儒林传》云，武帝用公孙弘与董仲舒，“因尊《公羊》家，诏太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大兴”。方耕概得此旨，因谓“《春秋》非记事之史也，所以约文而示义也”（《味经斋遗书•春秋要指》），“《公羊》奥且明矣，烦烦如繁诸百世之变，尽在《春秋》矣”（《味经斋遗书•春秋正辞•诸夏辞第五》）。 方耕之学，似有得道学反动之风气，而欲另辟蹊径。其谓“朱子之学，宋之郑公也，皆非七十子所受之大义，况微言乎？”（《味经斋遗书•四书说》）方耕既以“大义”、“微言”为论学之旨，则如阮芸台所言，“其于六经，皆能阐抉奥旨，不专为汉宋笺注之学，而独得先圣微言大义于语言文字之外”（《味经斋遗书•庄方耕宗伯经说序》）。方耕“微言大义”之旨虽有悖于当朝正统，然仍可得侍讲于朝，亦可得“在上书房授成亲王经史”（同上）。 方耕“微言大义”之旨，虽有得于董子所论，然方耕之学却与董子之学精气迥绝。董子之时，“仲舒遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首”（《汉书•董仲舒传》）。方耕之世，理学式微，所谓“微言大义”，或如宾四所言，“徬徨回惑之际，乃凑而偶泊焉”（《中国近三百年学术史》页五八二）。要之，方耕之学“盖禄利之路然也”（《汉书•儒林传》）。其学不显于当时，恐自忖有悖正统，又实无经纬天下之气魄。 虽然，方耕之学亦自异于故训考据之学。方耕云：“六艺之文，正名为先。自分文析字，繁言碎辞日以益滋，圣人大训若存如亡。”（《味经斋遗书•四书说》）“征事实、传故训者，为肤为末，岂足以知之于是乎？”（同上）盖方耕之学与考据殊途，故据而驳之。此亦“凑而偶泊”，与章实斋自觉考据时趋之弊，进而“为能持世而救偏”（《文史通义•原学下》），自不可同日而语矣。 实斋云：“天下不能无风气，风气不能无循环……风气之开也，必有所以取……风气之成也，必有所以敝，人情趋时而好名，徇末而不知本也。”（《文史通义•原学下》）即论考据之学，亭林开风气之先，然其旨在乎明道以救世，“不得已”而落脚于“经学即理学”。东原倡乎故训以明道，已失亭林救世之旨。既失救世之旨，明道亦茫无所归，后学遂竞趋考据之学。此或如实斋所言：“盖逐于时趋，而误以擘积补苴谓尽天地之能事也。”（《文史通义•博约中》）。 亭林虽开考据之学，然后学“徇末而不知本”，概失明道与救世之旨。虽然，故训以通经，通经以明道，考据学之旨趣直如阮芸台所言，“圣贤之道存之于经，经非诂不明”（《揅经室二集•卷七•西湖诂经精舍记》）。然实斋云：“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。……彼舍天下事物、人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。”（《文史通义•原道中》）若如实斋所言，“六经皆器”，并非载道之书，则故训虽可通经，却无道可寻。考据学固不足谓尽天地之能事也。 前谓亭林所倡救世之旨，一反道学清谈之流祸。实斋所言“六经皆器”，不舍天下事物、人伦日用，“则夫子所言，必取征于事物，而非徒讬空言，以为明道也。……宋儒起而争之，以谓是皆溺于器而不知道也。……而其弊也，则欲使人舍器而言道”（《文史通义•原道下》）。宋儒“舍器而言道”，“因之崇性命而薄事功，于是千圣之经纶，不足当儒生之坐论矣”（《文史通义•原道上》）。 如实斋所言，道学“舍器而言道”，终致清谈之流祸。考据学虽本之道学之反动，然其信乎“道存之于经”，则仍不外乎“舍器而言道”，恐与道学殊途而同归。实斋云：“汉学宋学之交讥……德行学问之纷争，是皆知其然而不知其所以然也。学业将以经世也……因其弊而施补救，犹历家之因其差而议更改也。”（《文史通义•天喻》）则实斋所言“六经皆器”，概救此空谈之弊，而归之“经世”之旨。此实与亭林“救世”之论不期而合也。惟亭林“明道”之论，似袭道学之余绪，而开考据学之流弊。实斋之学，一以“经世”为指归，“为能持世而救偏”。 实斋以道、器立论，则言“六经皆器”；以理、事立论，则言“六经皆史”。实斋云：“六经皆史也。古人不著书。古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”（《文史通义•易教上》）“以文字为著述，起于官师之分职，治教之分殊也。”（《文史通义•原道下》）“三代之衰，治教既分，夫子生于东周，有德无位，惧先圣王法积道备至成周，无以继且续者而至于沦失也，于是取周公之典章……相与申而明之。此六艺之所以虽失官守，而犹赖有师教也。然夫子之时，犹不名经也。”（《文史通义•经解上》）“异学称经以抗六艺，愚也；儒者僭经以拟六艺，妄也。六经初不为尊称，义取经纶为世法耳。六艺皆周公之政典，故立为经。”（《文史通义•经解下》） 实斋如上所论“六经皆史”，皆“辨章学术，考镜源流”（《章氏遗书•校讐通义•叙》），谓六经本先王政典，治教既分，孔子述为六艺，以为师教。而究其实，“古人未尝离事而言理”也。“三代学术，知有史而不知有经，切人事也。……近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣。”（《文史通义•浙东学术》）盖实斋所论“六经皆史”，以源流为缘起，以人事、义理为根本，而源流本身亦其立论之依据。此则实斋即文史以立论，亦“未尝离事以言理”也。 且如实斋所论“六经皆器”，不“舍器而言道”，而归乎“经世”之旨；其论“六经皆史”，亦不“离事而言理”，而以“经世”为指归。实斋云：“史学所以经世，固非空言著述也。”（《文史通义•浙东学术》）虽然，“六经皆史”多依文史立论，“然议文史，而自拒文史于道外，则文史亦不成其为文史矣”（《章氏遗书•外集二•姑孰夏课甲编小引》）。盖实斋所论“六经皆器”、“六经皆史”皆欲合乎“道”也。实斋云：“学术无有大小，皆期于道……君子即器以明道，将以立乎其大也。”（《文史通义•与朱沧湄中翰论学书》） 实斋所谓“立乎其大”者，固欲“经世”也；则“即器以明道”，欲明乎“经世”之“道”也。实斋云：“道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。”即论“六经”，其言“当然”，则必谓圣人之道存之于经，自古而然；其言“所以然”者，则“必先知周、孔之所以为周、孔”（《文史通义•原道上》）。“周、孔之所以为周、孔”，“后圣法前圣：非法前圣也，法其道之渐形而渐著者也。……故自古圣人，其圣虽同，而其所以为圣，不必尽同，时会使然也。……周公集治统之成，而孔子明立教之极，皆事理之不得不然”（同上）。 实斋所谓“道”之“所以然”者，“时会使然也”，“渐形而渐著”而终致“不得不然”。“《传》曰礼时为大，又曰书同文，盖言贵时王之制度也。学者但诵先圣遗言，而不达时王之制度……不复计其实用也。故道隐而难知，士大夫学问文章，未必足备国家之用也。”（《文史通义•史释》）虽然，“损益虽曰随时，未有薄尧舜而诋斥禹汤文武周公，而可以为治者。……故当代典章、官司掌故，未有不可通于《诗》《书》六艺之所垂”（同上）。 盖实斋所言“即器以明道”，将以“经世”也。依乎时会之变，损益时王之制度，而备于国家之用。而“损益虽曰随时”，又必以“六艺”为根据。然就文史源流而论，典章、掌故是否尽通于“六艺”，已成疑问。若典章、掌故并非尽通于“六艺”，则实斋必以“六艺”为根据，恐亦得之“六经”之“当然”，而有悖于“道”之“所以然”也。此则实斋据六艺以破六经，不得不自相抵牾耳。 就源流而论，“周衰文弊，诸子争鸣”（《文史通义•言公上》），“自诸子纷纷言道，而为道病焉，儒家者流，乃尊尧舜周孔之道以为吾道矣”（《文史通义•原道下》）。若以儒家为“当然”，则必谓“道体无所不该，六艺足以尽之。诸子之为书……无非六艺之所该”（《文史通义•诗教上》）。然若明儒家之为儒家之“所以然”，则必谓“道，公也；学，私也。……夫天下无全功，圣人无全用。……知体道者，诸家皆可存”（《文史通义•说林》）。 实斋所言“即器以明道”，依乎时会之变，损益时王之制度，而备于国家经世之用。若以儒家、六经为“当然”，则必以六经为依据。“且如六经，同出于孔子，先儒以为其功莫大于《春秋》，正以切合当时人事耳。”（《文史通义•浙东学术》）“《春秋》之义，昭乎笔削。笔削之义，不仅事具始末、文成规矩已也……固将纲纪天人，推明大道。”（《文史通义•答客问上》） 于是，实斋“即器以明道”之论，终落脚于《春秋》“笔削之义”。此则与庄方耕之学有不期而合者。梁任公谓实斋“所著《文史通义》，实为乾嘉后思想解放之源泉”（《清代学术概论•十九》），盖即尽此而言。然实斋此论，恐囿于经学之“当然”。若尽乎“道”之“所以然”，“诸家皆可存”也。以此“即器以明道”，以为“经世”之学，则仍晦而不明。 盖实斋之学，以道器为根本、以文史为源流，“为能持世而救偏”，以达乎“经世”之旨。则实斋所论“六经皆器”、“六经皆史”，或有侧重，皆欲“即器以明道”也。然实斋之学，既反时趋，又“恐惊世骇俗，为不知己者诟厉”（《文史通义•与汪龙庄书》），故多隐而不言。实斋云：“鄙著《通义》之书，诸知己者许其可与论文，不知中多有为之言，不尽为文史计者。”（《章氏遗书•佚篇•与朱少白书》）诚哉斯言！

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  曹小旦 (究中西之际，通古今之变) 楼主 2009-01-02 03:00:49

  待续。拟做《七、常州之学与清末今文学》、《八、经学之崩溃与史学之复兴》、《九、新道学抑或新子学？》。

  新人报道。请大家批评指正！

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