海德格尔与灵知主义 ( 作者：韩潮 )

一 　　1952年，约纳斯发表了他清算海德格尔思想的第一篇论文，名为《灵知主义和现代虚无主义》，此文后来扩充为《灵知主义、虚无主义与存在主义》一文，附在英文版《灵知宗教》书后。在这篇文章中，约纳斯提出了一种影响深远的对海德格尔思想的整体理解，即把海德格尔的存在主义阐释为古代晚期的异端运动灵知主义的现代形态（modern counterpart）。① 　　约纳斯此文发表后不久，雅可比·陶伯斯（Jacob Taubes）的第一任妻子苏珊·陶伯斯亦从相似的角度写下《海德格尔式虚无主义的灵知主义基础》一文，分析了海德格尔的《存在与时间》中的灵知主义因素。② 此外，大约在上世纪50年代末，沃格林也适逢其会地提出，海德格尔是现代灵知主义的代言人，他甚至用海德格尔的术语parousia（临在）概念为现代灵知主义命名，在他看来，此类思想或者皆可以称之为Parousiasm（临在论）。③ 　　20世纪是灵知主义范畴大扩张的时代。此前，灵知主义只是古典晚期的宗教历史现象，而自20世纪下半叶起，灵知主义范畴的概念效用开始扩展，成为一种现代性诊断与现代性批判的工具。说起来，海德格尔与灵知主义的牵涉恰是首当其冲者——在早先的灵知主义研究中，固然有19世纪图宾根神学的代表人物鲍尔（Ferdinand Christian Baur）在《基督教的灵知》一书中把承袭了波墨传统的德国古典哲学尤其是黑格尔哲学指认为灵知主义的现代传人，但是这一指认完全不带有批判和或诊断的色彩——甚至不妨说，海德格尔大概是第一个被诊断为患有灵知主义病症的思想家。 　　自约纳斯、陶伯斯以及沃格林对海德格尔的灵知主义诊断之后，灵知主义就俨然成为现代性诊断的某种概念范式。然而，问题在于，灵知主义成为一个批判性范畴的同时，似乎也恰是灵知主义的概念混乱的开始。伊利亚德的弟子、宗教史家库里亚诺曾用讽刺的语调说道：“从前我以为灵知主义作为古代晚期的宗教史现象是一件很清晰明了的事情，后来我才知道我太天真（naf）了，在某些人那里，非但灵知是灵知主义的，新柏拉图主义也是，天主教也是……左派是灵知主义，右派也是灵知主义……科学是灵知主义，迷信也是灵知主义……黑格尔是灵知主义，马克思也是……一切事物都是灵知主义的；一切事物的反面也都是灵知主义的。”④ 库里亚诺这里或多或少影射的是沃格林。事实上，库里亚诺的抱怨绝非偶然，就我目力所见，至少有不下六位学者对沃格林的灵知主义规定表示不满，其中不乏激烈的指责。⑤ 有鉴于此，我们不禁要问，为什么灵知主义会演化为一个与现代性整体有关的批判性范畴？其次，这样一种无比宽泛、以至于无边无际的灵知主义概念是否值得严肃对待？再者，何以灵知主义成为一个批判性范畴的同时，恰恰也是灵知主义的概念混乱的开始？ 　　如果我们不回到灵知主义作为批判性范畴出现的始点，亦即海德格尔与灵知主义的牵涉这一段公案，我们将难以回应上述的疑难。事实上，颇具反讽意味的是，我们将看到，20世纪第一次对作为宗教历史现象的灵知主义本质的发现，亦即约纳斯的灵知主义研究，恰恰是以海德格尔的生存论分析为框架。 二 　　在《灵知宗教》第二版附录里，约纳斯描述了他最初进入灵知主义研究时奇特的心理感受： 　　……我日益为极度陌生中的熟悉所震动。回想起来，我愿意相信，正是这种朦胧的亲切感所引起的震动引诱我进入诺斯替的迷宫。⑥约纳斯笔下的表述——如“陌生中的熟悉”或“朦胧的亲切感”——说的虽然是他个人的阅读经验，其实牵涉到的却是两类时空相距遥远的思想文本即古代的灵知主义与现代的存在主义之间出人意料的亲缘关系。当约纳斯带着经由海德格尔而得到启示的现代存在主义视角审视古代的灵知主义文献时，竟意外地发现对于灵知主义的字句往往有似曾相识之感。 　　从学术史沿革的角度来看，约纳斯的似曾相识之感首先引发的是灵知主义研究的一场变革。当代灵知主义研究权威、《灵知主义史》的作者意大利学者费罗拉莫（Giovanni Filoramo）曾说，约纳斯“第一次把握了灵知主义世界原初的、独特的本质”，让灵知主义摆脱了历史上积累下来的种种阴影，“第一次发出自己的声音”。⑦ 现在看来，约纳斯的贡献已毋庸多言了，但约纳斯对灵知主义所做的推进工作其实并不复杂，用约纳斯自己的话来说，他不过是为古代灵知主义“令人困惑且复杂多样的表达恢复了其可辨识的统一性”⑧。约纳斯很清楚自己的研究旨趣与那些能够阅读伊朗文、科普特文、突厥文的文本工作者不同，从某种意义上来说，他始终是这个行当里的局外人，可恰恰是这个局外人开辟了灵知主义研究的新局面，让灵知主义第一次发出了自己的声音。当然，这要归功于约纳斯的哲学方法，也就是约纳斯本人所师从的海德格尔所开创的现代存在主义——这尤其体现于约纳斯的第一本著作《灵知与晚期古典的精神》，当代灵知主义研究另一位大家鲁道夫（Kurt Rudolph）甚至说，要阅读约纳斯的《灵知与晚期古典的精神》，首先得阅读《存在与时间》掌握海德格尔式的语言。⑨ 　　应当说，如果我们承认，约纳斯成功把握了灵知主义的特质，尤其是找到了灵知主义根本之处的统一性，那么海德格尔的存在主义解析就应当是约纳斯打开古代灵知主义大门的钥匙。不过，有趣的是，若干年后，约纳斯本人开始怀疑这把钥匙的普遍有效性，在《灵知宗教》第二版附录里，约纳斯说道： 　　就好像一个炼金术士相信自己拥有一把钥匙可以打开每一扇门：我来到这扇门前，试了这把钥匙，奇怪！刚好合适，这扇门就打开了。于是，这钥匙就证明了它的价值。只是到了后来，在我成熟起来并不相信万能钥匙之后，我就开始想知道何以这把钥匙如此好地适用于这把锁。是不是我碰巧拿到了配这把锁的钥匙？⑩显然，从这段话来看，约纳斯最初用海德格尔式的存在主义阐释灵知主义的本质时，他的确是相信存在主义就是一把万能钥匙，对存在主义解释的普遍有效性他丝毫也没有怀疑。但时过境迁，当约纳斯重新审视二十年前他本人对灵知主义的存在主义阐释时，他已经不再相信存在主义是一把可以打开所有大门的万能钥匙，他开始怀疑，如果这把钥匙只是碰巧打开了这把锁，那么，情况是否刚好相反，是否钥匙本身根本就没有什么神秘的效能，而是锁决定了钥匙的效力？换言之，存在主义的方法之所以把握了灵知主义的特质，并不是因为存在主义是一种理解人类处境的普遍有效的方法，而是因为灵知主义这个特定的研究对象决定了存在主义这个研究方法特定的解释效力。 　　但约纳斯的倒转还不止于此，如果仅限于研究对象和研究方法的吻合，那么还到罢了，无非是二者有某种契合之处而已，可是自从1952年发表论文《灵知主义与现代虚无主义》到1962年修订《灵知宗教》第二版时的跋文《灵知主义、虚无主义与存在主义》，约纳斯以灵知主义为视角，发展出了一整套对海德格尔存在主义的批评，用约纳斯自己的话来说，“锁变成了钥匙，钥匙变成了锁”——最初，存在主义是理解灵知主义的钥匙，但后来的情况刚刚颠倒过来了，灵知主义是理解存在主义的钥匙。 　　我不知道哲学史上有无先例，但在约纳斯这里，的确出现了一个非常罕见的思想史阐释的个案——方法和对象的倒转。这种研究方法和研究对象的倒转，比照日常情景，好比是视线和视野的互换；就信念而言，几近信仰的改宗；甚至又类似于人类学理论中主位客位的交换，其作为个案的方法论意义远不是常见的类比研究或简单地寻找二者契合相似之处可以穷尽的。不过，此处并不是讨论思想史方法论的场合，本文所关注的是在约纳斯本人的思想历程中，何种思想性因素支配了约纳斯的转变？其中有无一以贯之的东西？如果说在约纳斯看来，最初“为历史分析提供方法的存在主义，本身就包含在分析的结果之中”(11) ——海德格尔所说的解释学循环庶几近之——那么，是否最初的起点和最后的终点原本就是一个东西？既而，从最初的起点到最后的终点，是否某些概念成分在其中已悄然遗失？ 三 　　鲁道夫说，要阅读约纳斯的《灵知与晚期古典的精神》，首先得阅读《存在与时间》，掌握海德格尔式的语言——这固然是一种过于夸张的表达，但我们的确可以从约纳斯1934年完成的著述中发现不少早期海德格尔所特有的概念和论断。事实上，如果我们把约纳斯的灵知主义研究与后起的研究相比照，后起的学者无论是鲁道夫的“极端二元论”规定抑或费罗拉莫“神性下降说”等等，着眼点或是宇宙论神话学或是神秘主义，而约纳斯的角度却落在灵知主义的异乡式生存体验上。(12) 可以说，在所有探索灵知主义本质的工作中，约纳斯最为强调灵知体验的要素。沃格林曾经说，灵知体验的核心因素是“把世界体验为一个人迷失在其中的异乡”(13)，这显然是一个来自于约纳斯的定义。 　　最为典型的例子是约纳斯对灵知主义象征语言的分析，他在曼达派文献和瓦伦廷派文献中发现了一系列诸如“沉沦”、“被抛”、“畏”、“无家可归”、“召唤”以及对“对召唤的回应”之类的象征语言。(14) 这类与海德格尔《存在与时间》的文本世界明显相似的词汇，一言以蔽之，表达的无非是人生活在这个世界上的异乡感。 　　事实上，《灵知与晚期古典的精神》列出的“灵知主义语言”第一条便是，“异在”（das Fremde）。约纳斯在那里明确指出，“‘异在生命’（das fremden Leben）这个概念是我们在灵知主义话语里遭遇的第一重要的象征词汇”，在所有灵知主义文献中都可以找到与之对应的词汇。(15) 因此，亦曾有学者指出，“异在”这个概念其实是约纳斯整个灵知主义规定的指导性原则。(16) 　　不过，需要指出的是，约纳斯对“异在”一词的理解其实与传统灵知主义研究——最为典型的当属哈纳克的《论马克安——异乡神的福音》（Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott）——颇有不同。对哈纳克来说，异在首先而且必定是神的性质。约纳斯固然也看到了这一点，他承认“异在”这个词往往首先在神学上作为神的谓词出现，但他却仍旧强调，“异在的根本内涵是此在的基本体验的直接表达”(17)。显然，这里明显存在着两种不同层面的异在性：神的“异在性”与此在的基本体验的“异在性”。二者孰轻孰重，孰为根本？从上面的表述来看，约纳斯当时的立场似乎是不言自明的。而且，从他对灵知主义语言的分析来看，似乎在不知不觉间约纳斯已然从神的“异在性”滑向了此在的基本体验的“异在性”，例如他曾说道：“尽管这些隐喻不是普通意义上的‘人’，而是象征性的、神话意义上的存在者……我们也可以把它们看作是那些让他的说话的人的体验的再现。”(18) ——这当然要归因于海德格尔的影响。 实际上，约纳斯所分析的灵知主义象征语言，无论其与《存在与时间》的生存论分析有着多少相似的成分，归根结底是一种异乡性经验或者说是一种陌生化的构造。海德格尔在他的生存论分析中如何构造一种陌生化的异乡性经验，才是决定诸如“沉沦”、“被抛”、“畏”、“无家可归”、“召唤”以及对“对召唤的回应”之类的灵知主义象征语言其有效性的根本所在——我们不妨来看。 　　在《存在与时间》里，“陌生”或“异在”（das Fremde）这个词本身并不是一个突出的概念，可与之相关的两个词汇却配得上《存在与时间》异乡性经验构造的关键词：一个是“异化”（Entfremdung）；一个是“无家可归”或“不在家的状态”（Unheimlichkeit）。(19) 当我们重温海德格尔分析此在的无家可归状态作为在世的基本方式时的表述，我们不由得会发现其与约纳斯笔下的灵知主义体验之间惊人的相似性。在海德格尔那里，异化是跌落到常人的无根基状态中去，而常人忙忙碌碌于“世界”之中，逃避此在本己的无家可归状态。因此，海德格尔问道：“常人迷失于它所烦忙的纷纷扰扰的‘世界’，对它来说，还有什么比那在无家可归中个别化为自己的、被抛入无的自身更为陌生的（fremder）呢？”(20) ——这一层是无家可归者相对于常人是陌生的、异在的存在；但同时，海德格尔还在同一处提到了召唤者（Rufer），他指出，这时召唤者传来的声音也必然是陌生的、异在的声音（die fremde Stimme）(21) ——这一层相对于灵知主义而言，又无疑恰是指异在的神的声音。 　　可问题是，在海德格尔那里，召唤者是谁？我们不妨来看海德格尔的一段陈述： 　　人们曾把这现象当作出发点，用来解释闯入此在的异己（fremden）力量。沿着这种解释方向走下去，人们又为这样确定下来的力量添置上一个拥有者，或把这种声音本身当作宣告自身的位格（上帝）。(22)在这段陈述中，海德格尔认为，不应把闯入此在的异在力量视作具有位格的神，也无须逃避到非此在的现存存在者中去。在他看来，我们不能陷入现成性（vorhanden）的教条，不能把陌生的、异在的召唤者又一次理解为一种现成性的异在存在，因为，此在一向总是实际地（faktisch）生存着，而此在生存的实际性（Faktizitt）也总是有别于现成事物的事实性（Tatschlichkeit）。(23) 因此，真正隐而不显的呼唤者不是别的，恰恰就是处于被抛状态中的此在自己。海德格尔由此说道，“呼声出于我而又逾越我”，此在既是召唤者又是被召唤者。(24) 　　在海德格尔那里，“此在既是召唤者又是被召唤者”并不是一种形式化的、空洞的表达。其原因在于，召唤者和被召唤者固然是同一个此在，但在生存论解析中却是得到明确区分的两个范畴，“呼唤者是此在，是在被抛状态（已经在……之中）为其能在而畏的此在。被召唤者是同一个此在，是向其最本己的能在（先行于自身）被唤起的此在”(25)。换言之，召唤者为已然之此在，被召唤者为此在之未然，而时间性则是召唤之桥梁。 　　就此而言，闯入此在的异己力量在海德格尔那里消融在时间性里。召唤者的陌生化并不需要一个位格神来保证，毋宁说，异乡就在此在的实际性生存中。这就是海德格尔那里异乡神的归宿。 　四 　　我们不妨再将海德格尔对陌生化的异乡人经验的构造与约纳斯对灵知主义的异在概念相比照。 　　约纳斯并非没有意识到灵知主义中的两种异在性，在《灵知与晚期古典的精神》的“灵知主义话语”部分，他曾专列一节分析了灵知主义语言中的“异乡人”（der fremde Mann）问题。在那里，他的确提到了基督教灵知派的两种异乡人形象：从这个世界之外遣送而来的信使固然是异乡人，囚禁在这个世界里的囚犯也是异乡人。在他看来，这明显暗示了同一个实体同时具有主动和被动的双重角色，也就是说，“最终是降临的异乡人拯救了他自己”，并且最后成为“被拯救的拯救者”（erlster Erlser）。(26) 　　对灵知主义研究有所了解的读者应当知道，“被拯救的拯救者”（salvator salvandus）这个概念一向被宗教历史学派视为灵知主义神话的基本范型。约纳斯本人赞同这个范型(27)，而他对两种异乡人形象的分析无异于说，“被拯救的拯救者”这个灵知主义神话的基本范型其实不过是两种异乡人形象的另一种表述。 　　巧合的是，在上文对海德格尔的分析中，我们发现了与之相似的形式：海德格尔对陌生性的异乡人经验的生存论分析，同样导向了一个类似的表述：“此在既是召唤者又是被召唤者。”如果说此前约纳斯对诸如“沉沦”、“被抛”、“无家可归”等灵知主义象征语言的分析印证了存在于海德格尔与灵知主义之间一种朦胧的、表层的修辞性亲缘关系，那么通过上文的分析，我们确信，海德格尔对陌生化的异乡人经验的构造的确与灵知主义的基本范型有着某种深层的同构性。 　　我们不妨让这个问题变得更加明确一些。事实上，若干年后约纳斯在《灵知宗教》第二版修订时，他对这两种异在性的看法显然已经更为深入。在对海德格尔的存在主义加以清算的论文里，他曾有一段对灵知主义二元论的两种表现形式的分析——在我看来，恰可以用来说明前文提及的两种异在性之间的关系： 　　灵知主义的二元论既是人与这个世界之间的二元论，同时也是这个世界与神之间的二元论。这种二元性不是互补的关系，而是相互对应的关系；它们其实是同一个二元论：因为人与世界之间的二元论是在体验的层面上反映了世界与神之间的二元论，它来源于后者正如来源于自己的逻辑基础——除非有人宁愿反过来，认为世界与神之间的二元论的超验教义来源于人与世界之分裂的内在体验正如它来源于它的心理基础。(28) 　　此处约纳斯极为清晰地分析了存在于灵知主义内部的两种二元性。显而易见，这两种二元论也就是两种异在性：人与这个世界之间的二元论，见证的是人与世界的疏离；而这个世界与神之间的二元论，见证的是这个世界与神的疏离。可问题在于，这两种二元论必须也只能是同一个二元论，约纳斯给出的说明是，前者是心理层面的二元论，后者是逻辑层面的二元论；心理层面的二元论只是逻辑层面的二元论的投射。但如此说来，相应的，是否也只存在一种异在关系呢？约纳斯是这样解释的： 　　在人、世界、神这个三元结构中，人与神一起属于在这个世界的对立面，但是，尽管它们的本质同属一方，却在事实上被这个世界严格分开。(29)注意，约纳斯这里的说明借用了形而上学中的本质和事实的区分：本质上人和神同属一方，事实上被这个世界严格分开。换言之，本质上是二元结构，事实上却是三元结构；或者说，本质上是一个二元论，事实上却是两个二元论。不妨说，灵知主义的特异性恰在此处：只有在本质和事实相区分的意义上，我们才能谈论“被拯救的拯救者”这个灵知主义神话的基本范型。正如我们之前指出的那样，灵知主义的拯救论之所以是自身关涉的，恰是因为它讨论的不是本质层面的事情，而是事实层面的事情：它涉及两种异在性，或者说它就是两个二元论的中项。 　　单纯从本质意义上来看，“被拯救的拯救者”这个看似悖论性的表述在灵知主义神话体系中往往通过拯救者与被拯救者的同性同体（consubstantiality）加以阐释，也就是说，通过拯救者与被拯救者的同性同体把两个二元论转化为一个二元论。但是就事实层面而论，却无论如何摆脱不了两个二元论的存在，因为，本质层面的同性同体根本无法说明何以会有“被拯救的拯救者”这个悖论性的事实存在——这一点在海德格尔那里就更为明显。对海德格尔来说，同性同体说的根基显然是一种现成性的存在方式；在实际性生存中亦即在时间中，召唤者和被召唤者固然是同一个此在，但由于时间性维度的引入，现成性亦即本质性的同性同体已绝无可能。换言之，根本就不存在拥有同一个本质的实体性此在。“此在既是召唤者又是被召唤者”仅仅是说，召唤者是被抛的已然之此在，被召唤者是向其最本己能在的未然之此在，召唤者与被召唤者仅有生存论的时间性勾连，此外别无任何本质层面的联系。 　　约纳斯继承了海德格尔的生存论分析，他看到了本质和事实的区分对灵知主义的意义所在，甚而他也看到了，相较于客观的灵知主义神话学，灵知主义的生存性体验具有更为根本的意义(30)，因此，约纳斯才说道，“人与他发现自己居于其中的这个世界之间的绝对分裂的体验是首要的。那在各种形式的客观教义中表达自身的正是这种体验”(31)。 　　当然，更为重要的是，约纳斯同时也借助对灵知主义的分析看清了海德格尔式的存在主义的实质，事实上，“存在主义的本质是某种二元论，是人与这个世界之间的疏离以及亲切的宇宙的观念的丧失”(32)。 五 　　正如前文所述，在约纳斯考察灵知主义与存在主义关系的研究过程中，发生了研究方法和研究对象的倒转——钥匙变成了锁，锁变成了钥匙。在早先考察灵知主义的本质时，存在主义的生存体验分析是考察的基本方法，而当他后来清算海德格尔式的存在主义时，灵知主义又成了批评的范式。事实上，约纳斯对海德格尔式的存在主义的批评，更多时候借助于将存在主义理解为灵知主义的现代对应项，通过指出古代灵知主义的缺失，间接实现对海德格尔思想的批判。 　　首先，应当指出，约纳斯最为基本的批判动机是基于伦理学的考虑。受洛维特的影响，他对海德格尔决断论的形式主义异常不满，因为这种决断论的形式主义把与某种规范相关的善恶决断问题简化为决断与无决断的纯形式问题，(33) 不过约纳斯也并没有停留于对海德格尔决断论的指责，因为从最根本的意义上来看，决断论的纯形式主义只是海德格尔式的存在主义的一个环节。要对海德格尔的道德困境做出分析和回应，就必须从总体上对海德格尔的思想加以界定。当然，在约纳斯看来，他手中的确握有这样的一把锋利的解剖刀——这就是将存在主义理解为灵知主义的现代对应项。约纳斯认为，海德格尔以及其他存在主义者在道德层面暴露出的问题其实可以归结为灵知主义本身的“反律法主义”（antinomianism）倾向——或许，正如有学者提醒我们的那样，存在主义时代所盛行的口号“一切都是被允许的”，其实早已出现在《哥林多前书》的灵知主义段落里：“凡事皆可行”，而这恰是保罗对灵知主义者的指责。(34) 　　约纳斯的英文版《灵知宗教》一书与之前的德文版《灵知与晚期古典的精神》最大的不同在于，约纳斯另起炉灶以希腊哲学的美德理论作为对比，考察了灵知主义在美德问题上的种种弱点。在后来增添的《希腊和灵知主义的美德》一章中，约纳斯借用了普洛提诺和伊里奈乌的话指责灵知主义非但缺乏美德理论，而且在实践中也以某种积极放纵的态度漠视道德约束，例如，伊里奈乌曾说，“一些人无节制地满足肉体的享乐，并且说你必须把肉归于肉，灵归于灵”(35)。在约纳斯看来，这种反道德主义的奇怪态度显示了灵知主义者对善恶的冷漠，因为，“世界内的善恶分别实际上湮没于灵知主义对反宇宙的自我的命运的漠不关心中”(36)。而在灵知主义的道德冷漠态度中，最为极端的倾向是一种有意识的积极放纵，由于道德律法是这个世界的天使制定的，因而，凡遵从了道德律法的人，其实也就已经放弃了灵性自我的权威。犯罪在某些灵知主义者那里（例如该隐派）似乎成了某种不得不完成的使命，或者说成了为了终极自由而付出的代价。 　　既而，约纳斯指出了灵知主义道德缺失的机制——在他看来，灵知主义者的道德冷漠最根本、最深处的原因是他们所持有的反宇宙主义（acosmism）立场。在约纳斯看来，希腊的美德学说与希腊的宇宙观念原本存在着一种紧密的联系，希腊人的美德首先是灵魂的某种功能，也就是说，在合适的时间以合适的方式做合适的事情，这种美德观念是与希腊人的宇宙（cosmos）观念即秩序本身的观念相契合的。宇宙秩序和道德秩序在本质上是同一的，人类王国和非人类王国之间并没有本质的分裂。希腊人固然也有神性的观念，但是： 　　在希腊哲学家那里，“朝神看”意味着赋予万物以权利，把它们当作是无所不包的宇宙神性的各种不同层次的表现，在存在之阶梯中通过智慧和美德而自我提升，这并不意味着对所逾越之等级的否定。而对于诺斯替派来说，“朝神看”意味着这样的一种否定：它是跳出一切中介性的实在，对于这种直接关系来说，这些实在不是别的，只不过是束缚与障碍、令人分心的诱惑、或者充其量是些无意义的东西。这些中介实在的中和就是这个世界，包括社会性的世界在内。(37)约纳斯甚至认为，灵知主义者的神就是一个虚无主义的概念，“从它那里没有流溢出规范，也没有流溢出自然的律法以及作为自然秩序之一部分的人的行为的律法”(38)。在灵知主义这里显然没有希腊式美德的位置。对世界和宇宙的极度蔑视，会扩展到否认人在宇宙的自然位置，而否认人在宇宙的自然位置，又会扩展到人通过提升这种自然位置而可能达到的优秀（美德）。灵知主义者即使存在着相互之间的关怀，也不是为了进一步融入到宇宙整体中去，因为，他不再是这个整体的一部分，整体只是对他的真正本质的妨碍。在约纳斯看来，灵知主义者有两种伦理倾向：一种是放荡主义，一种是禁欲主义。这两种对立的倾向在灵知主义那里是同根同源的。二者其实都是世俗规范之外的生活，禁欲的目的在于避免世界的玷污从而最大限度地减少这个世界的干涉和影响，纵欲的目的在于显示灵知人对于这个世界的自由和特权，以表明他不受这个世界的任何限制。 　　显然，在灵知主义者那里显示出来的伦理倾向并非只是一种单纯的道德立场，它归根结底是一种形而上学的态度，其根基在于他们对世界的轻蔑和敌视。约纳斯不由得感叹，这里“我们遇见了一种积极的、拒绝一切客观规范的形上旨趣”(39)，而这个形上旨趣最纯粹、最极端的表达就是道德的虚无主义。由此，约纳斯往往将存在主义称为现代虚无主义，而把灵知主义视为古代的虚无主义。 六 　　如果说灵知主义式的反律法主义（antinomianism），其来源是反宇宙主义（acosmism），而灵知主义对nomos的蔑视，其来源则是对cosmos的蔑视，那么同样的逻辑是否适用于灵知主义的现代对应项——存在主义？或者更进一步说，是否适用于海德格尔的学说？对这一点，约纳斯的态度是明确的。在他看来，存在主义的自我筹划和灵知主义的反律法主义论证有着某种同构性，而这又可以归因于存在主义哲学中自然概念的匮乏，“存在主义对自然这个概念的贬低……与灵知对自然的轻蔑有某种共同性。再也没有什么哲学比存在主义更不关心自然了，在存在主义那里没有为自然留下什么尊严”(40)；而对于海德格尔来说，他在《关于人文主义的通信》中反对“人是理性的动物”这个古典定义也已表明了海德格尔与灵知主义的反宇宙主义相似的态度，因为，在海德格尔那里，“最重要的是对任何可定义的‘人性’的拒斥。这种人性会使他尊贵的存在臣服于预先决定的本质，从而使他成为自然整体之中客观本质秩序的一个部分”(41)。 　　同样是针对存在主义哲学对道德规范的形式化处理（或者说道德立场的虚无主义），相较于洛维特对决断论的批评而言，约纳斯显然要更加深入得多，他指出了这种道德立场之后的形上旨趣。不过，更加公允地来看，约纳斯的批评多少有不够确实之处。首先，从存在主义哲学自然概念的匮乏(42) 推出其道德立场上的虚无主义，仅仅借助于与灵知主义的比照是不够充分的，必须有一种内部的批评作为补充。其次，更为重要的是，约纳斯上述断言建立于这样的一个前提之上，即将世界、自然与宇宙秩序（physis与cosmos）等量齐观。 　　然而，在海德格尔那里，世界和自然却并非是同一个可以等量齐观的范畴。一个最为明显的例证是，约纳斯在《灵知与晚期古典的精神》用以解说灵知主义的核心范畴“去世界化”（Entweltlichung），在海德格尔的《存在与时间》中恰恰是指自然范畴本身的性质。在他看来，对自然的认识本身就具有某种使世界“去世界化”的倾向，只有以“去世界化”的方式揭示存在者，自然空间才会显示出来了。(43) 严格说来，只有在希腊自然主义形而上学的立场上，世界、自然与宇宙秩序才可以等量齐观。海德格尔的确基于某种反形而上学的动机拒绝将二者齐一对待。而当海德格尔循着同一思路在《存在与时间》之后将自然理解为“涌现”，亦即重新建立了他的自然观念后，约纳斯的指责就更加缺少落实之处了。 　　约纳斯学说的意义在于，他指出了，道德虚无主义的根本症结既不在于最高价值失去了价值，也不在于急急宣布所谓的“上帝死了”，道德虚无主义的真正要害是对自然的蔑视和贬低。然而，道德虚无主义是否是反形而上学所要付出的代价，这的确是一个棘手的难题，它取决于反形而上学的观念是否最终将physis的理解排除在外，也取决于我们是否能在希腊自然主义的形而上学之外，形成某种对physis的理解(44) ——我们看到的是，海德格尔勇敢地走出了第一步，约纳斯则对此不寒而栗。 　　注释： 　　① Hans Jonas, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, Boston, Beacon Press, 1963, pp. 331, 335. 　　② Susan A. Taubes, “The Gnostic Foundations of Heidegger's Nihilism”, in Journal of Religion, 34, no. 3 (July 1954). 　　③ 沃格林：《没有约束的现代性》，张新樟译，华东师范大学出版社，2007年，第46页；事实上，近些年来，关于海德格尔与灵知主义关系的相关研究仍不绝于耳。柏林洪堡大学的鲍恩（Michael Pauen）曾分别分析了海德格尔的早期著述、《存在与时间》以及《哲学文献》（Beitrge zur Philosophie）三个阶段思想中的灵知主义成分，他甚至认为，《哲学文献》才是海德格尔式的灵知主义的高峰。Michael Pauen, Dithyrambiker des Untergangs: Gnostisches Denken in sthetik und Philosophie der Moderne, Berlin, Akademie Verlag, 1994. 　　④ Ioan P. Culianu,“The Gnostic Revenge: Gnosticism and Romantic Literature”, in Gnosis und Politik, ed. by Jacob Taubes, Munich: W. Fink, 1984, p. 290. 　　⑤ 据说阿尔蒂泽（Thomas J. J. Altizer）在一次会议上私下里就曾抱怨，“对沃格林教授来说，一切都是灵知主义的”，参见Eugene Webb, “Voegelin's‘Gnosticism’Reconsidered”, in Political Science Reviewer, 34 （2005）；此外，我们还可以举出一些例子，比如Stephan A. Hoeller也曾把灵知主义一词用法的混乱归结于沃格林，他甚至借用其他学者的话暗指沃格林的灵知主义用法实属荒诞不经，参见Stephan A. Hoeller, Gnosticism-New Light on the Ancient Tradition of Inner Knowing, Wheaton, IL: Quest Books, 2002. pp. 182-183；另外，Cyril O'Regan也曾提到，“在沃格林那里，灵知一词涵摄了一系列令人眼花缭乱的宗教、政治、哲学、心理学领域的思想，几乎所有后古典的政治传统，无论是笛卡尔、浪漫主义、德国观念论、现象学、海德格尔、存在主义、心理分析甚至如新教这样的宗教运动统统算作灵知主义之列”，参见Cyril O'Regan, Gnostic Return in Modernity, Albany: State University of New York Press, 2001, p. 20。而在我看来，托匹茨对沃格林的评价应当更加公允，他认为沃格林把所有尘世中的救世说和革命意识形态都称之为灵知主义，非但滥用了灵知的概念，而且使得“灵知”一词变成了一个极为空洞的概念，为此，托匹茨区分了个人救赎的灵知传统和启示录传统即世界终末对世界的改造，参见托匹茨：《马克思主义与灵知》，收入《灵知主义与现代性》，刘小枫选编，张新樟等译，华东师范大学出版社，2005年，第102页。我以为，托匹茨的区分是有意义的，但同时也使这个问题变得异常复杂，因为这涉及陶伯斯在《欧洲末世论》中对启示录传统和灵知主义传统的统一性认知，事实上，沃格林的观点就是从陶伯斯那里来的；同时，约纳斯和索勒姆关于现代灵知主义起源的争论也与此有关。兹不赘述。 　　⑥ 约纳斯：《诺斯替宗教》，张新樟译，上海三联书店，2006年，第295页。 　　⑦ Giovanni Filoramo, A History of Gnosticism, Cambridge, Mass.: Basil Blackwell, 1990, pp. 12-13. 　　⑧ 约纳斯：《诺斯替宗教》，第4页。 　　⑨ Kurt Rudolph,“Hans Jonas and Research on Gnosticism from a Contemporary Perspective”, in The Legacy of Hans Jonas: Judaism and the Phenomenon of Life, ed. by Hava Tirosh-Samuelson and Christian Wiese, Brill Academic Publishers, 2008, p. 97. 　　⑩ 约纳斯：《诺斯替宗教》，第296页。 　　(11) 约纳斯：《诺斯替宗教》，第295页。 　　(12) 因此，刘小枫先生认为，灵知主义其“定义的要害在于对现世性质的悲剧性看法：世界本质上是破碎、黑暗的，没有最终的秩序”，这是深得约纳斯要旨的看法。参见刘小枫：《灵知人及其现代幽灵》，载于《启示与理性：从苏格拉底、尼采到施特劳斯》，萌萌编，中国社会科学出版社，2001年。 　　(13) 沃格林：《没有约束的现代性》，第18页。 　　(14) 鲁道夫指出，作为《灵知与晚期古典的精神》的改写本，1958年出版的《灵知宗教》一书已经放弃了早期的“海德格尔的风格”，参见Kurt Rudolph,“Hans Jonas and Research on Gnosticism from a Contemporary Perspective”, in The Legacy of Hans Jonas: Judaism and the Phenomenon of Life, p. 95。 　　(15) Hans Jonas, Gnosis und sptantiker Geist. Erster Teil: Diemythologische Gnosis: Mit einer Einfuhrung zur Geschichte und Methodologie der Forschung, Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964, p. 96. 　　(16) Benjamin Lazier,“Overcoming Gnosticism: Hans Jonas, Hans Blumenberg, and the Legitimacy of the Modern World”, in Journal of the History of Ideas, 64 (2003), p. 619. 　　(17) Hans Jonas, Gnosis und sptantiker Geist, p. 96. 　　(18) 约纳斯：《诺斯替宗教》，第58页。 　　(19) Unheimlichkeit在海德格尔中晚期的作品里往往与das Fremde勾连在一起，出人意料地构成了对约纳斯批评的回应，这一部分的内容另文详述。 　　(20) 参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店，1987年，第331页。 　　(21) 同上。 　　(22) 同上书，第329页。 　　(23) 同上书，第330页。 　　(24) 参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店，1987年，第330页。 　　(25) 同上书，第332页。 　　(26) Hans Jonas, Gnosis und sptantiker Geist, p. 125；但需要指出的是，对海德格尔来说，“此在”既是召唤者又是被召唤者；而对约纳斯阐释的灵知主义来说，拯救者和被拯救者却不能是某个个别“此在”。 　　(27) 参见约纳斯对《珍珠之歌》的分析，“救世主自己需要拯救”，见约纳斯：《诺斯替宗教》，第119页。 　　(28) 约纳斯：《诺斯替宗教》，第301页，译文据英文本有所修正，参见Hans Jonas, The Gnostic Religion, p. 326。 　　(29) 约纳斯：《诺斯替宗教》，第301页，译文据英文本有所修正，参见Hans Jonas, The Gnostic Religion, p. 326。 　　(30) 需要指出的是，一旦从客观的灵知主义神话学转向灵知主义的生存性体验，正如约纳斯所指出的那样，随之而来的就是灵知主义的末世论。灵知主义在20世纪作为一个批判性范畴的出现，首先指是生存性体验，其实是灵知主义的末世论。这也就是灵知主义何以成为一个批判性范畴的同时，恰恰也是灵知主义的概念混乱的开始的原因所在。 　　(31) 约纳斯：《诺斯替宗教》，第301页。 　　(32) 同上书，第299页。 　　(33) Hans Jonas,“Heidegger's Resoluteness and Resolve”, in Martin Heidegger and National Socialism, ed. by Gtinther Neske and Emil Kettering, New York: Paragon House, 1990, p. 200. 　　(34) Kirsten J. Grimstad, The Modern Revival of Gnosticism and Thomas Mann's Doktor Faustus, Camden House, Rochester, NY/Woodbridge, Suffolk, 2002, p. 90. 　　(35) Irenaeus, Adversus Haereses, I. 6. 2-3，转引自约纳斯：《诺斯替宗教》，第248页。 　　(36) 约纳斯：《诺斯替宗教》，第249页。 　　(37) 约纳斯：《诺斯替宗教》，第246页。 　　(38) 同上书，第307页。 　　(39) 同上书，第250页。 　　(40) 约纳斯：《诺斯替宗教》，第313页。 　　(41) 同上书，第309页。 　　(42) 如果我们考虑到洛维特、珀格勒等人对海德格尔《存在与时间》中自然概念缺失的批评，我们也许不得不承认约纳斯批评部分的有效性。的确，我们知道，早期海德格尔对自然哲学的态度毋宁说的确是轻蔑的，据说在1921年的《对亚里士多德的现象学解释》学期课程上，一上来就口头引述了一段路德对亚里士多德的激进攻击：“亚里士多德的物理学、形而上学、灵魂论、伦理学以及一切以自然为荣耀的书都应该抛在一边。”（此说出自胡塞尔1922年写给那托普的信件）转引自John Van Buren, “Martin Heidegger, Martin Luther”, in Reading Heidegger from the Start: Essays in His Early Thought, State University of New York Press, 1994, p. 171；而在《存在与时间》中，正如洛维特曾指出的那样，独立的自然概念也是匮乏的，自然只是被视为“作为历史土壤的周围世界的自然”（Umweltnatur als“geschichtlischer Boden”），参见Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 381。 　　(43) Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 65, p. 112. 　　(44) Benjamin Lazier在约纳斯和施特劳斯的未发表的通信中发现了一段二者之间关于约纳斯《灵知宗教》的对话。其时，施特劳斯对《灵知宗教》的出版表示祝贺，他写信给约纳斯说：“我第一次发现了你早先的研究和现在你的关注点之间的联系。其中的关联之处，且容我表述如下：灵知主义是对physis最为激烈的反叛，而现在我们的任务是，重新恢复physis。”——而约纳斯的回答则是：“美妙的概括！”转引自Benjamin Lazier, “Overcoming Gnosticism: Hans Jonas, Hans Blumenberg, and the Legitimacy of the Modern World”, Journal of the History of Ideas, 64(2003), p. 632。