诗经《兔罝》《卷耳》与天下之义

道里书院群和儒士社群近来多有师友讨论夷夏之辨与中国之义、天下之义。想起上学期讲《诗经》时，多有涉及相关论题的思考。现节选《卷耳》和《兔罝》讲稿中的两段，或有参考价值，不揣掉书袋之嫌，贴出来供网友批评： 张弛有度的天下文明：读《兔罝》（节选） ……罝兔之野人本在礼乐教化范围之外，而《周南》王者之化（无论文王还是后妃）泽被草野，莫不化之，以成王道之大。是为“天下”，是为“大一统”。近代以来，由于受到现代民族国家理念的影响和现代国家建构的需要，此义已湮没无闻。“天下”并不是“世界”或“地球村”，“大一统”并不是“专制统一”。《春秋》“大一统”的“天下”是超越了西方古代“城邦”（polis）形态和现代“民族国家”（nation-state）概念的大政治文明概念。国际政治意义上的古希腊城邦格局与国内社会政治意义上的奴隶制（包括以女人和孩子为财产的制度）是密切相关的。乃至直到现代西方，国际意义上的民族国家格局与国内政治制度上的民主制，实际也是同一件事情的两个方面。“城邦-奴隶制”和“民族国家-民主制”的政治结构都是以“公民权”为基础的政制，区别只在于享有“公民权”的人员范围大小有别。西方政制的发展史，就是享有公民权的人数范围不断扩大的历史，以及与之伴随的“城邦”扩大为“民族国家”的历史。但无论怎么扩大，西方政治对人的理解都未能超出“国家公民”或“世界公民”的概念，达到“天下之人”的概念，所以对政治之为政治的理解也未能超出“国家”，达到“天下”。[ 更多分析，参见拙文《尼各马可伦理学道学疏解导论》，见收拙著《道学导论（外篇）》，华东师范大学出版社，2010年。] 天下文明的政治概念不是一种“权利”及其范围的思想和制度，而是一种教化的思想和制度。就个人而言，就是“君子”“野人”之间的“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也”（《论语·先进》）或“学而优则仕，仕而优则学”（《子张》）；就国家而言，就是诸夏和夷狄之间的“夷狄进而为华夏，华夏退则为夷狄”。无论在国内社会秩序安排上，还是在国际政治安排上，“壹是皆以修身为本”，都是“教学为先”、“惟德是辅”的政教思路。只有在这个思想背景中，我们才能理解今文三家诗以“文王举闳夭、泰颠于罝网之中”来解《兔罝》的意义（参王先谦《诗三家义集疏》第43页）。 举小人于野，因其德而置诸君子之位，授之以政，这与“授予奴隶或外邦人以公民权”的政治逻辑完全不同。在公民和奴隶或外邦人之间有本质的区别，而在君子小人之间则只有德性教养的程度差别。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》）：华夏政教文明是一种建立在天性平等基础上的、可以通过德性学习而来改变位置的德性等级制度。修德，则下可以上；败德，则上可以下。能上能下的前提是“人皆为天地所生”的平等。孔子所谓“有教无类”，就是教化面前一律平等。平等不是目的，而只是出发点；平等的目的，恰恰是为了分出德性的等级；德性等级的区分不是为了固定等级，而是为了激励每个人投身学习和教养，实现自己的天命之性，做大人君子，成为对家国天下有用的人才。上博简《孔子诗论》谓“《兔罝》其用人，则吾取”，说的大概是这个意思。前面在读《樛木》篇的时候，我们也曾从泰卦的上下交泰之义阐述过相似的意思。…… “非其职而忧”的天下关怀与现代政治的貌公实私：读《卷耳》（节选） ……从欧阳修的《诗本义》开始，历代疑《卷耳》毛序者多质以“求贤审官”非后妃之职。[ 欧阳修《诗本义》卷一：“妇人无外事，求贤审官非后妃责。”参《四部丛刊》影印宋刊本。不过，欧阳修对《毛诗》和《郑笺》的批评其实仅限于一些细节上的不满，而在以《卷耳》为慕贤之诗的诗旨大义上，仍然是赞同毛、郑的。这是欧阳修之疑毛诗胜于后世所谓疑经的地方。关于宋人之疑经与现代诗经学所谓疑古的区别，我们在前面的“诗教与疑经：诗学的古今之变”一节中有过相关讨论，此不赘述。] 其实，联系上一节的分析，我们不妨设想：可能正因为非其职而忧之，才有此无力之感。况且，难道不是直到现在，各国所谓“第一夫人”虽然并不是国家公职，但仍然在各种内政外交活动中以“非正式的方式”发挥着公共职能吗？譬如新近的美国“第一夫人”米歇尔访华乘坐美国空军的飞机，在华受到习、彭的“私人”接待，虽曰非正式、非国礼，而其隆重程度和在华活动内容，哪一点不如同正式外交？古礼既有所谓“夫妇有别”，又有“夫妇一体”，这本是自然而健全的政治理解力。而现代人虽曰把政治重新奠立于“自然”之上（所谓“自然状态”和“社会契约”理论），但其实比古人丧失了更多对于自然的健康常识。 在儒家传统里，一方面诚然是“思不出其位”（《论语·宪问》），“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》），但这主要是就具体的事务性职责而言，是在顾炎武所谓“保国者，其君其臣，肉食者谋之”的层面上来说的；而另一方面，无论富贵贫贱都保有一个更加普泛的天下关怀：“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”[ 顾炎武《日知录》卷十三《正始》。] 非“本职工作”而忧之不已、不能释怀者，非天下而何？子曰：“人无远虑，必有近忧”（《论语·卫灵公》）。天下之忧是一种远方之忧，其义湮没无闻久矣！ 今人动辄批评古代政治之“私”，而现代所谓“公民”却永远只盯着自己的那点私利、权益和“本职工作”，毫无“非本职”的远方之忧。现代“人民”作为国家的统治者却不关心国家，只关心自己。美其名曰“程序正义”的不记名投票恰恰成为私利竞争的狂欢节，很难体现传说中的公共关怀。现代“公民”作为一国之主（所谓“民主”），在他“履行公共职能”为国家前途而秘密投票的时候（不记名投票本质上就是秘密投票），却很少从长远出发、从公共利益出发，几乎永远只知道从个人的工作、收入和利益出发。最近乌克兰和台湾的宪政危机都是例证。现代“民主”的统治者名曰“公民”，但他在投票或抗议性的公共意见表达的时候，并不能区分自己的私人利益和社会及国家公共利益的界限（而这一区分据说却是现代政治的基本原则和首要前提），徒以个人、族群或党派的私利为公开诉求的目标。现代“君主”（即“人民”）只用“公私有别”这一原则来要求他的代理人（即政府和公职人员），却对作为统治者的“人民”自身毫无节制。如果说古代君主的私利受到的监管和制约只是不够完善的话，那么，“现代君主”即“人民”的个人私利则上升到了宗教神祇的绝对高度，成了神圣不可侵犯的终极目的本身。现代“民主”或“人民统治”作为如此绝对的、纯粹单方面的专制统治，远不是古代任何君主或贵族所能望其项背的。然而，这种统治方式的基础却是赤裸裸的、作为最高宪法原则的假公济私（人民之“私”被神圣化为最大的和唯一的“公”），这无疑是政治和法度的极度败坏。 在这样的现代政治背景中，我们再来读《卷耳》的“后妃之志”作为一种“非其职而忧”的天下关怀，可能有特殊的启发意义。“非其职而忧”的天下关怀在古代政治传统中贯穿上下，所以，中国古代选举制度[ 中国选举传统源远流长，发展出了举荐、铨选、科考等多种基于德性教化的优良选举制度。“选举”一词是中国史籍高频词，并非只有“投票”才是选举。相反，投票很可能与“选举”或“选贤举能”关系不大，或至少算不上优良的选举制度。投票选举的优点只是“形式公平”，但希腊古已有之的抽签选举制很可能比投票选举制有更强的“形式公平”。又，现代票选制度是代议制民主制度的一部分，而现代信息和网络技术的发展实际上使得全民直接民主在技术上非常容易实现，使得代议制在技术上不再有存在必要。不过，未来基于信息技术的全民直接民主会进一步暴露投票制度的缺陷，使“政治意见市场”和“民意行情”成为象股市一样的东西。]并不片面重视“职能”选拔（“官”与“吏”有别），而是以德性为中心（《关雎》亦以德选妃），“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《大学》）。这是一种什么样的公呢？从天下之公的角度出发，国家公职都显得是“私”了。……