在欲望的欲望与困难的自由之间：列维纳斯《欲望的欲望》读解

在欲望的欲望与困难的自由之间：列维纳斯《欲望的欲望》读解 柯小刚（无竟寓） （《思想的起兴》，同济大学出版社，2007年） 在一篇题为《欲望之欲望》的演讲开头——这次演讲是为一次题为“犹太主义的欲望”的年会而作的报告——，列维纳斯曾引述如下一些《塔木德》文句，它们出自《沙巴》（Chabat, 88a-88b）： “而他们都站在山脚下……” （《出埃及记》19段第17句） 亚迪米·巴尔·哈玛·巴尔·哈沙（Abdimi bar Hama bar Hassa）拉夫说过：这事告诉我们，圣灵使翻斗形山在以色列子民上方震撼，并对他们宣示：“如果你们接受《托拉》经，非常好；否则，这里将是你们的坟墓。” 阿卡·巴尔·雅各（Akha bar Jacob）拉夫说：这里讲的是一个关于《托拉》经的严重警告。哈巴（Raba）说：他们毕竟在亚哈随鲁时代重新接受了《托拉》经。因为，据《以斯帖记》（9,27）所载：“犹太人承认和接受了。”他们承认了过去所接受的东西。 谢斯嘉（Cheskia）说过：“《诗篇》（76,9）记载：‘你从天上宣布你的判决；大地畏惧，默默无言’。如果大地畏惧，为什么默默无言呢？如果大地默默无言，为什么畏惧呢？——答曰：大地始而畏惧，终则寂然。” 而大地为什么畏惧呢？按照赫什·拉给什（Rech Laquich）的说法，这就是运行。因为赫什·拉给什曾教导：经文诗句“夜晚过去，清晨来临，这是第六天”（《创世纪》1,31）意味着什么？这一条释文有点牵强。他回答说，上帝与创世时的万物立了约：如果以色列接受《托拉》经，你们可以存在；否则，我要让你们重归混沌。 西玛依（Simai）拉夫教导过：当犹太教徒在理解上主圣谕之前就决定执行时，有60万个天使下凡，给每一个犹太教徒套上两个花冠；一个用于执行，另一个用于理解。一旦以色列犯罪，有120万个灭绝天使下凡，摘掉花冠，因为在《出埃及记》（33,6）中记载：“以色列人离开何烈山后，不再佩带装饰品。” 哈玛·巴尔·哈尼纳（Hama bar Hanina）拉夫说：以色列人在何烈山佩带装饰品，又在何烈山放弃装饰。就像刚才所说的（从何烈山开始），以色列人在何烈山装饰又在此放弃，而根据我们的诗句：“他们离开何烈山时，才放弃佩带装饰品。” 耶哈南（Yohanan）拉比说过：只有摩西有资格佩带所有的装饰品，因为《出埃及记》（33,7）紧接着写道：“对于摩西，他把帐幕设在……。” …… 以利泽尔（Eliezer）拉比说过：当犹太教徒在理解神谕之前就决定执行时——天上一个声音呼喊：谁向我的子民揭示了天使使用的这一秘密，因为《诗篇》（103,20）记载：“强大有力的天使啊，听从他命令，遵行他旨意的使者啊，你们都要赞颂上主。”首先是执行，然后是理解。 哈玛·巴尔·哈尼纳（Hama bar Hanina）拉夫说过：“如同苹果树在树林中，在年轻人中他是我最爱的一个。”（《雅歌》2,3）为什么把以色列与一棵苹果树相比较？答曰：为的是让你们知道，就像苹果树那样，先有果实，后有树叶，以色列是先执行，后理解。[ 列维纳斯：“欲望的欲望”，见《塔木德四讲》，关宝艳译，栾栋校，北京：商务印书馆，2002年，第38-40页，有删节。（下文凡引此书，皆简称《四讲》，不再注明出版信息。）这些《塔木德》引文中所引用《圣经》的文句，与通行的中文本《新旧约全书》颇有出入。由于本文作者不懂希伯来文，无从比照校勘，故所有引用完全依照列维纳斯“欲望的欲望”。在此文中，列维纳斯专门探讨过《塔木德》引用《圣经》经文与《圣经》本文之间的差异问题（见《四讲》48、52页）。在此问题上，列维纳斯主张“用塔木德精神来彻底超越《圣经》本文。”（52页）] 1. 出于陌异性的溢出尝试 对《塔木德》几乎一无所知而又斗胆在此转引，这也许是本文写作者正在犯下的不可饶恕的过错。然而这是不可抑止的过错：因为这是出于思想之溢出本性的过错。在此思想之溢出自身中，应和于列维纳斯思想的要求以及由列维纳斯所引述与疏解过的这些古老经文的要求，思想的斗胆尝试首先作为一种行动而不是作为一种求知的“欲望之欲望”，前来与读者照面。正如上面所引的《塔木德》所说：“首先是行动，然后是理解。”而这样一种冒险行动的反面——“（西方）哲学”或“知的优先性”，即“欲望的欲望”——则如列维纳斯对此经文的疏解所说： “知之优先是欲望的欲望。行之天真被聪明化：从此以后，只有在算计之后、在权衡赞成抑或反对之后，才可以成行。行不再是无偿的，不再是宽厚的，不再让他人置身于其相异性的状态，而是将他包括在全局之中，用今天人们的话来说，即用一种历史的观点从整体的视野上来对待他。这也是不了解他者作为他者、作为外在于算计、作为下一个和第一个来者的原因。”[ 《四讲》，第45-46页。] 因此，无论从（西方）哲学之知的观点，还是从历史（知识）的全局盘算出发，我们这次冒险尝试的思想行动必然是愚蠢的，“不合算”的，注定失败的。但如果无论从解释的一方出发，还是从被解释的文本一方出发，都在客观上要求这样一种冒险呢？ 有一种行动的必要性是不计代价的。这种行动的必要性如今摆在每一种非西方“正统”（这主要意味着“希腊+基督教”？）思想传统面前。这些多种多样的传统曾经或早或晚被迫卷入那种由西方挑起的“世界历史”进程及其不负责任的严峻后果之中。在这个灾难性的、不负责任的西方同质化狂潮中，大多数被迫卷入的古老文化销声匿迹了，而其中竟有一两种传统重新振作起来，洗心革面，重新面对世界，承担起那已经从西方的肩头卸下的天下责任。 在这些传统中最早被卷入西方同质化运动的便是令人敬畏的希伯来文化。在持续了两千年的漫长同质化运动中产生出了基督教和现代性，但犹太文化却奇迹般地一直保持着它相对独立于西方的他异面容。面对这两千年的犹太经验，浪迹于西方文化之腹地而不为所动的丰厚经验，中国这个刚刚涉足此一世界历史事件的文化可以从中学习什么，借鉴什么，以便有益于它对未来世界历史的改写，对天下面貌的变容？然而这两种文化互不了解由来已久矣，借鉴谈何容易？但是另一方面，正如我们转引的《塔木德》文句所启示的那样，也许越是不了解就越是显示出了行动之开端的急迫性。 上面是就我们这个特殊时代的处境而言。另一方面，即就思想与文化的一般处境而言，我们也似可思索当下所从事之思想行动的必要性。 有死者，即使最博学的人，也无一例外必得受制于时间和文化的制约。然而另一方面，正因为思想者是有死的，学者是有文化（制约）的，所以他才是超越于其时间与文化的。人与人相互分离（separated）为个人，文化与文化相互分离为不同文化，这是人与文化的局限性，但也正是它们的无限性。正是从此无限性而来，每一个人都是先验地溢出（overflow）自身的，每一种文化也都是先验地溢出自身的。这种先验的溢出性是如此之源始，以至于个人和文化的局限性并不是一种通过事后与他者的比较而测知的匮乏与不足，而乃是一种先于任何有限存在者的局限性并规定此存在者之为被分离存在者的盈余和溢出。由此而来，任何思想，如果它不得不是有死者的思想和被分离者的思想，那么这思想从根本上来说就首先是一个面向他者的伦理行动，一个溢出意识领域和内在自我领域的超越行动，承担责任（responsibility，作为对他者的应答）和风险的行动，然后它才可能在这一溢出行动所开辟的空间中形成一种安逸的、整全的、系统的、自洽的亦即可理解的可理解性。在这个基础上回过头来，当知性遗忘其起源之伦理属性之后，可理解性反过来成为行动的理由和庇护，并以此方式继续保持它与作为原初伦理行动之思想的关系： “听到一种和你讲话的声音事实上就是对讲话者负起了责任。可理解性不是始于自信，不是始于与自我的巧合，即不是始于可给自己以时间和一种暂时性的胆气、什么都想尝试且处处受诱惑的巧合。可理解性是一种对真实的忠诚，不可腐蚀，先于人类的一切冒险；它像一团云朵，保护着人类的冒险：据《塔木德》记载，一大块乌云在沙漠的上空笼罩着犹太教徒。”[ 同上，第65页。] “听到一种和你讲话的声音事实上就是对讲话者负起了责任。”也许同样，读到一篇文章就是对作者负起了责任。面对列维纳斯的文章及其所阐释的《塔木德》经文，我们作为读者乃是列维纳斯及其犹太文化先祖们的人质。我们有一种责任，我们听到一种来自异域之声的命令，这种命令在我们熟悉的母语中生成，要求我们溢出母语，但也是为了母语，而去面对一种全然陌生的文/面。因此，应和于这种命令的要求，面对作为它者的列维纳斯思想和《塔木德》经文，本文的思想溢出尝试——这显然远远超出了作者的能力范围之外——，其注定犯错的勇气，与其说来自作者对列维纳斯和犹太传统的一点可怜了解，还不如说来自对它们的陌生。当然，从对面而来的陌生，即列维纳斯和犹太文化对于汉语思想传统的陌生，也从另一面或作为对面的一面构成了我们此举溢出尝试的理由。 2. “而他们都站在山脚下……” “而他们都站在山脚下……”引文开始于山脚之下。塔木德的口传者对《出埃及记》的征引规定了列维纳斯“欲望的欲望”一文的基本向度。 “而他们都站在山脚下……”这说的是犹太民族历史上，即过去的时间中，最关键的一个时刻。他们站在山脚下，等待摩西从山上下来传达上帝的律法。 “而他们都站在山脚下……”这说的也是未来，即在持续到来的时间中，人类对于律法和正义的期待。到来中的正义，这岂不是法律的基本时间-政治规定？[ 参见拙文“道路与广场：时间的政治与空间的Politeia”，见拙著《在兹集》，即出。]只有从此时间-政治的基本规定出发——而这也就是说只有从道学出发——，我们才能理解列维纳斯就这些《塔木德》文本所要道说的伦理学和政治哲学：它们可能给予我们的启发，以及它们的局限。 列维纳斯引述的这些《塔木德》文句说的是以色列对于托拉的接受：“圣灵使翻斗形山在以色列子民上方震撼，并对他们宣示：‘如果你们接受《托拉》经，非常好；否则，这里将是你们的坟墓。’” 这个来自上主的命令不容分说，它是从绝对的外在性而来的强加。以此，它才是一个纯然的命令，而不是在任何意义上基于内在可理解性的论证或说服。因此，列维纳斯如同《塔木德》的拉比们那样强调说：“首先是执行，然后是理解。”“以色列是先执行，后理解。”以此先决于理解的行动，哲学才首先是伦理学，是朝向形上超越的欲望，而不是纯粹知性的朝向欲望的欲望。 与这种本于伦理的思想相反，正如列维纳斯的分析所表明的那样：“欲望的欲望刻画的也许是西方人的生活状况”[ 《四讲》第42页]。这种特别西方式的生活状况根源于两种特别属于西方的文化样式，而且直接就是这两种文化样式的现实表现。这两种样式就是“哲学”[ 我们之所以在此处以及后面的行文中把“哲学”这个词加上引号，是为了表明：哲学本来是明哲之学，只是在一种片面发展的“（西方）哲学”里才变成纯粹知性的不负责任的童心任性之学。]——这里特别指涉希腊哲学——，和“基督教”。根据列维纳斯，“哲学”和“基督教”都是“深受诱惑之诱惑的”、“深具西方特点的”样式。 但是，从伦理学作为第一哲学的现象学视角看来，这种意欲超脱于伦理之外的、即尼采所谓居于“善恶彼岸”的样式，仍然不过是一种伦理追求的结果。这种伦理，或更准确地说非伦理的伦理、即脱离责任的伦理，乃是“普遍好奇心”的伦理和“童心”的伦理。前者，列维纳斯用以指涉“（西方）哲学”；后者，列维纳斯用以指涉基督教。它们“来自于一个在介入中谋取一种永久解脱的我。”[ 同上，44页。]也就是说，那是一个了无牵绊的、除却麻烦的、不再回应（response）他人并为之负责（responsibility）的解脱之我、赤裸的我、赤子之我。这个我必是“天真的”、“使气的”、“预先失范的不审慎”[ 同上，45-46页。]。 不是别的什么东西，而正是这种“天真使气、预先失范的不审慎”带来了深具西方特点的现代性虚无主义危机，也就是说，正是“哲学”和基督教在最根本的层面上带来了西方现代性虚无主义危机。随着这种“哲学”和基督教借助“世界历史”形态的传播，这种危机如今也成为全球的危机：世界的，而不仅是西方的，现代性虚无主义危机。 因此，今天的全体人类，犹如西奈山下的犹太人，正身处于这样一个历史的危机当口：我们都站在山脚下……“‘在山脚下吗？’老实说，本篇表达有所不同：‘在山下面。’”[ 同上，第48页。]所有现代人都站在“翻斗形山”下面，如果这个“全球人类”，这个抛弃了各个民族曾经通过传统而接受来的伦理从而丧失了立身之本的“人类”，还不能为自己立法的话，那么“这里将是我们的坟墓”，现代将是人类的坟墓。 然而现代人引以为当然的“为自己立法”又如何可能？即使在崇尚自由和自治的希腊传统中，城邦的立法也往往是借助陌生人（stranger，异邦人）的创制。[ 参考柏拉图《法律篇》。典型的例证如：异邦人吕库古为斯巴达城邦的立法。]在一个所有民族都经“启蒙”而纷纷放弃千百年来被动接受的伦理和习惯法而诉诸理性之自我立法的时代，在一个全球一体化而泯灭了陌生人的时代（虽然这绝不意味着天下大同），人类的生活秩序正在面临着史无前例的剧乱危机。 正是在这种全球性现代危机背景之中——虽然在“欲望的欲望”这篇文章乃至全部《塔木德》四讲中列维纳斯并未点明这一背景——，列维纳斯希望通过对《塔木德》文本的解读重新找回那些在世界的西方化进程中被弃之不顾的重要东西： “我们将要讨论的篇章涉及神启的问题，它可以让人们发现这种境界，该境界比欲望诱惑之思想盘踞的境界更为古老。……从实质上来讲，应该澄清摆脱欲望之欲望的可能性所提出的问题，即不求助童心或复归童心，也不依赖必须永远克制的暴力，但又可以摆脱欲望之欲望。这一篇章[指《沙巴》]以另外一种方式确定了人与认知的关系，也许给我们提供了一种避开极度的老成持重和必然是不审慎之童心之间的二者择一的方式。在我们看来，该篇章兴许将一个能从欲望之欲望中剥夺其自诩价值的概念付诸实施。”[ 同上，47-48页。] 3. 存在论的自由、它者伦理学的自由和天下之道的自由 “存在自认为游离于善恶之外，而从《托拉》那里接受到的则是对这种自负的挑战。”[ 同上，第51页。] 列维纳斯这篇《塔木德》解读文章所关注的重点在于自由的困难性。[ 关于此点，犹可参见列维纳斯的另一本犹太论文集《困难的自由》。Levinas: Difficult Freedom: Essays on Judaism, translated by Seán Hand, London : Athlone, 1990.]所谓自由的困难性也就是说：自由首先必须从伦理出发而得到负责任的履行，而不是从存在论而来得到思考。在列维纳斯看来，基于希腊存在论的自由在伦理学上必然是失败的，他认为海德格尔便是当代的例证。 “如果你们接受《托拉》经，非常好；否则，这里将是你们的坟墓。”从这段塔木德出发，列维纳斯按照希腊的哲学方式提出了一个希腊式的哲学问题，但这个问题同时已经是对希腊哲学的溢出：“自由是在自由中开始的吗？”他的结论是：“如果不是事后推想，为使自由选择成为可能而应该被接受的事物是不可能被选择的。”这种绝对的被动性[ 参考Thomas Carl Wall, Radical Passivity: Levinas, Blanchot, and Agamben, Albany: State University of New York Press, 1999.]和不可选择性构成了自由的底色。它既是使得自由成为可能的条件，又是使自由成为某种不可能性的条件。这种作为可能/不可能性的自由因而是困难的自由，沉重的自由，不自-由的自由。这种自由作为一种负责任的伦理行动并非基于理性算计或“研究之后的”选择和赞同，而是依据一种“先于自由和不自由的赞同”，这种赞同便是“默启”。[ 《四讲》第49页。]正是根据绝对它者的默启，“以色列人首先执行，然后理解。” 但问题在于：这种“先于自由和不自由的赞同”虽然决不是经由希腊式的理智算计之后的赞同，但它是否因此而必定是纯粹外在的和被动的启示？纯粹的外在性、被动性与绝对的赞同之间的不相应在于：先于自由和不自由的绝对赞同诚然不应该是出自主观任性的天真“自由”，但也同样不应该是出自被动、强制的“不自由”。[ 青年黑格尔在摩西立法中看到一种“矛盾”：“一个民族的解放者又是它的立法者。这只能意味着，把一个民族从枷锁下解放出来的那个人，也就是给这个民族套上另一个枷锁的人。说一个被动的民族能给它自身立法，乃是一个矛盾。”（《黑格尔早期著作集》，贺麟等译，北京：商务印书馆，1997年，第360页。）黑格尔在这里显然主要是从希腊式的自由概念以及希腊化的基督教观点出发来批评摩西律法，所以这只不过是从一个片面的极端来理解另一个片面极端，不足为训，但是却有助于我们看清犹太教传统的局限性。]前者诚然可能导致存在论的虚无主义；但是后者是否又会导致一种不堪重负的愁苦、怨恨和自责无度的忏悔、自虐？显然，基督教的这些不健康因素未能完全脱离其与犹太教母体的干系。 而且，更进一步，现代西方虚无主义危机的来源恐怕远不能被简单地归咎于所谓存在论的思辨[ 以存在论之名，这里泛指所有经由现代人虚构的所谓“纯希腊的科学”，包括存在论、认识论、自然哲学、自然科学、社会科学、启蒙主义和自由主义的政治学等等形态。]，而是应该归咎于那种被基督教抽空了伦理和政治内容的存在论思辨。存在论并非源初地就是非伦理学的，只不过在虚无主义的现代才必然表现为如此。非伦理学的存在论与其说是虚无主义的原因，还不如说是它的结果。正如海德格尔关于存在与居住的现象学-解释学思辨所表明的那样，存在论与伦理学本就有着源初的关联[ 参见海德格尔“关于人道主义的书信”和“筑·居·思”，见于《海德格尔选集》，孙周兴编，上海：上海三联书店，1996年。]，只不过在存在历史的现阶段——这个“现代”时代的到来与基督教的传播和衰落关系甚大——这一关联注定要被遗忘而已。 而存在论与伦理学之间的紧张而交错的关系是否提示我们：是不是有一种更加源发的自由，它既不是基于存在论的“自由的自由”，也不是一种基于绝对它者伦理学的困难的自由或“不自由的自由”？而且，正是这种自由构成着存在论自由和伦理学自由之间的紧张而交错的关系，并以此关系而维系着无论存在论自由还是它者伦理学自由各自的发生和运作？ 这也许是这样一种自由：它可以从心所欲，却不会逾越规矩；它走在不可须臾离开的道路之上：道路既是限制它的轨范，更是引领它的自由。道路以其指引远方的自由诚然亦如存在论的敞开境域一般开阔，但它绝非虚无主义的茫然空明；道路抑止自身的轨范诚然亦如绝对它者伦理学的责任一般充极着正义的刚直，但它又不像石头一般昧然止息。[ 这里对希腊和希伯来的双重批评，分别参见拙文“道路与广场：时间的政治与空间的Politeia”和“道路与石头：海德格尔《艺术作品的本源》第一部分疏解”，收于即将出版的拙著《在兹集》之中。]这种主要由道路的经验而来得到履行——甚至“履行”一词直接就蕴含着道路——和得到道说的自由，我们称之为道路的自由或道学的自由。 由此出发，我们就不得不被带上一条无论对于希腊还是希伯来来说都感觉陌生的道路：渊源于汉语思想的重新开端之路。这条道路从其文化的发生学上来说诚然是属于“陌生世界”的陌异文化历史事件——尤其当“世界”一词已经完全同质化为“西方世界”的代名词——，但是从道路本身的发生学也就是发生之为发生的历史学来说，这条道路的陌生性则表现为：它实际上构成了无论希腊存在论还是希伯来伦理学的发生可能性本身，因为道路并不是别的任何东西，而只不过是一切发生事件的原初差异性、衍生性和发生运行本身。它是内在于任何具体文化内部的外在性、陌异性和差异性。因此，这既不是同质化的普遍性，也不是特殊论意义上的作为同质普遍性之反对面和装饰品的它者性。“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[ 《礼记·中庸》。]：本质上作为天下之道的道路乃是非同质化的普遍性，差异的普遍性。这种普遍性必将带来天下的自由。 4. “夜晚过去，清晨来临，这是第六天” 谢斯嘉（Cheskia）说过：“《诗篇》（76,9）记载：‘你从天上宣布你的判决；大地畏惧，默默无言’。如果大地畏惧，为什么默默无言呢？如果大地默默无言，为什么畏惧呢？——答曰：大地始而畏惧，终则寂然。” 而大地为什么畏惧呢？按照赫什·拉给什（Rech Laquich）的说法，这就是运行。因为赫什·拉给什曾教导：经文诗句“夜晚过去，清晨来临，这是第六天”（《创世纪》1,31）意味着什么？这一条释文有点牵强。他回答说，上帝与创世时的万物立了约：如果以色列接受《托拉》经，你们可以存在；否则，我要让你们重归混沌。 在上面的《塔木德》引文中，我们不妨试着找寻道路的化迹。既然道路的运化本就潜然脉动于所有发生事件的源初差异性运作之中，而且就是这一差异-发生本身，那么在一种它异文化的经典文本中寻找道路发生运化的痕迹就既不是猎奇，也不是僭越，而是循之有道的必经之途了。 根据行道的经验，道路的远方从来不是平面距离上的远方，而是仰望天空的远方。这决定了上天对大地的立法，就天的一方而言是天对地的道说命令，而就地的一方而言则是默默无言的道路的展开。“天下有道”，“天下通道”，“天下达道”，无论中国古典文献还是犹太塔木德文献都以道路的词语来指称天地合德而化成的人伦大道[ 参考《天下通道精义篇——犹太处世书》，张平译注，北京：北京大学出版社，2003年。]，但区别在于：在犹太教传统中，为了使得天能够作为立法者而向大地和人类宣布律法，天（这里绝不是指天空）被设想为可以直接向大地和人言谓道说的神。虽然在犹太教传统中，上帝一再被强调不可以形象和偶像来面见，但这毕竟是一个可以直接以音声来听从的神。这一点历来被犹太思想家奉为莫大的优点而倍加赞颂，但这其实也恰恰是犹太教的局限之所在。诚然，比起希腊罗马的偶像之神来说，音声道说之神无疑更近于道，从而具有更加明确的它者性和神性，但它显然还带有太多非宗教的神话因素。 宗教本来源于旨在保存和纯化神性的——哲学则无此旨趣——对神话之非神性因素的剔除。但是，无论希腊罗马的宗教还是犹太教都还保留着太多神话中的非神性因素或“民族因素”、“文化因素”，因而它们都还是更接近民族神话的东西而没有达到纯粹宗教——当然，“宗教”这个词在我们这里必须从“教”的本来意义而来得到理解：即从“修道之谓教”[ 《礼记·中庸》]而来得到理解。因此，无论犹太“教”如何强调其上帝的陌异性和神性，相比于汉语传统中的天道[ 这里必须补充说明一点：天道决不是天空，犹如坤不仅仅意谓大地。《易》的智慧早就超出了所谓“自然宗教”的概念层次。]之教来说，这个神毕竟是更加人化和熟悉化的神——它更像一个人而不是神，虽然比起希腊罗马的形象之神来说，犹太教的神已经要神性得多。很显然，从雅典到耶路撒冷到中国，诸神的世界地图呈现出一个其神性由弱到强的地理分布。这与黑格尔曾经透过现代性西方的扭曲透镜所看到的地图截然相反。 子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[ 《论语·阳货》] 范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。[ 《易·系辞上》] 日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信（伸）也，屈信（伸）相感而利生焉。[ 《易·系辞下》] 天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。[ 《庄子·知北游》] 从这种无形无声、纯粹神性的天道之教出发，我们不难读出上面所引《塔木德》文本中有两种对《创世纪》的阐释在相互争执。当然，我们读出的这两个相互争执的方面不再是列奥·施特劳斯从其《创世纪》阐释中所读出来的雅典与耶路撒冷——出于其作为西方政治哲学家的局限，他也只能读出那两个方面——，而是出于耶路撒冷的特殊文化一面和无言天道的普遍一面。后者并非我们作为阐释者的强加，而是本来就必然蕴含于《旧约》、《塔木德》或任何其他文本中的普遍之物。“这一条释文有点牵强。”即使那段塔木德的口传者和记述者也感到了这种争执。 “而大地为什么畏惧呢？”这是在问律法的权威之源：为什么大地以及大地上的万物，包括人在内，必须依循天所给予的道路而存在？“按照赫什·拉给什（Rech Laquich）的说法，这就是运行。”这也就是说：这就是道路，这就是日往月来、寒暑相推而成的屈伸（伸即神）消息：“经文诗句‘夜晚过去，清晨来临，这是第六天’（《创世纪》1,31）”但这经文所言的晨昏更迭“意味着什么？”塔木德的记述者紧接着提出了引发关键分歧的问题。 与柏拉图的《蒂迈欧》不同，《创世纪》的上帝并没有创造“时间”。虽然根据希腊化的基督教神学家的解释，时间只是在上帝创世起始的那一瞬间才有的，但是《创世纪》文本并不支持这一希腊式玄想：它并未明言时间的被造，或者毋宁说，由于《创世纪》比《蒂迈欧》更接近天道的神性，它根本就不会提出时间的被造及其存在方式的问题。正如《蒂迈欧》开篇的数数“一，二，三”所示，在柏拉图那里，时间之存在论问题的提出实际上是以永恒之数和理念为背景的。因此，《蒂迈欧》关于创造时间的讨论乃是出于对时间问题的知性好奇，而这种好奇最终以其知性的概念形式消弭了时间及其政治伦理涵义——或者按列维纳斯在“欲望的欲望”一文中的提法，《蒂迈欧》对时间问题的兴趣乃是出于对时间的“欲望之欲望”，即优先于行动的知之欲望。而相比之下，在《创世纪》的开端，创世行动的开端，“起初……”，“In the beginning”，这个时间之词就已经以天道之化悄无声息地解构了人格化的上帝及其创世的神话。只不过这种解构决不是哲学的、启蒙的和虚无主义的，而是出于道-德而归于伦理的，因为“第六天”正是创世的终了，以及天道贯之人德、天文化成人文的开端。 二五五七（2006）年5月写于同济大学图书馆 为“纪念列维纳斯诞辰一百周年学术研讨会”（2006年6月，浙江大学）而作