读书笔记 汉娜.阿伦特 《人的境况》
来自：Spiegel
管理员
2014-07-16 17:18:03
暑假准备认真读几本书，第一本是阿伦特的《人的处境》。之前零散地看过一些关于此书的评论，此书中许多观点对于理解中国现实也有帮助。为了监督自己开始写读书笔记。每天下午读二到三节。另外，优酷上面有一段非常珍贵的阿伦特与高斯（Gaus)的访谈。 非常精彩（德语就是那么精确好听！），不要错过。
人的状况 加洛芬的导言： 阿伦特对于大多数概念的区分常常通过词源学的探索确立。她假定我们可以从生活于2500年前的人的经验中，得到重要的启示。她没有像传统理解的那样写一种政治哲学，即提供以哲学论证为支持的政治处方，同时也拒绝为未来的提供蓝图。本书最鲜明的组织原则在于它对三种最根本性的人类活动的现象学分析：劳动(labor)、工作(work)、行动(action)。 阿伦特的前言 两个重要事件： 1 人造卫星的发射 （阿认为甚至比原子裂变还重要）此举是摆脱地球对人的束缚中迈出了第一步， 同时意味着切断让人属于自然母亲怀抱的最后纽带， 科学已经在从宇宙的观点来看待和处理地球自然。 科学似乎越来越万能，但是棘手的事实是： 科学世界观的“真理”，虽然可以用数学公式或者技术证明，但是无法把自身表达为普通的言说或者思想，人们可能永远都无法理解也即无法思考和谈论我们能够做的东西。由此引出知识（ 现代意义是know -how） 与思想已经分道扬镳的观点，人可能变成“know-how”的奴隶。 言谈使人成为政治存在。 科学家被迫采取的数学符号语言，已经不能转译为口头言说。科学家们生活在一个言谈已经丧失力量的世界， 人们不能相信科学家的政治判断，因为他们没有拒绝发明核武器，同时也不明白武器一旦被发明出来，就没有人就如何使用来咨询他们的意见。 2.自动化的发明 自动化的发明表面上把人类从最古老最自然的重负-劳动的负担和必需性解放出来。悖论是整个社会现实则是劳动者社会。一个即将从劳动的枷锁中解放出来的劳动者社会， 并且这个社会不知道还有什么更高级、更有意义的活动存在。劳动是人类的唯一活动，而未来是一个无劳动的劳动者社会。一幅糟糕的图景。 所以《人的境况》一书思想也都来自她对于当代事件的回应， 如她在前言中所写：“从我们最崭新的经验和最切近的恐惧出发，重新考虑人的境况”。 第一章 人的境况 第一节 积极生活与人的境况 三种根本性人类活动： 劳动、工作、行动 对应与人被给定的基本境况 劳动产出和输入生存必需品— 与人的生物过程相应 工作提供不同于自然环境的事物世界，而且此世界超越人的有死性而长久存在， 所以工作是人之境况的世界性。 Worldliness （世界性如何理解？） 行动是直接在人之间进行的活动， 也就是人的复数性（？）（plurality) 而复数性是一切政治生活最必要及充分的条件。最富有政治性的罗马人的语言中，活着和 在人们中间（inter homines esse)是同义词，死去和不再在人们中间（inter homines esse desinere)是同义词。 《创世纪》中上帝造人，创造了他和她，而非他们，人类是个体繁衍的结果（即行动的结果）而非按照某种模式无休止的复制。 此三种活动与人存在的基本状况（出生和死亡）诞生性（natality)和有死性(mortality)相关。 人是被处境限制的存在者（conditioned beings), 世界的客观性又与人类存在互相补充。人不可能没有物而存在，而物如果不是作为人类存在的处境，则只是一堆不相干的物品的堆积：一个非-世界（non - world) 人的境况是人类活动和能力的总和，但不是人的本性。他们不构成人的本质属性。 人可以谈论自己的本性，但是却无法定义它。 因为人的认知模式只适用于认识有“自然”属性的事物，包括自身的自然属性，可以回答是什么(what), 无法回答是谁 （who)的问题。 故所有企图定义人的本性的尝试，最后都归结于某个神的建构。 哲学的观点（不同于其它同样关于人的科学）是：人的境况不能“解释”我们是什么或回答我们是谁的问题。
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山可移 (风带着微笑轻吹) 2014-07-16 18:46:53
多谢老彭。 我本身是极少自己去找书看的，全靠某些环境里别人的分享和朋友直接推荐。尤其是这样提纲挈领的笔记，我连亲自去看都不用了。下面写的文字，是我结合了别人的笔记、自己粗粗翻阅了本书中文版之后写下的。
显然阿伦特有她自己的一个语境，我感兴趣的是，这个语境是可以公理化的吗？它立足的公理性基础在哪里？现在看上去，她的一些论点似乎浮在空中。不深究她对词汇的重新定义（比如劳动和工作），只说“人是被处境限制的存在”这个命题，似乎就有许多不脚踏实地，不能令人完全信服的地方。 或者说，她在访谈中提到的自己并非是哲学家，其实隐含着对公理化游戏规则的拒绝？
另一点，她的两个重要事件似乎在逻辑上与“我们可以从生活于2500年前的人的经验中，得到重要的启示”一脉相承。在我看来，从历史的角度考察人类心智（psyche）的尝试本身就是非常危险的尝试，因为大多对心智的直觉性研究都仰赖大量的观察、亲身的体验和实验。 很难说人类作为一个整体的心智是否因为火箭升空而发生了根本性变化。如果这个变化成立，那么火的使用，阶级的产生，现代心理学的提出（尽管前两者比较难归为事件event的行列）是否也带来了这样的根本性变化？ 如果不能回答这个问题，我认为阿伦特在这一点上的看法将会流于先有立场再选择性地撷取现象，也即，先有了她的那一套语境，再到人类历史的长河中挑出一些事件来作为佐证。
我当然有自己的一套世界观，所以从相信（belief）的角度说，我并不相信她的观点，也不相信她的观点是高于信念的任何东西。我很想知道，你在学习她的理论、与现实相映照的时候，有多相信（believe）里面的观点？（我倾向于不说信服be convinced这个词，因为阿伦特的观点不存在公理化的推导证明）
无论你的回答如何，我的观点是，这个选取相信与不相信的心理过程，与阿伦特（以及其他政治哲学家）提出自己理论的心理过程是同质的，同样是情绪主导而非理智主导的。
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Spiegel 管理员 楼主 2014-07-16 21:56:28
多谢老彭。 我本身是极少自己去找书看的，全靠某些环境里别人的分享和朋友直接推荐。尤其是这样 多谢老彭。 我本身是极少自己去找书看的，全靠某些环境里别人的分享和朋友直接推荐。尤其是这样提纲挈领的笔记，我连亲自去看都不用了。下面写的文字，是我结合了别人的笔记、自己粗粗翻阅了本书中文版之后写下的。 显然阿伦特有她自己的一个语境，我感兴趣的是，这个语境是可以公理化的吗？它立足的公理性基础在哪里？现在看上去，她的一些论点似乎浮在空中。不深究她对词汇的重新定义（比如劳动和工作），只说“人是被处境限制的存在”这个命题，似乎就有许多不脚踏实地，不能令人完全信服的地方。 或者说，她在访谈中提到的自己并非是哲学家，其实隐含着对公理化游戏规则的拒绝？ 另一点，她的两个重要事件似乎在逻辑上与“我们可以从生活于2500年前的人的经验中，得到重要的启示”一脉相承。在我看来，从历史的角度考察人类心智（psyche）的尝试本身就是非常危险的尝试，因为大多对心智的直觉性研究都仰赖大量的观察、亲身的体验和实验。 很难说人类作为一个整体的心智是否因为火箭升空而发生了根本性变化。如果这个变化成立，那么火的使用，阶级的产生，现代心理学的提出（尽管前两者比较难归为事件event的行列）是否也带来了这样的根本性变化？ 如果不能回答这个问题，我认为阿伦特在这一点上的看法将会流于先有立场再选择性地撷取现象，也即，先有了她的那一套语境，再到人类历史的长河中挑出一些事件来作为佐证。 我当然有自己的一套世界观，所以从相信（belief）的角度说，我并不相信她的观点，也不相信她的观点是高于信念的任何东西。我很想知道，你在学习她的理论、与现实相映照的时候，有多相信（believe）里面的观点？（我倾向于不说信服be convinced这个词，因为阿伦特的观点不存在公理化的推导证明） 无论你的回答如何，我的观点是，这个选取相信与不相信的心理过程，与阿伦特（以及其他政治哲学家）提出自己理论的心理过程是同质的，同样是情绪主导而非理智主导的。 ... 山可移晚上本来有别的安排，看到小禾的意见，不管了，先回复再说。
首先关于公理化，这是数学家或者科学家做的事情，但不是哲学家要解决的问题。科学家可能提出一个伟大的假设，而哲学家需要的则是追问的态度。好吧，阿伦特在访谈中强调自己不属于哲学圈子，除了访谈中提到的避免哲学与政治的天然对立的原因之外，可能还和她自己的个人经历有关。我不知道你对阿伦特了解多少，二战期间哲学圈很多人都沉沦在纳粹思想中，其中包括她一度的精神导师海德格尔。理智与情感的双重失望我猜也是她离开哲学圈的原因之一。但是，作为一个10多岁就开始读康德的哲学天才，她还是秉承哲学家的研究方法，这方面她应该受海德格尔的影响很深。比如从词源学的角度来重新审视思考某个事物。注意：是词源学，而不是历史， 海德格尔认为语言是我们存在的一种方式。从海德格尔开始纯粹的形而上学被抛弃，因为那可能是陷入虚无主义的一个陷阱。他也不寻找所谓的彼岸世界，而是“相对于日常思维的提问开始一种特殊转向” 。重视“此在“，哲学必须呼唤出人生此在的基本事实。二战后阿伦特转向政治哲学，与海德格尔所说的“处在当下”也不无关系吧。
人类的心智当然不会因为卫星上天而发生变化，如果有，那么也是一个漫长的过程。脱离地球是人类挑战自身极限的象征。阿伦特在此书中对于现代社会的分析是可以帮助我们理解当下，比如说我们怎么理解富士康工人自杀事件？工人的工作环境和待遇不是比几十年前要好多了吗？生产和消费怎样影响了当代人的精神状态？社会学家，心理学家等等都会有各自的解答，但是哲学家们可能会追问得更加深入。我读书的目的，其实和阿伦特在访谈中所说一样：只为真正理解当下。所以这并不存在相信与否的问题，优秀的思想者通过他们言说来给我们提供思考的角度和讨论领域。
对于已有世界观的读者，人的世界观当然也是一个不断发展的过程，阿伦特晚年说：“每次你写了什么东西，把它送到世界上，它就变成了公共事物。显然任何人都可以对它随意取舍，而且本应如此。我对此毫无怨言。无论你被理解成什么样，你都不应该企图控制这一切。你反而应该从其他人对他的理解中学习“。人的境况这本书和她其它著作一样，争议非常大，但是这也从另外一方面证明了其重要性。
阿伦特绝非情绪主导来提出自己的理论，好吧，你说“心理过程“，这个我不太懂，闭嘴。我对她情有独钟也因为一个朋友，她说阿伦特是“富有激情的思想者”， 而她希望自己也成为这样的人。我还喜欢薇依，这个燕子知道，要理解薇依也是非常困难的。
我读哲学其实是瞎读，万万到不了研究的层次。读这些书又是真正思想上有挑战性的工作，把我从焦虑、恐惧中解放。 如海德格尔所说，哲学是“一切稳定和保险可靠的对立面。它是一个漩涡，人们不断地旋到它里面去，以便不带任何幻想地，对人生此在进行纯粹的把握”。我觉得任何一门学科如果没有哲学作为底子，可能都会沦为纯粹的理性工具。
德语有一个非常美妙的动词“philosophieren“， 它是哲学的动词形式，表达动态的哲思活动。中文的哲思、沉思、冥想等词都不能道尽它的全部。当人去追问某个问题的时候，可以使用这个动词。阿伦特又说：言语也是行动，这句话多么抚慰人心，思想在行动中。
刚才看了一下，每天看2-3节有点慢。希望来大理之前可以读完这本书。
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山可移 (风带着微笑轻吹) 2014-07-16 22:21:20
晚上本来有别的安排，看到小禾的意见，不管了，先回复再说。 首先关于公理化，这是数学家或者 晚上本来有别的安排，看到小禾的意见，不管了，先回复再说。 首先关于公理化，这是数学家或者科学家做的事情，但不是哲学家要解决的问题。科学家可能提出一个伟大的假设，而哲学家需要的则是追问的态度。好吧，阿伦特在访谈中强调自己不属于哲学圈子，除了访谈中提到的避免哲学与政治的天然对立的原因之外，可能还和她自己的个人经历有关。我不知道你对阿伦特了解多少，二战期间哲学圈很多人都沉沦在纳粹思想中，其中包括她一度的精神导师海德格尔。理智与情感的双重失望我猜也是她离开哲学圈的原因之一。但是，作为一个10多岁就开始读康德的哲学天才，她还是秉承哲学家的研究方法，这方面她应该受海德格尔的影响很深。比如从词源学的角度来重新审视思考某个事物。注意：是词源学，而不是历史， 海德格尔认为语言是我们存在的一种方式。从海德格尔开始纯粹的形而上学被抛弃，因为那可能是陷入虚无主义的一个陷阱。他也不寻找所谓的彼岸世界，而是“相对于日常思维的提问开始一种特殊转向” 。重视“此在“，哲学必须呼唤出人生此在的基本事实。二战后阿伦特转向政治哲学，与海德格尔所说的“处在当下”也不无关系吧。 人类的心智当然不会因为卫星上天而发生变化，如果有，那么也是一个漫长的过程。脱离地球是人类挑战自身极限的象征。阿伦特在此书中对于现代社会的分析是可以帮助我们理解当下，比如说我们怎么理解富士康工人自杀事件？工人的工作环境和待遇不是比几十年前要好多了吗？生产和消费怎样影响了当代人的精神状态？社会学家，心理学家等等都会有各自的解答，但是哲学家们可能会追问得更加深入。我读书的目的，其实和阿伦特在访谈中所说一样：只为真正理解当下。所以这并不存在相信与否的问题，优秀的思想者通过他们言说来给我们提供思考的角度和讨论领域。 对于已有世界观的读者，人的世界观当然也是一个不断发展的过程，阿伦特晚年说：“每次你写了什么东西，把它送到世界上，它就变成了公共事物。显然任何人都可以对它随意取舍，而且本应如此。我对此毫无怨言。无论你被理解成什么样，你都不应该企图控制这一切。你反而应该从其他人对他的理解中学习“。人的境况这本书和她其它著作一样，争议非常大，但是这也从另外一方面证明了其重要性。 阿伦特绝非情绪主导来提出自己的理论，好吧，你说“心理过程“，这个我不太懂，闭嘴。我对她情有独钟也因为一个朋友，她说阿伦特是“富有激情的思想者”， 而她希望自己也成为这样的人。我还喜欢薇依，这个燕子知道，要理解薇依也是非常困难的。 我读哲学其实是瞎读，万万到不了研究的层次。读这些书又是真正思想上有挑战性的工作，把我从焦虑、恐惧中解放。 如海德格尔所说，哲学是“一切稳定和保险可靠的对立面。它是一个漩涡，人们不断地旋到它里面去，以便不带任何幻想地，对人生此在进行纯粹的把握”。我觉得任何一门学科如果没有哲学作为底子，可能都会沦为纯粹的理性工具。 德语有一个非常美妙的动词“philosophieren“， 它是哲学的动词形式，表达动态的哲思活动。中文的哲思、沉思、冥想等词都不能道尽它的全部。当人去追问某个问题的时候，可以使用这个动词。阿伦特又说：言语也是行动，这句话多么抚慰人心，思想在行动中。 刚才看了一下，每天看2-3节有点慢。希望来大理之前可以读完这本书。 ... Spiegel我说的“情绪主导”，可能有些不太准确。我所说的不是短暂生灭的情绪，在汉语里应该称作情结complex吧。比如，她关于海德格尔的情结有可能是导致她（公开宣称）自外于哲学圈子的原因。 作为一个理论，阿伦特创造的语境（如你所说她所说）是个“公共事物”，但是作为理论发源地的头脑，阿伦特本人显然受制于人类的种种情绪情结。我表达的意思是，对于这个公共事物我并没有太多兴趣，我感兴趣的是它创造者的头脑，以及你作为读者的头脑。我关心后者是怎么对前者的产物发生兴趣的。这是私人领域的话题，对此我们各自都有发言权。
我对哲学也是瞎子摸象程度的理解而已。哲学的任务，我之前并不清楚。我只知道，从任何一个体系中的任何一个命题开始，不断地问“为什么”，最终会触到一个底线，这个底线就是公理化系统的基础：公理。 如果触不到底线，或者在触到底线之前矛盾就产生了，这个系统就不是公理化的，至少不是外显explicitly的公理化的。
也许哲学的目的不是构建一个自圆其说的系统，而是“追问”。但是阿伦特做的（同样也是大部分哲学家做的）远比提出问题要多：她提出了某些命题。既然提出了命题，无论这个命题属于哲学的政治的还是无法分类的论域，都应该一视同仁地用“为什么”检视之，这能帮助我们理解，这个命题背后到底是什么东西。
这是我的态度，是不是也有点追问的意思？
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山可移 (风带着微笑轻吹) 2014-07-16 22:26:18
晚上本来有别的安排，看到小禾的意见，不管了，先回复再说。 首先关于公理化，这是数学家或者 晚上本来有别的安排，看到小禾的意见，不管了，先回复再说。 首先关于公理化，这是数学家或者科学家做的事情，但不是哲学家要解决的问题。科学家可能提出一个伟大的假设，而哲学家需要的则是追问的态度。好吧，阿伦特在访谈中强调自己不属于哲学圈子，除了访谈中提到的避免哲学与政治的天然对立的原因之外，可能还和她自己的个人经历有关。我不知道你对阿伦特了解多少，二战期间哲学圈很多人都沉沦在纳粹思想中，其中包括她一度的精神导师海德格尔。理智与情感的双重失望我猜也是她离开哲学圈的原因之一。但是，作为一个10多岁就开始读康德的哲学天才，她还是秉承哲学家的研究方法，这方面她应该受海德格尔的影响很深。比如从词源学的角度来重新审视思考某个事物。注意：是词源学，而不是历史， 海德格尔认为语言是我们存在的一种方式。从海德格尔开始纯粹的形而上学被抛弃，因为那可能是陷入虚无主义的一个陷阱。他也不寻找所谓的彼岸世界，而是“相对于日常思维的提问开始一种特殊转向” 。重视“此在“，哲学必须呼唤出人生此在的基本事实。二战后阿伦特转向政治哲学，与海德格尔所说的“处在当下”也不无关系吧。 人类的心智当然不会因为卫星上天而发生变化，如果有，那么也是一个漫长的过程。脱离地球是人类挑战自身极限的象征。阿伦特在此书中对于现代社会的分析是可以帮助我们理解当下，比如说我们怎么理解富士康工人自杀事件？工人的工作环境和待遇不是比几十年前要好多了吗？生产和消费怎样影响了当代人的精神状态？社会学家，心理学家等等都会有各自的解答，但是哲学家们可能会追问得更加深入。我读书的目的，其实和阿伦特在访谈中所说一样：只为真正理解当下。所以这并不存在相信与否的问题，优秀的思想者通过他们言说来给我们提供思考的角度和讨论领域。 对于已有世界观的读者，人的世界观当然也是一个不断发展的过程，阿伦特晚年说：“每次你写了什么东西，把它送到世界上，它就变成了公共事物。显然任何人都可以对它随意取舍，而且本应如此。我对此毫无怨言。无论你被理解成什么样，你都不应该企图控制这一切。你反而应该从其他人对他的理解中学习“。人的境况这本书和她其它著作一样，争议非常大，但是这也从另外一方面证明了其重要性。 阿伦特绝非情绪主导来提出自己的理论，好吧，你说“心理过程“，这个我不太懂，闭嘴。我对她情有独钟也因为一个朋友，她说阿伦特是“富有激情的思想者”， 而她希望自己也成为这样的人。我还喜欢薇依，这个燕子知道，要理解薇依也是非常困难的。 我读哲学其实是瞎读，万万到不了研究的层次。读这些书又是真正思想上有挑战性的工作，把我从焦虑、恐惧中解放。 如海德格尔所说，哲学是“一切稳定和保险可靠的对立面。它是一个漩涡，人们不断地旋到它里面去，以便不带任何幻想地，对人生此在进行纯粹的把握”。我觉得任何一门学科如果没有哲学作为底子，可能都会沦为纯粹的理性工具。 德语有一个非常美妙的动词“philosophieren“， 它是哲学的动词形式，表达动态的哲思活动。中文的哲思、沉思、冥想等词都不能道尽它的全部。当人去追问某个问题的时候，可以使用这个动词。阿伦特又说：言语也是行动，这句话多么抚慰人心，思想在行动中。 刚才看了一下，每天看2-3节有点慢。希望来大理之前可以读完这本书。 ... Spiegel关于世界观的问题，我自然不是在说我的或者任何人的世界观是一成不变的，而是在表达一个事实：我们不是思想的完美容器、用于演算的虚拟机，任何被我们纳入自己体系里的思想都应该会与这个容器有共鸣之处。如果这个思想和我目前的状况完全背道而驰，比如，一个基本公理是种族淘汰论的政治理论，我将会（情绪上和理智上同时）无法理解它并用它来编译我的现实。 我的关注点，你这个容器和阿伦特的思想的共鸣点在哪里，使得你能够（看上去颇为欣然地）接受它，同时也是某种程度上认同（也就是我一开始所说的相信）她的部分逻辑。 这一点，其实可以划归到我对“非公共事物”的兴趣上。
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Spiegel 管理员 楼主 2014-07-16 23:28:09
关于世界观的问题，我自然不是在说我的或者任何人的世界观是一成不变的，而是在表达一个事实：我 关于世界观的问题，我自然不是在说我的或者任何人的世界观是一成不变的，而是在表达一个事实：我们不是思想的完美容器、用于演算的虚拟机，任何被我们纳入自己体系里的思想都应该会与这个容器有共鸣之处。如果这个思想和我目前的状况完全背道而驰，比如，一个基本公理是种族淘汰论的政治理论，我将会（情绪上和理智上同时）无法理解它并用它来编译我的现实。 我的关注点，你这个容器和阿伦特的思想的共鸣点在哪里，使得你能够（看上去颇为欣然地）接受它，同时也是某种程度上认同（也就是我一开始所说的相信）她的部分逻辑。 这一点，其实可以划归到我对“非公共事物”的兴趣上。 ... 山可移关于那个什么公理我们就不讨论了，因为两个半桶水一起讨论，最后可能会搅合成一锅浑水。
至于我这个容器为什么会对阿伦特感兴趣，其实在前面我至少已经说了一个原因：阿伦特曾经强调过自己做研究的起点来自于“去理解”。 在著名的纽伦堡审判中，她看到的纳粹杀人魔艾希曼只是一个平庸的中年人，而这个人强调自己所做的一切只是为了完成他被要求的任务。 面对令人愕然的现实她写了《艾克曼在耶路撒冷》并在文中试图理解这一事实，为此她受到了巨大的争议甚至成为犹太民族的敌人。 她提出”平庸之恶“，同时进一步思考独裁统治下的个人责任，以及公民的不服从等等问题。 这些观点再结合中国的情况去反思对我来说是很有必要的。
第二点来是她对于现代社会的批判， 很多观点写在《人的境况》这本书中。 这是我想读的原因。 至于具体的诱因，当然是当下现实的刺激。 这些希望在以后的读书笔记中再讨论。别忘了，这本书我才读到第一章第三节。
博尔赫斯可能是阅读量最博大的作家之一。 他坦言哲学家休谟关于时间和空间的思考对他的影响很大，并且直接体现在他的小说创作中。对我来说，能够被影响某种程度是件好的事情。
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小易 管理员 2014-07-17 15:23:40
嗯，去年看完影片《汉娜.阿伦特》后，在有土鳖上看到的，就是这个访谈。确实好。
阿伦特与薇依都很值得读，这两人对工业化时代的反思有交叠处。《人的境况》你读的是德文还是中文版？
在第一章第一节的读书笔记里，这个worldliness在英文里有两个主要含义：1.是相对精神世界的物质世界，所谓尘世，俗世。二是指精于世故的人。从上下文来看，应该偏向于第一种含义，但又不算准确。不知德文是如何表达的。
人的复数性（plurality）在我的理解里，应该指众人。而政治生活肯定需要众人参与。从政治（politics）这个词的词源来看，它的希腊词根是of, for, or relating to citizens，跟希腊的城邦制度应该有关系。既然是citizens，应该是指城邦里的公民们，是plurality。说到词源学，我以为这个词本身就和历史有关，既然说到“源”，应该是词语发展和衍变的历史过程。
“人的诞生性和有死性”，这个表达很别扭，“人存在的基本状况：即诞生和必死。”我觉得要好一些。
科学和数学从哲学中分离出来之后，智性世界与精神世界的分离，我觉得是很糟糕的事情。
“任何一门学科如果没有哲学做底子，可能都会沦为纯粹的理性工具”。顶同意！
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小易 管理员 2014-07-17 15:52:24
我说的“情绪主导”，可能有些不太准确。我所说的不是短暂生灭的情绪，在汉语里应该称作情结comp 我说的“情绪主导”，可能有些不太准确。我所说的不是短暂生灭的情绪，在汉语里应该称作情结complex吧。比如，她关于海德格尔的情结有可能是导致她（公开宣称）自外于哲学圈子的原因。 作为一个理论，阿伦特创造的语境（如你所说她所说）是个“公共事物”，但是作为理论发源地的头脑，阿伦特本人显然受制于人类的种种情绪情结。我表达的意思是，对于这个公共事物我并没有太多兴趣，我感兴趣的是它创造者的头脑，以及你作为读者的头脑。我关心后者是怎么对前者的产物发生兴趣的。这是私人领域的话题，对此我们各自都有发言权。 我对哲学也是瞎子摸象程度的理解而已。哲学的任务，我之前并不清楚。我只知道，从任何一个体系中的任何一个命题开始，不断地问“为什么”，最终会触到一个底线，这个底线就是公理化系统的基础：公理。 如果触不到底线，或者在触到底线之前矛盾就产生了，这个系统就不是公理化的，至少不是外显explicitly的公理化的。 也许哲学的目的不是构建一个自圆其说的系统，而是“追问”。但是阿伦特做的（同样也是大部分哲学家做的）远比提出问题要多：她提出了某些命题。既然提出了命题，无论这个命题属于哲学的政治的还是无法分类的论域，都应该一视同仁地用“为什么”检视之，这能帮助我们理解，这个命题背后到底是什么东西。 这是我的态度，是不是也有点追问的意思？ ... 山可移“也许哲学的目的不是构建一个自圆其说的系统，而是“追问”。但是阿伦特做的（同样也是大部分哲学家做的）远比提出问题要多：她提出了某些命题。既然提出了命题，无论这个命题属于哲学的政治的还是无法分类的论域，都应该一视同仁地用“为什么”检视之，这能帮助我们理解，这个命题背后到底是什么东西。”
同意你这个态度。
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Spiegel 管理员 楼主 2014-07-17 17:36:48
@燕子
目前读的是中文版， 下次去德国的时候可以买本德语版对照。阿伦特这本书应该是用英文写的，德语的对于一些概念的阐述可能会更清晰。 同时这只是读书笔记，句子基本都来自原文，所以对于“有死性“”有死者“都是照搬译文的表述。 不过， ”有死者“我觉得也是可以的，因为在这里强调的无疑是死亡是人所”有“的自然属性。
@小禾
关于追问我再啰嗦一句，哲学家抛出一个问题的时候，追问的过程即开始。当然他们后面要做的，比一个问题要多得多，因为他在试图回答一个问题的时候，可能又发现了更多的问题。 我之所以强调追问这个态度，是因为大概没有哪个哲学家会认为自己找到了一个明确的答案。 另外一个伟大的问题本身就是一个唤起思考的导火索，”我是谁“？ 这个问题可能会促使自然科学家、心理学家等等寻找不同的答案，而且至今也没有标准答案。但是每个人在思索这个问题的时候就开始”哲思“了。
昨天读此书的个人动机，还有一点没有提到, 就是对于我的个人意义： 究竟我i要选择怎样的生活？ 我又如何在我的境况里把握我的生活？ 这个问题基本上每过几年就来纠缠我一下。
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Spiegel 管理员 楼主 2014-07-17 17:37:45
@燕子 目前读的是中文版， 下次去德国的时候可以买本德语版对照。阿伦特这本书应该是用英文 @燕子 目前读的是中文版， 下次去德国的时候可以买本德语版对照。阿伦特这本书应该是用英文写的，德语的对于一些概念的阐述可能会更清晰。 同时这只是读书笔记，句子基本都来自原文，所以对于“有死性“”有死者“都是照搬译文的表述。 不过， ”有死者“我觉得也是可以的，因为在这里强调的无疑是死亡是人所”有“的自然属性。 @小禾 关于追问我再啰嗦一句，哲学家抛出一个问题的时候，追问的过程即开始。当然他们后面要做的，比一个问题要多得多，因为他在试图回答一个问题的时候，可能又发现了更多的问题。 我之所以强调追问这个态度，是因为大概没有哪个哲学家会认为自己找到了一个明确的答案。 另外一个伟大的问题本身就是一个唤起思考的导火索，”我是谁“？ 这个问题可能会促使自然科学家、心理学家等等寻找不同的答案，而且至今也没有标准答案。但是每个人在思索这个问题的时候就开始”哲思“了。 昨天读此书的个人动机，还有一点没有提到, 就是对于我的个人意义： 究竟我i要选择怎样的生活？ 我又如何在我的境况里把握我的生活？ 这个问题基本上每过几年就来纠缠我一下。 ... Spiegel7月17日 笔记
第二节 “积极生活”的术语
积极生活是中世纪哲学对于亚里士多德“政治生活”一词的标准翻译。奥古斯丁认为那是一种交谈或实践的生活（vita negotiosa or actuosa)
自由的概念：完全从生存必需性及其必需性的从属关系中摆脱出来。任何人自愿或者非自愿为了自己全部或暂时的生存，丧失了其运动或活动的自由倾向，就被排除在自由生活之外。
自由人 亚里士多德对于自由人的三种生活方式的区分： 1.享乐生活 2. 政治生活 3. 思辨生活
三种生活方式的共同点是对于“美”的关注，即关注既非必需又非单纯有用的东西。享乐生活消费美，政治生活产生美的行为，而在沉思生活的哲学家生活中，美即不会因为人们的交往而生成（相对于政治生活）也不会因为人们对它的消费而改变（相对于享乐生活）。
希腊人对于政治生活的理解来自于他们对城邦生活（政治polis原意是城邦）的理解。希腊人认为政治生活是一种特殊的、出于自由而选择的政治组织形式，而非任何一种为了让人们以整齐有序的方式生活在一起而必要的组织形式。因此亚里士多德认为劳动和工作不属于此生活范畴，因为劳动服务于必需，工作生产有用的东西，他们都独立于人的需求。因此不能构成自主的属于人的生活方式。
随着城邦国家的消失，“积极生活”失去其特定政治意义，开始意指所有致力于此世之物的活动。但是工作和劳动并未因此在人类活动等级中上升，反而行动也被降低到到了生活必需性的层次，这样沉思生活（vita contemplativa)成为唯一真正自由的生活方式。而早在亚里士多德的三种生活方式描述中，沉思生活就处在最高层次。
沉思生活要求绝对宁静，而积极生活差不多等同于不宁静（askholia) ，这是理论生活和政治生活的区别。每一个活动，甚至纯粹思想的运动，都必须在沉思的绝对宁静中达到完满和终结。真理只有在人的彻底沉寂中才会显露自身。（神学家阿奎那认为积极生活也是为了达到灵魂寂静，因为积极生活诗人疲乏，从而冷却了内在的激情，并为沉思做好了准备，这个观点阿伦特用了战争与和平的比喻表达，即战争是为了和平）
积极生活的“不宁静”还可追溯到希腊人一个更为根本的区分：自身所是（自然事物）与因人而存在（人为）事物的区分。沉思的优先性来自于古希腊人的信念：人为的作品无法与自然宇宙相比，后者永恒不变在自身中旋转，而这种永恒只有当人的一切活动都完全停止才会显露自身。因此传统意义上，积极生活为沉思生活服务，处于附属地位。而在本书中“积极生活”一词的用法与传统用法矛盾，因为作者质疑两者之间的等级次序。作者认为音位沉思在传统等级中获得的极大重要性，模糊了积极生活内部的各种区分和表述。作者对于“积极生活”一词的预设是：各类活动背后的关切是不一样的，其它关切不高于、也不低于“沉思生活”的主要关切。
第三节 永恒对不朽
积极生活相对于沉思生活导致“行动的人和思想的人”开始分道扬镳，由此也唤起对于不朽和永恒的区分。
不朽在古希腊人眼中属于自然和奥林匹亚诸神，而人是不朽宇宙中唯一的有死者。“有死”是人存在的唯一标记，在一个万物以圆周运动的宇宙中，人以直线运动奔向终点。 有死者通过作品、行为（希腊语中Work和deed没有区分）找到自己的位置，获得属于自己的不朽，证明了他们自身的某种“神性”。古希腊哲学家认为满足于自然提供的享受的人，只是像动物一样活着和死去，而真正的人“热爱不朽声名胜过热爱可朽之物”。
永恒是哲学家关注的概念。作者倾向于是苏格拉底发现了永恒才是严格意义上形而上学思想的核心，因为他是唯一一个不打算写下他的思想的人：当一个思想家坐下来写下他所想，他首先考虑的就不是永恒，而是怎样留下永恒的印迹，也就是说他从沉思进入积极生活。 但是到了柏拉图那里，关注永恒的哲学家生活与追求不朽的公民生活（政治生活）已经是互相矛盾和冲突了。
柏拉图认为永恒“不可言说”，对亚里士多德来说永恒是“无言”。而且这种体验只能发生在人类事务领域之外和人群之外。在中世纪思想区分“沉思生活”和“积极生活”的关键是：与不朽体验相对的永恒体验无法与任何活动相应，也不，转化为任何活动。因为任何活动不但不足以构成永恒，而且也会打破永恒体验本身。
哲学家们对于永恒的体验使对于不朽的追求如过眼云烟。随后兴起的基督教又把永恒存在赋予了个体生命，这样两者的结合是任何对于尘世不朽的追求都变得无意义和无必要了，积极生活与政治生活都成为了沉思的婢女。 即便后来世俗领域在现代的崛起时发生的行动与沉思的次序的颠倒，还是挽救不了追求不朽的态度的湮灭。而追求不朽，最初正是积极生活的源泉和核心。
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Spiegel 管理员 楼主 2014-07-18 17:45:06
7月18日
第二章 公共和私人领域
第一节 人：一种社会的或政治的动物
人类活动依赖于人们共同生活的事实，行动是人独一无二的特权，野兽和神都不能行动，因为行动完全依赖他人的持续在场。这种人的存在与行动合一的关系，似乎说明了亚里士多德的“政治动物”最早被译做“社会动物”的原因。神学家阿奎那是这样翻译亚里士多德的名言的：“人在本性上是政治的，即社会的”。在这里“社会”一词对“政治”一词的无意识替代，已经暴露出人们在某种程度上丧失了希腊原初对政治的理解。亚里士多德和柏拉图并不认为“人不能在人群之外生活”是人的特征，而是生命需要加在我们身上的一种限制。
“社会”一词起源于罗马，在希腊语言或者思想中找不到与之对应的词。 Societas 表示人民之间为了一个特定目标而结盟。
希腊思想认为人结成的政治组织是和以家庭为中心的自然联合直接对立的。 先是所有建立在血亲关系之上的组织单位的解体（如氏族），然后才有城邦、国家的出现。公民开始属于两种存在秩序，即私人生活及政治生活，这两种生活有着明显的界限。
亚里士多德认为行动（praxis)和言说（lexis)构成政治，并构成人类事务的领域。这种理解可以追溯到城邦创立之前，也存在于苏格拉底的思想中。真正的政治行动（就其处于暴力领域之外而言）要以言说来进行。在恰当的时候找到恰当的言辞本身就是行动。 只有纯粹暴力才是沉默的， 因此暴力永远都不会伟大。
在起源于城邦经验的政治哲学中，行动和言说开始分离，政治中心从行动转向言说。生活在城邦中，意味着任何事情都要取决于话语和说服，而非暴力和强迫。
要充分理解亚里士多德对于人是“政治存在”的定义，还需理解他关于人的第二个著名定义：人是一个能言说的存在。这句话在拉丁文中被译成：人是理性的动物。如前面“政治的”被译成“社会的”一样，这是根本的误解。这两个定义其实是亚里士多德对于城邦政治生活的看法。（因为对他来说，人的最高能力不是言说和理性，而是沉思的能力）
以此为出发点， 城邦之外的任何人（如奴隶或野蛮人）都是无言的。他们不是丧失言说的机能，而是丧失了一种生活方式。
第二节 城邦与家庭
自从“政治领域”从希腊文翻译成拉丁文后被误解为“社会领域”后，随着历史的发展这一误解变得更加混乱。在古希腊私人和公共生活空间是两个截然有别、独立存在的事体，但是社会却是一个“非私亦非公”的领域。公共和私人领域的界限变得模糊，人民组织和政治共同体按照家庭形象建立，国民经济学展示了某种“集体家政”，在经济上将众多家庭组织成一个超级家庭。
古希腊时期家庭领域的驱使力量是生命本身，它受制于生存的紧迫性和必然性。 而城邦的领域是自由空间，此空间自由要求政治权威并能限制政治权威的正当性，自由存在于社会领域内， 而暴力则被政府所垄断。希腊哲学家认为自由仅存在于政治领域，而必然性则是私人家庭组织的特点， 因此强力和暴力在私人领域是正当的，因为他们是征服必然性获得自由的手段（比如通过奴隶的统治来征服必然性）这种自由也是希腊人所认为的“幸福”的基本条件，因此一个贫穷的自由人宁愿选择不稳定的状态，也不远成为相对稳定的奴隶。
家庭领域的统治者（家长） 拥有强力并且被认为是必要的，因为私人领域是“前政治”状态，家庭则是最不平等之场所。即便家长也不享受平等，因为他受制于自身的强制。 城邦也唯有城邦知道什么是“平等者”， 只有进入公共空间才有平等。城邦认为平等是自由的本质，进入政治领域意味着进入一个既没有统治也没有被统治的空间。
今天已无法确切说出现代与古代政治的深刻分歧，因为社会领域和政治领域已经完全融合。 政治成为社会的一种功能。古代人走出家庭上升到政治领域时需要跨越的鸿沟消失。在中世纪时期所有人类活动逐渐被纳入私人领域，以家庭为模式来塑造所有的人类关系，这种倾向最终发展出职业团体、工友会、甚至最早的商业公司（com-panis)。
古希腊人离开家庭（意味着他离开了生命的必然性和必需）把自己奉献给城邦，所以勇敢成为最基本的政治德性，而过于顾惜生命而放弃自由是奴性的标志。正因为古希腊政治对于家庭生活和政治生活的严格区分，所有服务于谋生或维持生命过程的活动，都不允许进入政治领域。政治生活是超越生存的“优良生活”，家庭生活则是为了城邦生活中的“优良生活”的存在而存在。
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Spiegel 管理员 楼主 2014-07-20 16:20:26
7月20日
第三节 社会的兴起 the Rise of the Social （第一部分）
（译者特别指出， 阿伦特把近代社会看作是私人领域的经济活动自近代以来扩张到公共领域的产物，故the social一词在广义上指现代社会化私为公的态度或倾向，与政治的 the political相对。）
从Society （家务管理及活动，问题和组织化设计）从家庭内部走向公共领域开始，私人和政治之间的界限变得模糊。 隐私(Privacy)一词在古代意味着人被剥夺了进入公共领域的权利，只能留在私人生活中。而这个词在当代则指私人空间，它不再与政治领域对立，他的对立面是社会领域，并与后者有更紧密真实的联系。
卢梭是第一个阐述此关系的理论家，他发现了社会对人的心灵造成的无法忍受的扭曲，反对社会对一个最内在领域的入侵。矛头指向社会性削平一切的要求，指向存在于每个社会人内在的顺从主义。卢梭的反叛在平等原则在社会或政治领域里要求自己的权利之前就发生了，而自法国政治社会学家托克维尔以来就把顺从主义归咎于平等原则。 国家由平等者还是不平者组成并不重要，因为社会要求它的成员像家庭内部成员一样行动，只有一种意见、一种利益。家庭衰落、社会兴起意味着家庭单位已被完全吸收受到相应的社会团体中。相同的利益与一致的意见以纯粹力量的方式起作用，顺从主义现象是现代发展最后阶段的典型特征。虽然社会中不再有一个有形的统治者，而是呈现无人统治（no-man rule)的状态，但这个在经济中扮演者社会整体利益和在沙龙中标榜文明社会意见的“无人”，并不因为失去它的人格而不再统治人，所以无人统治并不意味着无统治，某种情形下，甚至会演变成最残酷最专制的统治形式之一。
社会排除了行动的可能性，取而代之则期待从每个成员那里得到某种行为（behavior）。它通过施加无数的规则，使成员规范化， 排斥任何自发的行动或特立独行的成就。现代的平等则以内在于社会的顺从主义为基础， 并且只有行为替代行动成为人类关系的首要模式的条件下才可能。这种平等在很多方面都不同于古代的平等，古希腊的平等（只属于少数“平等者”）意味着强烈的独立性，公共领域为个性保留，因为在那里人们可以显示他们真正是谁及不可替代的地方。政治空间中的每个人都愿意分担审判、辩护和处理公共事务的责任。
假定人们只有互相行为而不行动的顺从主义，也是现代经济学的基础。只有人们都成为社会存在并一致遵循某种行为模式时， 经济学才获得了科学的特征。现代经济学的主要技术工具统计学只有在设计大数目或长时段时才有效，而行动或事件在统计学上仅显现为偏差或波动， 在日常生活和历史上只具有偶然性。这点和在它们政治与历史中意义是相悖的，对于后者而言，日常关系的意义并不揭示在日常生活中，而是显示在罕见的行动中，正如一段历史时期的意义仅仅在少量照亮它的事件中显示自身。
既然统计学规律只有在处理大数目的时候有效，那么人口的每一次增长都意味着有效性的增大和“偏差”的下降。在政治中，意味着任何政治体的人口越多，构成公共领域的东西就越有可能是社会性而非政治性的。古希腊人认识到：以行动和言说为主的城邦只有在公民人数受到限制的情况下才能维持。大量人群的聚集，会导致无法抵抗地朝着专制主义（一人专制或多人专制）发展。
行为主义及其规律的有效性揭示了一个不幸的真理：人越多的地方，人们就越倾向于整齐划一的行为，越不能忍受与行为模式不符的表现，统计学术语表达是对于波动的校准。在现实生活中，事件越来越丧失它们的意义，丧失它们照亮历史时代的能力。统计学的齐一律已成为这个社会不再隐秘的政治理想。
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Spiegel 管理员 楼主 2014-07-21 17:48:25
7月21日
社会的兴起 （第二部分）
自由经济学家们假定存在一种社会整体利益，它作为“看不见的手“引导着人们的行为。 经济学从一个相当有限的活动范围内的行为模式发展到”行为科学”并成为社会科学无所不包的要求，其结果是把人都所有活动在总体上都简化成依照条件来行为的动物水平，人道（humanity) 则遭受了灭顶之灾。社会构建的公共性组织的最鲜明的标志是：所有近代的共同体都变成了劳动者和打工者团体。人们围绕着生命必需性活动组织起来。劳动从原来的私人生活进入公共生活后，完全克服了和超越了它在自然家庭中的衰退趋势，改变了公共领域的性质，它所体现的自然事物的非自然增长（即劳动生产力的持续加速增长），政治事物已经完全无法与之对抗。
劳动生产力的持续增长力的开端是对于劳动组织分工，劳动过程的机械化也以此为基础。而这些条件的产生是在劳动进入公共领域以后开始的。 劳动一词以前总和“辛苦操劳”苦难折磨有关，而现在它的意义已经改变。
当劳动成为维持生计必不可少的因素时， 卓越就是我们最不可能从它之中期望得到的东西。
卓越一词（virtus) 曾总是出现在公共领域。一个人在众人中脱颖而出，需要他人在场，也就是说需要一个公共空间来呈现。 “当某人某一日受奴役的时候，宙斯就拿走了他一半的卓越”。此话出自于犹美奥斯（他自己就是奴隶）之口，意味着这句话是一句客观陈述。奴隶丧失了卓越，是因为他失去了进入公共领域的资格。
自从社会的兴起把言说和行动贬入私人领域后，尽管人们也可以在公开显示的劳动中变得优秀，但是其言说和行动的能力已经失去其从前的大部分品质。公众认为技术发展已经改变和控制了自然，而人文水平的滞后发展并丧失了话语权。此论点的缪误无需重复，关键在于，社会重视人类进步而不重视个人成就，公共领域已经无法辨认，卓越也丧失了其展示的空间。
第四节 公共领域： 共同
“公共”一此表示两个内在紧密联系但不完全一致的现象：
1.最大程度的公开性（能被所有人看到和听到）
心灵的激情、思想或者感性的愉悦只有去私人化和去个人化，才能变成适合于公共显现的形式，并把它们带入了某种实在性的领域。因为世界和我们自己的实在性需要他人在场的公共空间。我们的现实感依赖于呈现， 事物走出被遮蔽的黑暗依赖于公共领域的光芒。 但是，也有许多至关重要的东西只能在私人领域才能幸存，比如爱情，因为它的内在是非世界性的。
公共领域以外的东西也有可能拥有特殊的魅力，以至于很多人采用他们作为生活方式。比如说现代人迷恋的“小玩意儿”（想想我们的“小清新”吧）。法国人在他们曾经伟大的公共领域衰落后，就成了从“小玩意儿”中寻找乐趣的艺术大师。他们在自己的空间里，痴迷家具和摆设、摆弄花鸟虫鱼。这样流行的生活方式虽然可以扩散到每一个人，但不意味着它摆脱了其私人性，因此并不构成公共领域，并且意味着公共领域几乎隐退。伟大已经让位给魅力。
2.表示世界本身 这个世界并不是地球或自然，而是人造物品、人的创造、以及人为世界一起居住的人们之间发声的事情. 一个事物世界 ( a world of things)存在我们中间，这个世界仿佛一张桌子，让每个坐在桌子前的人发生联系又将他们彼此分开。
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Spiegel 管理员 楼主 2014-07-22 16:54:18
7月22日 越读越慢，有些涉及经济学的内容要想半天，还有一些对于马克思的批评没有理解。
接 ”公共“一词表示世界本身的内容
历史上曾被设计出来的唯一一种让人保持在一个共同体中的原则是基督教社团的原则， 它把全部人类关系建立在博爱的基础上。博爱与爱情不同，他是某种存在于人们之间的东西。基督教社团的非政治、非公共性质最初体现在它形成了一个“肌体”，这种结构是模仿家庭成员之间的关系，但正如公共领域不能在家庭成员之间形成，因此也它不可能从基督教社团生活中发展起来。
基督教的非世界性原则中，世界本身被理解为注定要毁灭的，在它之内的任何活动都是临时性的。这种弃绝尘世之物的方式可能在近代发展成更加令人不安的形式：强化对于世界之物的享受和消费。而公共领域作为使人们聚拢又彼此联系的事物共同体，它的存在依赖于持久性，它不能只为活着的人规划，必须超越有死之人的生命长度。
没有这种潜在的向尘世不朽的超越，就没有政治。共同世界是一个我们出生时进入，死亡时离开的地方，它向过去和未来开放。 它的公开性使一些珍贵的思想能从时间的侵蚀中保存下来。古代人进入公共领域，是因为他们想要拥有或与他人共有的东西，这些东西超越他们的现世生命。但是这样的时代已经一去不复返，因为现代人几乎完全丧失了对不朽的真正关切，甚至认为对不朽之追求出自个人虚荣。
尽管诗人和哲学家在社会崛起后还是会获得某些公共赞赏，但关键问题不是现代世界缺乏对于诗和哲学的公众赞赏，而是这种赞赏不足以构成一个让它们免于时间毁灭的空间。相对于空洞的赞赏，货币酬劳反而显得更为客观和真实，货币“客观性”的基础是：它已经成为成为衡量所有需求之满足程度的一个共同标尺。
而在一个公共世界中，因为每个人在空间里的位置和角度不同，那么一件事物绝对不会以一种标准的形式出现。每个人从不同角度来看和听，而从所有角度的总和中才会产生出“实在性”。只有事物在许多人从不同角度观看下而不改变它的“同一性”时，世界的实在性才能真实可靠地出现，这也是公共世界存在的意义。
如果共同世界向复数的人呈现自身的多个角度被破坏，共同世界只在一个立场上被观看， 只被允许从一个角度显示自身时，也就意味着它的终结已来临。在这样的情况下，所有人都做出一模一样的行为，都在复制和传播同样的观点，人被彻底私人化，仿佛大家都是一个家庭的成员。他们被囚禁在自己单一经验的主观性中，即使这种经验被反复复制，也无法改变其单一性的特征。
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路 2014-07-23 14:18:43
陈寅恪是看不起1949年以后新朝新贵们，乃是这些从枪杆子里面爬出来的东东没有文化。假如陈寅恪看到那些从权棍里钻出来的新朝富贵者，他依然如此。所以，他们终于说起文化软实力了——然而，他们其实是文化软弱无力。
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Spiegel 管理员 楼主 2014-07-23 18:08:03
建议路兄以后尽量把回复放在一起，这样看上去就没有那么零碎。
阿伦特说不愿做二等公民，是因为她那时已经看到犹太人在德国的生存空间已经丧失。倘若有天在中国也到这一步，俺们可以集体申请政治避难，只是不知道有没有国家愿意接收。
想来惭愧，零零散散读些西书，但对于我们自己的文化传统却知之甚少。先秦思想可媲美古希腊思想， 百家争鸣是中国哲学文化的黄金时代。可惜今人对于这段时期的思想缺乏梳理和反思，也找不到一些好的相关的书来读。
路兄的对于“文字是公共空间”的说法，如果是比喻，说得过去。此“空间”真非彼“空间”。”公共空间“在西方政治哲学中也有不同的看法，阿伦特则是从古希腊城邦民主政治的角度来讨论的，同时它是建立在城邦民主政治的基础上，所以把科举制度（尽管它曾是最有效的人才选拔制度）也扯进来就太牵强了。中国是否存在过真正意义上的公共空间被很多人讨论过，可以搜索相关的文章看看。
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Spiegel 管理员 楼主 2014-07-23 21:39:39
7月23日
第五节 私人领域：财产
相对于公共领域的多重含义，“私人”一词从它原初的“被剥夺”获得了更多的意义。过一种完全私人的生活，意味着被剥夺了被他人看到和听到中产生的实在性。当他人的缺席时，私人也无法显现。他做的任何事情不再对他人产生意义和影响，对他重要的东西对他人来说也无足轻重。在现代处境下，这种与他人的“客观”关系的丧失，已经演变成了大众孤独的现象。根源在于： 大众社会不仅破坏了公共领域，也破坏了私人领域。
基督教认为人要先关心自己- “你应学着静默和做你自己的事情”，视政治责任是一种负担，马克思则预告和希翼整个公共领域的消亡。基督教和社会主义在这一点的区别是： 基督教因为人的原罪而视政府为必要之恶，社会主义则希望最终取消政府，这种区别来自于他们对于人性的不同看法。
公共领域消失的最后阶段伴随着私人领域被清除的危险。
私人和公共之间的深刻关联，最基本的层面体现在私人财产问题上。 现代人把财产等同于财富是一种误解，它们在本质上完全不同。如富裕的社团在本质上是无财产的，因为他的个人财富在于他从作为整体的社会中分得的一份年收入。
在现代以前，文明建立在私有财产神圣性的观念之上。在起源上，财产意味着一个人在世界的的特定部分内占有自己的一席之地，从而属于一个政治体。Familia(家庭）的真正含义是财产，它表示田地、房屋、金钱和奴隶。可财产并不视为附属于家庭，财产像坟墓一样不可移动，只有人是匆匆过客。财富无法代替财产，贫穷不能剥夺一家之长的公民身份。 这种私生活的神圣性类似于生死幽暗之所的神圣性，是公共领域不能穿透之处。
对于城市来说必须赋予这个领域外在形象，即通过围墙划分界线。而界线正是“法律”一词的起源。在古代这个界线是一个公域和私域之间的无人区，一个实际的空间，区分并庇护着两个区域。 城邦的法律超出了古代的理解，但仍保留它原始的空间含义。城市国家的法律既不是立法行动也不是戒令，而是一堵墙，只有它围起来的东西才是政治的。（polis最初意味着环形墙一类的东西，拉丁词urbs也表达了圈的概念）它包围和保护了政治生活以及家庭领域。
因此私人财产不仅是进入公共领域的条件，它几乎成为公共领域的另一面，黑暗和隐藏的一面，一个人没有私人处所，就意味着他不再是“人”。
私人财富作为谋生手段，其政治意义是之后才出现的。私人财富成为进入公共领域的条件，不是因为主人致力于发财致富，而是财富合理地确保主人不必让精力为生命的必然性所耗。只有在绝大多数生存迫切需要得到满足后，公共生活才是可能的。但是如果财产所有者宁愿扩大他的财富也不愿去过一种政治生活的话，那么他就是宁愿牺牲他的自由，而被必然性所奴役。财富在现代开始以前都不被视为神圣的。
按照传统，没有对于私生活和财产的保护就没有自由的公共领域。但是现代社会庞大的财富积累，正是来自于对于农民以及后来对教会和寺庙财产的剥夺。普鲁东“财产就是盗窃”的观点在资本主义起源中有着牢固的事实基础。他认为取消私有财产也许可以疗治贫困之恶，但更有可能招致更大的暴政之恶。个人财富占有活动与积累的社会化过程一样，都不会尊重私人财产。马克思认为任何意义上的私有都会妨碍社会生产力的发展，因此要排除私人所有权以促进社会财富增长，此观点其实并非他的独创，而是存在于社会的本性当中。
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Spiegel 管理员 楼主 2014-07-24 21:17:16
7月24日
第六节 社会的和私人的
社会的兴起于私人财产转变为公共关心的内容是同步发生的。 社会进入公共领域时，伪装成一个财产所有人的组织。“共和国，主要是为了共同财富而存在的”。从前属于私人领域的财富，一旦开始占领公共领域，它便开始削弱世界的持久性，因为相对于公共世界的延续，财富总有耗尽的一天。只有当财富转化为资本，资本生产更多资本时，财富才具有接近共同世界的持久性，不过这种持久是过程的持久，而非一种稳固结构的持久。因此，公共财富永远不可能如共同世界一样成为共同的，它始终具有私人倾向性。只有政府是共同的，它受命来保护私有者，防止他们为了夺取更多财富而互相冲突。 随着私域和公域之间的区别消失，私人和公共之间的矛盾也一起融入社会领域。
我们可以看到，公共领域的消失是因为它变成私人领域的一种功能，私人领域的消失是因为它变成唯一所剩的为人们共同关心的东西。私人领域解体和融入社会的过程，最直接显示在不动产向动产的不断转化中，直至财产和财富的区别即罗马法律中“可交换物”和“可消费物”的区别丧失了意义。因为每种可交换的东西都变成了消费对象，失去了由其所处位置决定的私人使用价值，而变成了只能靠货币来衡量的社会价值。私人财产的取消意味着取消一个世界上属于自己的，实实在在的位置。与这种对于有形事物消解有紧密联系的，是现代对于财产概念的最具革命性的贡献：财产不再来自世界的一部份，而来自于人自身，因为人拥有一个身体以及属于这个身体的力量，即马克思称之的“劳动力”。
关于私人领域的消除对人类存在的威胁有如下关于私生活非剥夺性质的分析： 1，公共所有物与私人所有物的区别在于私人拥有物满足我们的生存所需。生存必需性与生命的联系如此紧密，以至于在必需性被完全消除的地方，生命本身也受到了威胁。 2 一个人私有财产是他的立身之所，在此处人才能完全摆脱他的公开性，进入某种幽暗之所（这个幽暗之所必须隐藏才有深度）。他的立身之处是保护这种需要隐藏的黑暗以抵挡公共之光的唯一有效途径。
从非政治体的角度看，私人领域和公共领域之间的区别，等于应该隐藏的东西和应该显示的东西之间的区别。从古到今，人身体部分的存在、所有与生命过程本身的必需性有关的东西都需要隐藏在私生活中。妇女和奴隶曾经都被隐藏起来，因为他们的生活辛苦并受制于必需性。现代开始时，劳动者丧失了他们在私人领域的藏身之处，他们被隐匿于工厂和高墙后面。从现代工人阶级解放和妇女解放几乎发生在同一时刻的历史事实表明，这个时代不再相信身体功能和物质需要应当隐藏，也就是说，与“必需品”相联的严格意义上的私生活，已经少得可怜了。
第七节 人类活动的定位
即使私人和公共的区分可以让人想起必然与自由、徒劳与长久甚至耻辱和光荣的对立，但是私人领域却包含更多。私人和公共最核心的的意义是表示有些东西需要隐藏，有些需要公开展示，否则它们都无法存在。人类活动应该在世界上有它恰当的位置。
但是还有一个公认极端的例子，关于它的论述在政治理论中扮演了相当重要的角色： 绝对意义上的善（goodness)是随着基督教的兴起才被人认识的，它区别于希腊和古罗马的有益于（good for) 和卓越（excellent)。 早期的基督教和共和国是敌对状态，他们的口号是“没有什么事情比公共事务更与我疏远”，罗马帝国毁灭后证明了世界末日并没有因此到来，基督教的末世期待没有实现，那为何对世界的疏离却保留了下来并长久存在呢？
因为基督教里的善有一种藏起来回避人的看和听的倾向。善一旦公开，就失去了它仅仅为着善自身的性质。“不要让你的左手知道你右手所做的”。
善的这种奇怪的“外在显现缺乏”的特徵，导致耶稣的出现也是一个悖论性事件。“你们为什么称我为善的？除了一个-上帝之外，无人是善的。”这有些类似苏格拉底的伟大洞见：没有人是智慧的，因此才产生了对智慧的爱，即哲学。耶稣的生活故事证明了，对善的爱是如何从无人可为善的洞见中产生。
爱善和爱智慧在一定程度上都与公共领域对立，但是善在这方面更加极端。因为善如果要避免被毁灭，只能把自己隐藏起来。而哲学家不必隐藏自己，思考虽然是所有活动中最孤独的，但决不意味着没有同伙，同时人在与自身的对话中能够发现自己。爱善的人虽然不是独处，但是他的善行无法得到他人的陪伴，善行必须在完成的瞬间被忘却，因为哪怕是记忆，也会破坏其作为“善”的特质。而思考可以被人记住，能凝结成思想，化为有形的书籍而被保留下来，成为人造物的一部分。
正因为善内在的非世界性，才让爱善者根本上成为一个宗教人物。然而爱善并不像爱智慧那样只局限于少数人的经验，因此善和孤独对政治的影响比智慧大得多。善的彼世性像其他活动一样，必须在世界中进行。但是它的显现又有一种主动否定性质，逃离世界，特别是世界的公共部分。
因此，善作为一种生活方式，在公共领域不仅是不可能的，甚至是破坏性的。马基雅维利认为政治行动的标准是荣耀（glory), 而善与恶都与荣耀无缘。因此不管是善还是恶，如果他们扮演一种公共角色并取得权利都是恶的，并且会自行腐化堕落。教会之所以成为意大利政治的腐败因素，是因为他本身参与了世俗事务，而不是那个具体教士的腐败。宗教对于世俗领域的统治职能是两个结果，要么被公共领域腐蚀，如果宗教团体不受腐蚀则会彻底破坏公共领域。之所以选择善功这个极端例子，是为了表明对于政治共同体的历史评判应与其活动性质相应，并通过这样的评判决定积极生活中那些活动应该公之于众，那些应该隐之为私。
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Spiegel 管理员 楼主 2014-07-25 22:35:36
第三章 劳动
第一节 我们身体的劳动和我们双手的工作
在古代和现代的欧洲语言中，都包含着两个在词源上无关联的词，这两个词看上去是指同一种活动，表面上看它们的用法甚至是一样的，劳动和工作就是这样的两个词。
古希腊语区分工匠（craftsman德语 Handwerker) 和 劳动者（拉丁文laborare)有意义的区分，后者是指奴隶或驯畜一样供应生活必须品的人。 劳动和工作作为动词使用时基本上是同义词，不过如果把它们变换成相应的名词形式则行不通。劳动作为动名词时不能表达完成的产品或结果的意思。而“产品”一词可以从“工作”一词派生出来。这两个词的意义在古代一直被忽略的原因在于古人对于劳动的蔑视，源于他们摆脱生存必需性而追求自由的强烈渴望，以及对于所有不能留下痕迹的活动的漠视。
城市国家充分发展之前，奴隶和一般工匠的区别是：前者是战败的敌人，后者则作为自由人也可以进入公共领域。但是主要兴趣在于技艺而不在广场的人是受到鄙视的。5世纪末， 城邦开始按照活动所需精力的多少来划分职业，亚里士多德甚至认为农夫和雕刻家是最卑贱的职业，拒绝承认他们的公民身份。
古希腊人对劳动的蔑视以及对于工匠的不信任的原因是： 由于我们的身体需要而必需的劳动是奴性的，劳动受到轻视是因为它们是由奴隶从事的活动之看法是历史学家的偏见。古人通过统治奴隶来摆脱生活必需性是他们保护奴隶制的理由。但是古人并不会利用廉价的劳动来成为追求利润最大化。亚里士多德并不否认奴隶作为人的能力，只是否认把人这个词用在完全服从于必然性的人类成员身上。
现代颠倒了行动与沉思的次序以及积极生活内各种活动的传统等级。 现代把劳动提升到原来由理性所占据的位置， 我们身体的劳动和我们双手的工作不会再有区别， 而新的划分出现了：生产性劳动和非生产性劳动，稍后出现了技术工作和非技术工作的区分以及体力劳动和脑力劳动的区分，这其中生产性劳动和非生产性劳动的区分击中了要害， 所以亚当.斯密和马克思都把他们的整个理论体系建立在这一区分上并非偶然事件。 劳动在现代得到提升在于他的生产性，而非生产性在斯密和马克思看来都是寄生性的，是劳动的扭曲形式，这样的看法与大众的看法也不谋而合。
劳动的特点是无法留下任何东西，他在产出的同时被迅速地消耗。但是西方人显示出的空前的生产力还是征服了马克思，马克思把所有劳动都视为工作，他用更适宜于谈论技艺人的方法来谈论劳动动物，并且希望彻底消除劳动和必需性。
马克思最具革命性的发现是引入了“劳动生产力”这一术语，以及生产力带来的剩余价值。 现代的劳动分工由任务固定化为终生职业，同时因为每个步骤都被分割得如此之细，以至于每个专门从业者只需要很少的技能，技术型劳动倾向于完全取消。脑力劳动在思考时也不能留下有形的东西，思想家想让世界知道他的思想内容，就必须首先停止思考和回忆他的思想，并通过一个物化的过程表达他的思想，这个过程也是一个需要技艺的过程。在现代社会每个职业都必须先向社会证明自己的有用性，相比于社会对于劳动的赞美，脑力职业的有用性就变得十分可疑，这样导致了很多知识分子也渴望成为工人大众的一员。 但是知识分子的确不像“工人”， 斯密这样形容他们：“社会上一些最令人尊敬阶层的劳动，就像奴仆的劳动一样，没有任何生产性的价值”。同时令人注意的是， 知识分子地位的提升和官僚系统的建立是同步的，他们的功能是维护各种官僚机器的运转，并在同时被机器消耗。
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Spiegel 管理员 楼主 2014-07-28 11:09:22
路兄说得是。我其实很想找点相关的书来读，之前只零碎读过一些钱穆的书，他的"中国思想史" 倒是简明扼要，但也如他所说：略去了思想家时代背景、师友渊源等等细节，各家思想只以简括的词句，扼要处稍加指点。如果读者自己不去再读原文，仔细研究，读后也就只背得几句名言而已。研究中国思想史的当代学者，谁的书值得一读？ 我还真不知道。不知大家是否有些推荐。
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Spiegel 管理员 楼主 2014-07-28 15:53:45
7月28日
第二节 世界的物性
使用物（持久物）与消费品： 持久物（使用物）是工作（而非劳动）的产物，它被视为世界的一部分，保证了世界的持久和稳固。 而消费品自身缺乏稳固性，它不停地出现和消失。只有从使用物那里，消费品才获得了它的物性（thing-character)，反之，如果没有我们“双手的工作，”我们很可能不知道一个东西是什么。
在消费品和使用物之外，还存在言和行的产物，它们一起构成人类事物的框架。言行作为人的外在表现，不能全凭自己而存在，因为它们比消费品更不耐久和易消逝。 它们的实在性依赖于人的复数性，依赖于他人的在场，以他人的见闻证实自己的存在。
还有一种人类活动，它虽然和外界产生联系，但它既不需要在世界中显示，也不需要因为实在性而被他人看到、听到、使用和消费，这就是思想。
行动、言说和思想之间的共同点是：它们自身都不“生产”，不造成任何东西。为了成为世界之物，它们必须被物化成书籍、绘画、雕塑等等。古希腊人相信，“记忆”为一切艺术之母。如果没有记忆及记忆的物化过程，行动、言说和思想就会在活动过程结束时消失，丧失它们的真实性，“死的文字”代替“活的精神”是它们获得世界性的代价。
人类世界的实在性产生于这样一个事实：我们被物所环绕，物比制造出它们的生产活动更长久，也比人类的生命更长久。物的世界性程度，取决于它们在世界上是否拥有长久的存在。
第三节 劳动与生命
有形之物中最不持久的是为生命必需性所消耗掉的东西。它们被人和动物的生命过程吸收，然后自行消失，回归于产生他们的自然。它们是所有事物中最不具有世界性又最接近自然的东西，因为它们虽是人造，却与自然界的周期循环过程一致。人的身体也是如此，生命总在不断地消耗磨损自己，直到最终死亡。
但是人的“生”和“死”不仅仅是个自然事件，生与死的概念存在首先要假定有着一个相对持久和稳定的世界，只有这样人才可以“进入”和“离开”这个世界，它的稳定性才能使“出现”和“消失”成为可能。生命一词如果是指从生到死的时间间隔的话，它就拥有了完全不同的意义。因为人被一个开端和终结所限制，他则遵循这一种严格的线形运动。除了生和死，他的一生中可以充满各种事件，这些事件可以被讲成一个连贯的故事，偶然性和意外也包括这个连贯之中。
人的生命过程与自然盛衰的共同特征是：它们都是自然循环的一部分，因此也就意味着无止尽的重复。所有出自于必然性的人类活动也都要陷入周而复始的自然循环。因此马克思从生物学的角度把劳动定义为“人与自然的新陈代谢”，劳动的这个循环实在生命有机体的运转过程中就规定好了，它必须辛苦操劳到有机体死亡时才结束。而工作则是在对象完成时就结束了，它从自然中获取物质材料，但并不以新陈代谢的形式将质料返还给自然。
劳动的第二个任务是-永无休止地抵御自然盛衰过程。它每天维护世界以避免其受自然过程的侵蚀。这种劳动是一种抗争，它抵御自然来保护世界。在中世纪对于劳动一词的使用中，我们可以看到劳动可以享有英雄业绩一样的含义。但是人周而复始的清扫、修复工作和英雄业绩并无相似之处，这样的劳动不需要勇气，它令人恐惧的也不是危险，而是无情的重复。
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Spiegel 管理员 楼主 2014-08-08 22:09:22
休假一周。回来后继续读书。这一章中阿伦特对于马克思有很多批判，对于没有读过马克思著作的我来说有些地方很难理解，只能尽量摘抄理解了的段落。
第四节 劳动与繁殖
劳动在现代从卑贱的地位上升到高级，这一变化始于洛克发现劳动是一切财产之源头。 这一发展在马克思的《劳动社会学》中达到顶点。马克思认为劳动是人类创造世界的最高能力，然而这和劳动的自然属性自相矛盾，产生矛盾的原因在与这些伟人把劳动和工作混为一谈，并为劳动赋予了某种工作才有的功能。马克思对于劳动的态度始终有些混乱，劳动即是“自然所强加的永恒必然性”，又是最人性的和富有生产性的人类活动， 但革命的最终目的却是把人从劳动中解放出来，只有取消劳动，“自由王国”才会代替“必然王国”。他把人定义为劳动动物，然而又导出一个理想社会，在那个社会中这种最伟大最人性的力量不再是必需的了。
马克思的理论是建立把劳动和生育理解为生命繁殖的两种方式的基础上的。劳动是一个人自身生命的再生产，保证了个人的存活。生育是另一个生命的生产，保证了种族的延续。他的理论契合了最古老顽强的关于劳动本性的洞见。因为按照希伯来和古代的传统，劳动内在地和生命及生育有关。人类生产力的发展把人类带入一个拥有丰富物质的社会这一现象其实是遵从一种原始必然性。“汝当生养众多，繁茂昌盛”。
所谓劳动的幸福和喜悦，是人在自然规律中与其它生物共同享有的乐趣。苦干和休息，劳动和消费，内在与劳动的快乐，可以称作活着的喜悦。
马克思对“劳动力”这个只属于人的生命力量的形式非常感兴趣，因为它能够创造“剩余”，尽管它只能生产出消费品，但是具有持久性并能独立存在的世界之物本不是他所关心的重点。马克思的前辈区分工作和劳动，是因为他们的论述建立在国民财产归属于个人假定之上，对于财产权的确定来说，物质丰裕是不够的。劳动的产物不会因为过剩而变得“耐久”，它的消费品本质使他们无法变成个人财产的一部分， 只能在损坏之前被消耗掉，否则只能无用的腐烂。
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Spiegel 管理员 楼主 2014-08-11 22:17:10
第五节 财产和财富的私人性
生命过程本身（包括其繁殖力）是私人化的东西，洛克发现了了私有财产也是最为私人所有的东西，因为人的身体就是人的固有财产。
马克思和洛克都认为财富的增长是一个自然过程，企图制约和控制财富的过程都破坏了社会生活本身。我们身体的劳动是某种占有的手段。随着现代的发展，私人性的劳动变成了公共性的东西。洛克把财产解释成占有“从公有中圈出来”的东西的过程，这个从公有中独立出来的东西，在现代社会得到了更好的保护。
人的身体是人的个人财产的结晶，是人唯一不能与他人分享的东西。但是如果一个人把他的全部精力集中在自己的身体生命上，他也就被排斥在这个世界之外了。苦修禁欲主义和享乐主义都是一种与世隔绝的方式，这种方式建立在“自然”经验之上，而非劳动和奴役的经验之上。从与世隔绝和禁锢在自己的私人存在中所享受的快乐，其实是一种无痛苦状态（absence of pain)。 无痛苦常常只有在痛和不痛的短暂间歇中感觉得到。疼痛以及伴随的摆脱疼痛的经验，是唯一让人觉得离开世界如此遥远的感觉经验。
唯一与这种无世界的经验一致的活动是劳动。因为劳动人尽管活着，却完全被囚禁在他与自然的新陈代谢中。他无法让自己摆脱自身机能的循环动作。它是我们的私有财产，同时这种私有性是真正无世界的，只为我们私人所有。 不过这种私有性并不是洛克所理解的私有财产，在他的理论中，财产始终与公共世界相连。因此现代社会并不时一个古代意义上财产所有者的社会，而是一个劳动者或者打工者的社会。 当人们的主要兴趣不是财产，而是财富的增长及积累过程，社会状态就发生了改变。财富增长与积累与种群的生命过程一样是无限的。 一个巨人般的整体的社会生命才是这个积累过程的主体，它不受个体寿命和个人所持财产有限性的限制。这种社会化的集体生命沿着它自身的“必然性”前进，即在生命繁殖和生命所需物品的极大丰富的双重意义上，沿着自动化的过程前进。
但是这一社会化的过程并不能消除劳动活动本身的私人性。物品的丰裕和劳动时间的缩短也无法引向一个公共世界的建立。马克思正确预言了在社会生产力不受阻碍发展的条件下，公共领域消亡了。同时他预言了从劳动中解放出来的社会化的人，把他们的自由时间将耗费在私人的、本质来说无世界性的活动上（即我们今天称之的“业余爱好”）
第六节工作的器具和劳动分工
劳动让人取得生活必需品，劳动的产物是人与自然新陈代谢的产物，它的短暂性使它无法成为世界的一部分。一个劳动者的大众社会是由一群缺乏世界性的人类成员组成，它们受制于必然性而失去了自由的能力。劳动动物的无世界性并非人的内在对于世界公共性的主动逃离，而是被自身需求的满足套住，就此而言，劳动人不是逃离世界，而是被抛出世界的。 在现代，奴役变成劳动阶级的社会状况，因为它就是生命自然状况本身，奴役生活无所不在。
古代的奴隶的功能并非为了社会生产，而是主要承担家务劳动。虽然把生命负担从公民肩头卸下要付出暴力强迫和不义的代价，但是这种黑暗的代价是自然的，而用暴力的方法试图打碎所有人都束缚在痛苦和必然性中锁链的行为才是人为的。人的处境是：辛苦操劳时生命本身的模式，它和束缚人的必然性一起，让人感受到它的存在，而神的惬意生活也许是毫无生气的生活。甚至可以说， 只有人们愿意承担生命的重负，把辛苦操劳扛在肩上，才能保持生机和活力。
现代社会中劳动工具的改善使劳动比以前轻松得多，但是这并不意味着人受制于必然性的状况得到了改变，只是这一状况变得越来越难以觉察，这也意味着人在这种情况下不可能获得自由，因为人的自由总是从摆脱必然性的尝试中获得。
劳动工具本身是工作的产物，它们不属于消费过程，而是使用物世界的组成部分。它能有限减轻劳动强度，但是并不能代替人的劳动。
现代生产领域的一个重要概念是劳动分工。劳动分工首先预设所有单个活动都是同质的，劳动力能够以量为单位累积。劳动分工等于把劳动的整体肢解，它的各个环节本身都没有目的，只有在组合起来以后才能达到目的。个人的劳动力是有限的，而组合起来的集体的劳动力却不会耗尽，如人类物种的生生不息，不会被个人的出生和死亡打断。
对应集体劳动力的无限循环的是无限的财富积累，现代社会中所有需要储存空间的“财产”都可以转化成货币，这也使个人占有不再有任何局限。如果我们要使生产的繁殖力受到自然限制，就必须调整个人消费使之适应财富的无限积累。方法则是把所有使用物（包括房子、家具等）都当成消费品来对待。产业革命中劳动取代了手工业，劳动分工替代了专门手艺， 其结果是所有现代世界的东西都变成了劳动产品，劳动产品的天然命运就是被消费，而非工作产品那样被使用。劳动过程的无休止只能靠无休止的消费需求来保证，因此人也越来越快地替换掉我们周围的世界之物，不再尊重和保护他们固有的持存性。技艺人的理想是永恒、稳固和持久，这个理想在现代社会已经让位给劳动动物的理想 -- 富足。
第七节一个消费者社会
现代人生活在一个劳动者社会中，在这个社会中人类的各类活动都被拉平到获取生活必需品和追求物质富足的共同标尺上来。一切活动都是为了“谋生”。这也导致与这一定位相违背的其它职业急剧减少，最后剩下唯一的例外是艺术家，他们是劳动者社会剩下的最后的“工作者”。劳动走向公共领域后的解放没有导致劳动和积极生活内其它活动的平等，却确定了其无可置疑的统治地位。从谋生的角度看，任何与劳动无关的活动都变成某项“爱好”及玩乐之类。
劳动阶级某种程度上摆脱了压迫和剥削只是意味着社会在非暴力方面取得的进步，但这种进步与自由没有任何关系。因为除了有意折磨人使用的暴力之外，没有哪一种人为暴力比得上受自然性驱使的“人的自然暴力”（古希腊语中“折磨”一词词根就出自于必然性）。这种暴力在古代只适用于奴隶，这样的暴力从表面上看在现代人类事务中下降了，但是随着劳动地位的上升，与劳动紧密相连接的必然性也随上升，因此到了现代，即使劳动成了自由阶级的职业，但是它也把“奴隶阶级的职责带回给了他们”。
所以现代劳动解放的危险在于：它不仅不能把人带入一个自由时代，恰恰相反，它迫使全体人类都处于必然性的控制之下。马克思看到了这个危险，因此他说要把人从必然性中解放出来，也就意味着从消费中解放出来，摆脱人与自然的新陈代谢。不过这一乌托邦的构想可能会演变成另一种现实：人的辛苦操劳可能会演变成消费的辛苦操心。从辛苦的桎梏中“解放”出来的人类又要去消费整个世界，也就是说，也许人类的劳动力都会耗费在消费活动上，“大多数人的幸福”实现后的社会也可能成为傻瓜的天堂。 只要劳动动物仍占据着公共领域，真正的公共领域就无法存在，取而代之的是私人活动的公共表现，其表现形式就是所谓的大众文化。 整个经济在一定程度上已经演变成浪费经济，而消费社会中的人则会失去在世界生活的真实感，而只是被一个周而复始的循环过程推动着。周边之物已经失去了其耐久性，这意味着由消费品围绕的环境并不能使人在其中有家园之感。 生活在一个消费者或者劳动者的社会变得越来越容易，人们也不再能够认清被必然性奴役的事实，而是被不断繁殖的生产力带来的社会富足弄得眼花缭乱，沉浸在无休止运动过程中的社会不再能够认清自身的空虚——一种”不能在劳动过后把自身确定和实现为永恒主体”的生活的空虚。
第三章读完，又要出去10天，回来继续。
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小易 管理员 2014-08-20 12:53:38
刚刚突然一想，不是我的留言引起误会了吧？在你刚开始做读书笔记的时候，我曾发帖说一直跟读来着，后来到“社会的兴起”那节就停下来了，是因为跟读这样的网上笔记，觉得还是读原著比较适宜。所以发了刚才那个帖子，是想说明一下自己停下来的原因。
至于你做的笔记，是很好的一个方法。继续做！
据肯木匠的说法，俺这个人有时很nurdy, 缺根弦，即便好友，也会起误会。
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Spiegel 管理员 楼主 2014-08-20 16:48:34
妹子，放心，百分之百没有误会。笔记有两个作用，一个是自己可以细读，第二个是别人看了笔记的内容，开始对原文产生兴趣，于是去读原书。我自己就是经常先读书评，引起了解的兴趣再去买书的。
我猜，”英文版就不必了“这句听上去有点冷的话引起你的担忧。我反观了一下自己为啥说了这句话，其实是因为读英文版对我来说肯定需要更长的时间。我的刹那的不舒服的情绪是因为对自己偷懒不去读原版有点不满。 但是我有点爱面子，于是干脆地拒绝。
沟通上的言不达意比比皆是，俺们大可不必如此龟毛。理由是：我们相爱了几十年，误会了吗？让误会的那个人自己去反思吧。
不过，你的龟毛还是让我很感动。
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Spiegel 管理员 楼主 2014-08-20 17:03:07
8月20日
第四章 工作
第一节 世界的持存
双手的工作与身体的劳动的区别是：前者是对于材料的加工，而后者则与劳动对象融合在一起。 工作的产物即人造物（object, 德语Gegenstand) 含有置于对面，被抛出的某物的意思，也就是说，它生成后就具备了持存性和客观性。它与消费的内在属性完全不同， 消费品的内在存在着毁灭结局，它被生产出来的目的就是为了被消耗。
人造物的持存性不是绝对的，因为人对它的使用会耗尽它的持存性， 从这一点来说，人们很容易把它与消费等同，只是它的使用时间可能更加长久一点。 使用的确包含了消费的因素，但是被耗尽只是只是使用的附带结果，而不是它的目的。(被耗尽恰恰是消费品的目的） 文中用易耗品鞋子与消费品的区别举例：鞋子如果作为人造物，我不穿它它则不会坏，它拥有自身的独立性，如果没有外界的破坏，它可以一直留存下去。 但是如果作为消费品，即使我不穿它，它的命运可能是很快扔进垃圾堆并被毁掉。
第二节物化
技艺人的工作是一个物化的过程。 他从自然中夺取材料，因为他工作的结果是产生一个新的事物，所以他把自己视为地球的主人，并做着某种上帝的工作（创造）。创造的经验带来自我确信和满足，并成为生活中自信的源泉。这种在工作过程中体会到的快乐与劳动的快乐是有区别的。劳动的快乐更多是一种从身体中产生的愉悦感。
制作的过程通常是先有一个模型的引导，这个在头脑中的模型或影像总是先于制作过程存在，并且在作品完成之后也不会消失。它完整保存着，并可以进行无限次的复制。但是这种潜在的复制能力与劳动的重复（劳动的标志就是周而复始的重复）有着本质的不同。 劳动的的重复是被生物循环所推动的，并且受到生物循环的控制，而复制是让那些已经拥有相对稳固性和持久性的物品在数量上重复。
模型的永恒性对柏拉图的永恒理念产生了很大理想，在柏拉图的学说中，高高在上的，统率着众多易逝事物的永恒理念，就是从模型的的永久性和单一性中得到证明的，众多易逝对象就是模仿它们制造出来的。
生产过程是产生制造物的手段，生产过程消失在产品中。制作物是制作人的目的。 劳动是为了消费的目的而生产，而消费品缺乏一件作品的永恒性质。劳动过程的目的不是由产品而决定，而是由它的消耗而决定的。从另一个角度说，产品也是生存和劳动力再生的手段，劳动则包含着强制性的重复：为了劳动就必须吃饭，为了吃饭就必须劳动。
制作的过程有其明确的开端和终点，而陷入生命过程的的循环劳动，则既没有开端也没有终结。制作人并不依赖他的产品，他是他自身和他的行为的主人，而劳动动物则是他自身的奴隶，因为他无法摆脱被生命必然性所支配的命运。
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小易 管理员 2014-08-21 00:34:34
妹子，放心，百分之百没有误会。笔记有两个作用，一个是自己可以细读，第二个是别人看了笔记的内 妹子，放心，百分之百没有误会。笔记有两个作用，一个是自己可以细读，第二个是别人看了笔记的内容，开始对原文产生兴趣，于是去读原书。我自己就是经常先读书评，引起了解的兴趣再去买书的。 我猜，”英文版就不必了“这句听上去有点冷的话引起你的担忧。我反观了一下自己为啥说了这句话，其实是因为读英文版对我来说肯定需要更长的时间。我的刹那的不舒服的情绪是因为对自己偷懒不去读原版有点不满。 但是我有点爱面子，于是干脆地拒绝。 沟通上的言不达意比比皆是，俺们大可不必如此龟毛。理由是：我们相爱了几十年，误会了吗？让误会的那个人自己去反思吧。 不过，你的龟毛还是让我很感动。 ... Spiegel哈哈，看來龜毛只要不是習慣性的，偶爾的龜毛完全有益於友誼。
至於你提到讀書筆記的兩個作用，很同意。
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