邓教授回应高山杉了
来自：丁柏恩
“看走了眼”的高山杉——答《“错位”之错位》 2009-2-8 4:53:06 邓晓芒 来源： 编辑： 核心提示：最近读到朋友给我传来的、发表于《东方早报·上海书评》2008年11月9日的高山杉先生的大作《“错位”之错位》，该文对我的近著《哲学史方法论十四讲》和《实践唯物论新解》提出了批评。 最近读到朋友给我传来的、发表于《东方早报·上海书评》2008年11月9日的高山杉先生的大作《“错位”之错位》，该文对我的近著《哲学史方法论十四讲》和《实践唯物论新解》提出了批评。这些批评主要是针对我在两本书中关于王国维“对叔本华的活剥”一说而来，但得出的结论却吓人得很：“一个连‘表面的、零星的’问题都谈不对的人，我们怎么能相信他会真实而有效地‘深入开展学术批评和文化批判，介入当代中国思想进程和精神建构’（《十四讲》作者简介中语）呢？”大有攻其一点，不及其余之势。如果不是这样一种急切的心态使高先生的言辞显得有些危言耸听的话，应当说他的这些批评还是很有讨论价值的，通过这种讨论可以使问题本身获得更准确的理解和表达。故本文试图对高先生的批评作一点回应。 首先一个问题是，高先生指责我批评王国维对叔本华的自然科学本体论“不屑一顾”和“束之高阁”是一种“严重的错位”，他举出王国维在《叔本华之哲学及其教育学说》中转述叔本华的“植物上逐日光，下趋土浆”等语，以及王国维在《书叔本华遗传说后》中“白纸黑字地夸过”含有大量科学例子的《意志及观念之世界》和《自然中之意志》二书，来证明我“把《静安文集》束之高阁很久了”。这种证明恐怕是没有什么说服力的。其一，王国维《叔本华之哲学及其教育学说》的主旨是系统介绍叔氏的哲学和教育学（而不是谈自己的观点），他当然要提到叔氏的自然科学观，如果不提，那就不是什么“不屑一顾”的问题，而是无知了。何况即使是介绍，他也大大削减了分量，叔本华篇幅浩繁的自然科学认识论（知与感的关系，直观与逻辑的作用，时空、表象学说等）不见了，严整的自然等级体系（力学、化学、有机体、人）也不见了，只剩下几个零散的例子，总共占了不到一页（此文共二十页）。其二，王国维《书叔本华遗传说后》中说“南山可移，此案不可动矣”，指的是叔本华的“意志先于知性而起作用”之论，“意志居乎形体之先而限制形体，知力居乎形体之后而为形体所限制，……故脑髓之为欲知之意志所发现，与吾人之形体之为欲生之意志所发现无异”，这显然并非指叔本华的自然科学观点。高先生以此来证明王国维并不忽视自然科学，难免有张冠李戴之嫌。且高先生的推论是，既然王国维夸奖了叔本华的那两本书，而书中又“举了大量科学例子”，则可推出王国维重视叔本华的自然科学，这种推论逻辑上难以成立。 第二个问题是，我曾指出王国维在介绍叔本华哲学时没有理解其中的基督教“原罪”思想，对叔本华的自由意志是罪这一点“避而不谈”，高先生指责我是“对王国维的原作‘避而不看’，完全缺乏‘客观地探讨’和‘客观地介绍’‘嘛’”。而他所引为根据的，则是王国维在《红楼梦评论》中的两段话，即第二章中的“生活之欲先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。此可知吾人之堕落由吾人之所欲，而意志自由之罪恶也”。第四章中的“……世界人生之所以存在，实由吾人类之祖先一时之误谬。……若第二章所引《红楼梦》第一回之神话的解释，亦于无意识中暗示此理，较之《创世纪》所述人类犯罪之历史，尤为有味者也。夫人之有生，既为鼻祖之误谬矣，则夫吾人之同胞，凡为此鼻祖之子孙者，苟有一人焉未入解脱之域，则鼻祖之罪终无时而赎，而一时之谬误，反复至数千万年而未有已也”。这两段引证都是断章取义。例如第一段话，王国维原文是对《红楼梦》开篇一段话的意义之阐发，那段话里谈到女娲氏补天剩余一石，此石经锻炼而得了灵性，“因见众石俱得补天，独自己无才，不得入选，遂自怨自艾，日夜悲哀”，于是酿成“必欲入此忧患劳苦之世界”走一遭之“大误”，“由此一念之误，而遂造出十九年之历史，与百二十回之事实”。即此对照一番，便可明白王国维此论虽然用了“意志自由之罪”一名，其含义实与基督教原罪大相径庭。最根本的区别在于，女娲氏并没有命令该石不得入世，所以该石入世并没有触犯任何天条，而纯粹是自寻烦恼，所以曰“误”则可，曰“罪”则不可。至于误入歧途之后所犯之罪，已非“原”罪。王氏在此完全是字面上套用叔本华的用语而不知其味，所以我说他是“活剥”。至于第二段话，王氏确实提到了圣经《创世纪》，但结合上下文，可看出这里完全是批评性、对照性的而非赞同性的。因为王国维明确说了，对于暗示“世界人生之所以存在，实由吾人类之祖先一时之误谬”这个道理，《红楼梦》较之《创世纪》“尤为有味者”。那么，“尤为有味”在什么地方？接下来高先生所引那一段文字（“夫人之有生……”）并不是（如高先生所以为的）转述《创世纪》，而正是讲《红楼梦》中的“有味”之处，这一点必须联系紧接下面被高先生砍掉不引的文字才能看得明白：“则夫绝弃人伦如宝玉其人者，自普通之道德言之，固无所辞其不忠不孝之罪；若开天眼观之，则彼固可谓干父之蛊者也。知祖父之误谬，而不忍反覆之以重其罪，顾得谓之不孝哉？”可见王国维提到《创世纪》是为了与《红楼梦》对照，并且是为了对照出《红楼梦》比《创世纪》更好地“暗示”了人生始自“祖先一时之误”的道理，即：虽是人类始祖犯罪而传至后代，但人类始祖的“一时之误”要由后代来纠正，不是依赖上帝的“天惠之功”而得救，而是由凡人（宝玉）之大彻大悟而自行解脱，完成父辈的使命（干父之蛊）。这层“文化错位”的意思是高先生的断章取义和死抠字眼所无法把握的，哪怕他读的参考书也许比我多。 第三个问题显得有些无聊。我在《十四讲》第348页谈到王国维的《释理》一文中说“言语者，乃理性第一之产物……此希腊及意大利语中所以以一语表理性及言语者也”。我在讲课时解释说：“他没有说什么词，我理解就是‘逻各斯’。‘逻各斯’既是说话，又是理性。”高先生说：“其实不需要作者特别花费珍贵的脑力去‘理解’，王国维当然说了是什么词，您只需用肉眼在《释理》一文第三段扫描一下即得。”他没有注意到，我这是“讲演录”，不是写学术论文。我只需就读到的这段话向学生作解释即可，不必在课堂上翻到三页之前花费珍贵的眼力去“扫描”；而这段话中王氏的确没有说出这个“词”来。我并没有说王氏在别的地方也没有说出这个词，何况我的“理解”并没有错，不是吗？至于这段话是王国维的“原创”还是对叔本华的解释，这个问题在这里毫无关系，你总不能说这不是王国维的思想。我在这里要追究的是，王国维认为“此人类特别之知力，通古今东西皆谓之曰理性”，这就有问题，因为把言语和理性合为一词只是西方的特点，中国没有。高先生反驳我说，王国维此说是把叔本华的话“化用在自己的文章中”，是叔本华不通中文而“看走了眼”，“和王国维没啥关系”。这就奇怪了，通中文的王国维把叔本华由于不通中文而“看走了眼”的错误直接“化用在自己的文章中”，却没有看出这一错误，这能说和他“没啥关系”？严格说来，叔本华既然不通中文，也就谈不上“看走了眼”，真正“看走眼”的正是王国维，他把叔本华从西方视野中得出的结论搬用到中国语境中来了。这就叫“文化错位”。 第四个问题即悲剧问题。我说：“叔本华的悲剧观在王国维这里变得肤浅化了。王国维在叔本华那里总结出三种悲剧。”高先生的反驳则仅限于指出，三种悲剧不是王国维“总结”出来的，而“完全是叔本华自己的提法”。当然，仅从“提法”上看，王国维和叔本华所说似乎差别不大，但问题是两人的解释大可分殊。尤其是第三种最重要的悲剧，王国维完全是按照自己的理解作了不同于叔本华的解释，但又自以为在解释叔本华。所以从这个意义上说王国维的三类悲剧是他自己从叔本华那里“总结出来”的也不错。例如叔本华说第三种悲剧是：“不幸也可以仅仅是由于剧中人彼此的地位不同，由于他们的关系造成的；……明明看到却互为对方制造灾祸，同时还不能说单是那一方面不对。”（《作为表象和意志的世界》，石冲白译，商务印书馆1997年，第352页）王国维的说法是：“第三种之悲剧，由于剧中人物之位置及关系而不得不然者。”（《红楼梦评论》，载《王国维文集》，北京燕山出版社1997年第215页）除了砍掉前句分号后面的部分外，王氏句子与叔本华大体一致。但王国维以《红楼梦》为例所作的解释却是完全的误读，他所表达的无非是（用我的话说）“人活在世上就是可悲的，因为你不能脱离一切关系生活在世上”，“林黛玉、贾宝玉都有意志，想要结合，但结合不了，所以导致了悲剧”（《十四讲》第342页）。我还点明了：“其实从叔本华的眼光来看，《红楼梦》根本算不上悲剧，因为它不是由于意志自身的自相矛盾所导致的，而是由于意志受到外在环境的阻碍，实现不了而导致的。”并引钱锺书的看法：只有写宝、黛结了婚后发现不过如此，甚至更痛苦，最后导致破裂，才是真正的悲剧，因为这是自由意志实现自身以后出于其自身矛盾而来的悲剧（同上）。钱氏此说自有其根据，如叔本华对自己的悲剧定义是这样解释的：“悲剧，也正是在意志客体化的最高级别上使我们在可怕的规模和明确性中看到意志和它自己的分裂。”（《作为意志和表象的世界》第354页）而叔本华对第三类悲剧的前述界定只不过是引出这一解释的引子而已：为什么“不能说单是那一方面不对”呢？正是因为悲剧的根源在于每一方面的自由意志本身的自相冲突，这是不能怪罪于别人和环境的。这也是我区别叔本华和王国维的悲剧观的根据。 第五个问题是所谓的“辑佚”问题，高先生认为我“任意贬低‘辑佚’，却忘记了自己正是‘辑佚’的最大受益者”。他引我的一段话：“从考古学上有些新发现，认为耶稣、孔子还说了其他一些话，另外一些话几千年没传下来，我们当然可以说对耶稣、孔子误解了，但是那个误解不误解已经没有意义了。为什么没能传下来？还不是因为那些东西不能吸引人们的眼球。……你当然可以把未传的东西发掘出来，满足某些人的好奇心，但那是没有意义的，他们没有进入历史。”我这里谈的是解释学的“效果历史”观。但高先生看来对效果历史一窍不通，凭借他的断章取义，他轻而易举地把我的话变成了胡说。其实只要他耐着性子把这一段话读完，他的问题根本就不是问题。例如在他引此话后面第七行，我说：“当然那些遗失了的经典，也是历史，你今天来读，可以有新的启发：孔子原来还有那么些思想啊！那我们是不是可以从里面开出一个新的局面来。那就是你的历史啦，那是你对孔子的再解读，你这个解读一旦被人们所公认，使人们受到了影响，那才具有了历史意义。”（《十四讲》第43页，另外可参看本书第64页、第71页）用这种眼光来看高先生所说的我从马克思的1844年手稿“辑佚”中“受益”的问题是顺理成章的，即正是因为我从马克思的手稿中发现了对马克思全新理解的一种可能性，而这种可能性在当代融入了时代精神的视野（Horizont），这些手稿才拥有了自己的全新的意义。所以辑佚的意义在于它提供了创新的文本，如果仅仅是用来猎奇，了解当时的人还说过哪些话，那确实是没有历史意义的，顶多有茶余饭后满足好奇心的意义。可见，我何尝笼统地否认过辑佚的意义，我强调的是人在历史中的创造性才构成历史的根本意义，辑佚也要纳入到这一层面上来理解才有意义。 最后一个问题，是高先生在文章一开头提出的“哲学史方法论”这个概念的问题。高先生在我的《十四讲》里面“没读出多少‘史’和‘方法’来”，认为我“缺少哲学史的热身功夫和入门方法：史料的搜集和辨析”，并建议我把题目改成《中西哲学研究之我见》。高先生是少见多怪了。“哲学史方法论”这门课是武汉大学哲学系三十年来的传统课程，由武汉大学哲学系的老前辈萧萐父、陈修斋、杨祖陶等人创立，前辈们的一个真诚的学术信念是，按照德国古典哲学的传统，把哲学史和哲学看作是一致的（即历史和逻辑一致），在哲学史中寻求哲学规律，在哲学中奠定哲学史的根基。所以，“哲学史方法论”其实就是哲学本身，而不只是什么史料的搜集和辨析。史料学仅仅为哲学史的研究提供了外部的条件。1984年，由萧萐父、陈修斋主编的第一本《哲学史方法论文集》由武汉大学出版社出版，里面的文章所谈的都是着眼于哲学史的哲学问题。我的这本《十四讲》正是继承这一传统，可以看作第二本《哲学史方法论文集》，因为它本来就是在武汉大学给研究生讲“哲学史方法论”课的记录。我不知道高先生是学什么的，但看他的架势，他能理解的恐怕只是“哲学史料史”，而不是“哲学史”。其实“史料的搜集和辨析”在今天信息如此发达的时代大部分已交给电脑和网络去做了，真正留给人的只有对这些史料的识见和哲学把握。在这方面，高先生的眼光恐怕过于陈旧了，他也许能够知道王国维在这里那里说了些什么，但却连王国维在这里说的和在那里说的有什么样的理论联系都不甚了了，无怪乎他在上述批评中表现出如此多断章取义和死抠字眼的谬误。高先生文章中还有不少愤激之辞和并不机智的嘲讽，我就不反驳了。我想我肯定在什么地方无意中得罪过他。
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