“我”的符号化——精神分析在符号学的初探

作者：邓康 第十二届中法精神分析大会发表文章 符号的产生，是作为物的替代，当我们在使用符号时，符号所替代之物就已不在，此即“词对物的谋杀”。同样，符号表意的可能性在于符号的解释以及符号的不在场，意义尚未认知，才需要符号的在场。符号既“抹杀”了实在的对象，同时也是意义产生的条件，但符号越多，就越暴露出意义的阙如。孔子说：“祭如在，祭神如神在。”子曰：“吾不与祭，如不祭。”正是因为神不在场，神的替代物才能置于祭坛上替代神，而参与祭奠仪式过程，才能在我的心中引出“神在”的意义解释。 拉康在雅各布逊的理论基础上，根据弗洛伊德在《超越快乐原则》中所描述的fort-da游戏，也指出了幼儿正是通过这种在场与不在场的对立而进入符号层。当幼儿面对母亲的不在场，才需要用线圈替代母亲，这种替代的fort-da游戏当中，正是因为母亲在场与缺席的交替，才能让幼儿根据这种交替而象征化或符号化母亲，从而展开意义阐释的空间，“母亲的欲望是什么”进入阐释之旅，石祖也在这种阐释中被回溯性地构建出来。 此外，fort-da游戏不仅仅是幼儿象征化了母亲的在场与缺席，消减因母亲不在场而引起的焦虑，还包含了幼儿在其中的对母亲不在场的自我的控制，符号具有指示性的特征，但这种指示性和自我控制其实包含了我思的踪迹。 所谓指示性符号，皮尔斯说：“指示符号是在物理上与对象联系，构成有机的一对，但是解释者的心智无须关心这种联系，只是在这种联系形成之后注意到它。”①简单来说，指示性就是因为符号和对象形成某种关系——比如因果、邻接、部分与整体等，而能互相提示，接受者感知到符号后即能想到对象。比如风向标、路牌等。当幼儿在fort-da游戏中，即用线圈的见与不见，线圈作为符号，指示了母亲这个对象的在场与缺席，同时母亲作为对象，但母亲总是不在场，或总是捉摸不透，幼儿回溯性生成了“母亲的欲望”作为指示符，用来指示母亲的在，通过“石祖“（即母亲的欲望）来获得对母亲的认同或者拥有和融合。石祖作为指示符，母亲作为对象，幼儿展开了对母亲欲望的反复解释之旅，进而渐渐进入语言或者符号层。所以说石祖是幼儿符号化的动力，也即是让幼儿进入符号界的成因。但是，幼儿的这种对母亲欲望的指示，是一种偏执或者以偏概全的方式进行的，因为指示符号永远不能真正替代对象，如果把指示符号与替代关系忘记，欲望从对象移到符号本身，就出现了“恋物狂”② 也即是主体终其一生围绕这个被回溯性构建出来的石祖而欲望，以对象不断移置的循环将石祖置于崇高之物的地位。比如亨利-詹姆士的 中篇《阿斯彭文稿》（The Aspern Papers） 讲以为某已去世作家的崇拜者狂热收集其书信，甚至对拥有这批书信手稿的女人产生了感情。当他知道手稿已被烧毁，马上发现这个女人太不可爱。③ Fort-da游戏之中的自我控制的“我”从何而来？拉康认为镜像阶段产生自我生成的结构性作用，如果按照符号学的视角，镜像中我的形象，镜中像作为他者或对象，被主体所认知，针对这个他者，表意和解释才得以进行，幼儿开始以为镜中像是一个有异于他的他者，后来发现镜中像的动作与他的动作如此一致，进而认同两者为一。镜像阶段是主体第一次严肃应用符号试错法。当幼儿看到镜中的形象，刚开始以为是另一个小孩，然后他开始发现自己与镜中的形象有奇特的配对行为，对玩伴的假设是错误的开端，而试错开始了符号解释的过程，镜像的辨认，成为了自我否定的经验。 正因为自我镜像是符号，才出现自我的分裂。④ “我”被当做对象来认识，镜像作为符号，罢黜了“我”的在场，从而对“我”展开解释的空间，在对镜像的不断否定与确认中结构化“我”的概念，形成自我的来源，但自我却是具有匮乏的内核，因为其来源于一个对虚像的解释和认同。幼儿在镜像阶段之前，由于脑部发育尚未完善，他的内在感知是碎片化的，比如说当手部有感觉，幼儿此时感觉到自己就是一只手，幼儿对自身的认识是所有感觉的大杂烩。当在镜子中第一次看到镜中的完整形象，自身被对象化，也即是破碎的躯体感觉的过去“我”作为对象，镜中像是完型的符号，是“我”的预期，是关于理想“我”的预期，在对这个符号解释和认同中压抑了过去“我”，认同于镜中完型的未来“我”，形成自我的认同，但镜中像作为他者与符号被误认，也把异己、异化植入了自我的内部，从而造成自我的侵凌。自恋的迷狂也来源于此，因为镜像作为“我”的替代符号，力比多贯注从自身移到符号，从而产生对镜像的迷恋，也即是镜像被当成“我”来迷恋，而在这种对镜像的迷恋与认同中，却是罢黜了“我”，“我”被遮蔽了。所以，fort-da游戏中的“我”和镜像阶段的“我”都在符号化过程中消隐了。 皮尔斯把符号的可感知部分，称为“再现体”（Representatum），这相当于索绪尔所说的能指；但是索绪尔的所指，在皮尔斯那里却分成了两个部分：“符号所代替的，是对象（Object）”，而“符号引发的思想”，称为符号的“解释项”（Interpretant）。皮尔斯的三分法意义重大，给予了符号的意指过程展开了延续的无限延义。皮尔斯认为，符号必须有接收者，在接收者心里，每个解释项都可以变成一个新的再现体，构成无尽头的一系列相继的解释项。

我们知道，索绪尔的模式是所指 / 能指，拉康用能指 / 所指对索绪尔的概念加以改造，中间的杠成为了意义的抵制，所指在能指下面不断滑动，造成意指的延宕。可以说，皮尔斯的三分法模型，跟拉康的说法更为贴近。由解释项所引起的意指的无限延义，其实是由接收者所发起的，造成能指链的循环，“一个能指链不可能得到完备，因为永远有可能为它添加上另外的能指，无止无尽，从某种角度来说这也表现了欲望的永恒特性；基于这个理由，欲望具有换喻的特质，能指链在创造意义的时候也具有换喻的特质；意指并不是在呈现能指链当中任何一个特定的点，毋宁说，从一个能指到另外一个能指的运动中，意义才得以坚持下来。”⑤ 当主体面对自身镜像，以及面对他者的话语，主体去定义自身，但是永远没有一个确定或者锚定的定义，总有一个预期去定义永远无法确定的自身，这也即是拉康所讲的主体背负象征的债务，以不断强迫性重复的方式在语言的层面去锚定那个未被象征之物，其实，这个物也是被回溯性构建出来的，一种预设的关于自身的绝对意义，换另一个说法，主体在镜子前抛向镜像的认同，在他者话语中回溯的解释，就已然走向了永远无法找到，已然失落的空乏。 拉康强调，知识分为想象的知识和符号的知识，想象的知识是自我的知识，是透过在误解、误认使主体获得关于自身的想象知识，这也是构成自我的要素。⑥ 而符号知识是无意识的别名，因为它是“未知的知识”，一种主体不知道自己知道的知识。无意识是不可化约的，是关于个人本身无意识欲望之真相的知识。这也是精神分析工作的目标，颠覆想象性知识，照见代表无意识欲望的符号知识，也即是找到在主体不断自言说中隐而不显的，无法意指的“知识”。⑦ 知识总是有我思的踪迹，背后有着“我”的运作，用佛家唯识学的观点属于第七末那识的根本我执，第六意识的意识思维都因这个根本我执而起作用，形成我们的感知觉、意识，乃至梦境。拉康的视角，精神分析就是要斩断知识背后的“我”的执着，打破自我的自恋内核，打破知识的虚妄。所谓“恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷，四惑八大相应起，六转呼为染净依。”⑧ 有人问赵州禅师：“狗子还有佛性也无？”师曰：“无”。其实这个回答就是打断了问话者在提问之际背后想要得到答案的我思，是想要获得权威答复的“我”的欲望，或者是想要看禅师出丑的“我”的狂妄，禅师的回答置于问者停住在空的位置，恍然不知所措，意识被逼到无法转身的墙角，是对“我”的一计棒喝，让其反观问题所发之前的欲望执着，瓦解关于自我的顽固知识。 在庄子的“濠梁之辩”中，也颇有棒喝自我与切断知识的味道。庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鲦鱼出游从容，是鱼乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣，子固非鱼也，子不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”初看文本，觉得庄子是在狡辩，惠子应该略胜一筹，但是庄子最后的这句“循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也”却颇具禅意，他说我们回到话题的本源，你问我不是鱼怎么知道鱼的快乐，可以知道你是知道我知道的，现在我告诉你，我是在濠桥上知道的。惠子的反问背后是要看庄子出丑，或者说是站在知识的角度来对话，世界万物被对象化了，你是你，我是我，鱼是鱼，界限分明。而庄子站在本源之初，天地一指也，万物一马也，天地与我共生，一切只不过是由我思才产生的符号化、区分化、知识化，我与万物无差无别，庄子的回答是阻断了惠子的“我”思，回到了关于“我”的符号意义产生之前的物我浑然一体的境界，阻断了由“我”而起的分别知识，惠子与庄子的差别在于境界。 弗洛伊德用移置和凝缩阐释梦的机制，拉康借用雅各布森的理论而用隐喻和换喻来解读无意识的运作机制，拉康将隐喻定义为：用一个能指代换另一个能指，见下图隐喻第一公式 f（S′/ S）S ≌ S（＋）s f S是意指，S′/ S的意思是“用一个能指取代另一个能指”。右边的S是能指，s是所指，（＋）代表意义的浮现，也即是意义的穿透。这个公式表明，意义并不是自然而然出现，而是由一个能指取代另一能指的操作下来突破隔离线所产生的效果。 在雅各布森的视角下，隐喻是共时维度的，是聚合轴的组成，是符号文本的每个成分背后所有可比较，从而有可能被选择（有可能替代）的各种成分，聚合是隐藏的，属于深层结构。而换喻是历时维度的，是组合轴，是符号间的邻近关系，使得意义得以产生。无疑，针对隐喻和共识维度的关注，是探讨隐藏意义以及符号意指过程中背后的结构因素的捷径，列维•斯特劳斯通过在神话的共时维度上分析出神话背后的类型的结构作用，阿尔都塞所提出的“症状性”阅读，也是解释清晰话语背后隐藏着意识形态的沉默话语，通过注意文本的空白、沉默、失误、歪曲，找到这些文本裂缝背后的意识形态真相，找出文本无法抵达的意义层次。他们的思想对精神分析的实践意义重大，拉康正是在此基础上揭示了俄狄浦斯情结乃至文化对无意识的结构化作用，以及指出分析的实践是言语的实践，在言语的断裂处进行工作。 共时维度所体现的隐喻，能够产生显层文本意义的穿透，实现拉康在第一隐喻公式里提出的通过能指的替代来实现杠的穿越，但是我们如何解释中国诗歌里通过意象的拼接，从而产生诗的效果和内在思想呢？这里涉及到如何界定共时维度和历时维度，以及中国汉字、汉语符号学的问题。 一般的观点认为，一个文本在叙述中，它就是历时维度的，背后没有说出的、隐藏的文本是共时维度的，这是以时间性和空间性来界定的，但是我们会发现，在一个文本中会有一些特定的同类型的聚合现象，比如诗歌意象的拼接，按照雅各布森的说法，聚合轴属于共时维度，所以我们不能以时间和空间展开的线性来界定共时和历时，而应该考虑文本的逻辑状态，即使在文本叙述当中，也同时存在共时和历时。比如王安石的《泊船瓜洲》：“京口瓜洲一水间，钟山只隔数重山。春风又绿江南岸，明月何时照我还？”京口与瓜州，钟山与重山，春风与江南岸，明月与我，作为诗作中的对比项，聚合在一起，这些对比项都可以替换，是共时维度的，表达我与故乡的距离不远。一水、只隔，又绿、何时，作为诗作中的组合项，属于历时维度，让句子产生意义，但同时也是聚合项，共时地传递出我迫切想要归乡的心情，或者说表达归乡应该是理所当然、轻而易举的事。但是整个诗作未明说的，却是我与故乡虽隔不远，归期却遥遥无期，正是前面的聚合对比项，隐喻出思乡的寂寥、怅然。所以，我们在进行精神分析实践时，不应只关注分析者前后话语的内容意义，还应该关注分析者在言说中，一些多次重复的或相似的话语或字词，以及话语间词句的连接，这些包含有共时的隐喻表达，包含有无意识的信息。 汉字属于独特的意指系统，不论是象形、指事、会意，都具有较强的意象性，从字形往往猜得出意义，语音能够区分和确定意义，所以在汉字中，字形是第一性的，语音是第二性的，霍大同先生提出汉字的能指是字形，所指是语音，实属创见。但是我们往往忘了，精神分析的工作总是在话语也即是口语中进行的，在汉语中，语音是第一性的，字形是第二性的，汉语中有太多的同音异形异意词，我们往往需要结合上下文甚至把字写出来，才知道说的是什么意思，所以在汉语中，语音是能指，字形是所指，比如分析者说“shi qu”，可以解读为“失去、逝去、识趣、屎趣、拾取、拭去、师屈、尸蛆”等，根据分析者的症状和欲望而有不同意涵，可以看出无意识在隐喻或换喻运作中的痕迹。所以，在中国文化的精神分析实践，应该把话语中含有异议的字词拼音或词组拼音放在首要关注位置。 汉字不同于西方文字，西方文字是口语的再现，而中国文字生成书面文本，却是不同于口语的另一种书写语言，比如文言文，克里斯蒂娃认为中国文字的文言书写是深层的，是现象文本所隐藏的深层文本。⑨ 这个观点富有洞见。在这里，我想探讨的是汉字特点对意义诠释所产生的影响。 古希腊哲学产生于词与物的分类，这是一种主客相分的二元对立思维或分治性的符号思维：追求词与物、字与词的分离与边界清晰。汉字并不追求对上述二元要素的分离及其界限的划分，我们称之为汉字的“名物思维”，即词与物不分、字与词不分。汉字符号成了对象本身，被物化了。⑩比如汉字“龟”，外形上就特别像乌龟的造型。汉字还有类所指性的特点，导致一种跨界性的名物思维：将物概念化，将概念物化；或物的名化，名的物化，使得所指不能有效显示自身，也不能让能指成为所指的纯粹可辨识性手段。⑾比如石头成为一种艺术，书法可以言志； “福”字倒着写象征福的到来；以“玉”为部首的字，大多表示珍贵、美好、权力等意思；人们不愿意住四楼，因为四是死的谐音，等等。汉字的意象性和名物思维，直接导致产生书法、篆刻等艺术，甚至在山水画中，可以通过赋诗、题名来进一步喻景言志，在诗作中也可以达到“诗中有画”境界，可以通过意象的聚合，穿越物与符号之外的意象，形成解释的循环，达成诗意的穿透。雅各布森在他的著名演讲《诗学与语言学》中提到，文本产生诗意是因为符号在文本中不断指示自身，也即是能指的自指涉，让人在品读中忽略和抽离符号所替代的对象或物，从而让能指在文本的不断延展中始终显现，产生诗意的光芒。从这点来说，汉字的名物跨界特性，恰恰使汉字在运用中容易传递诗意。由此，在中国文化语境的精神分析实践中，对分析中出现的一些含有隐喻、换喻色彩的字与词，问分析者这些字词应该怎么写，或许有其深意，可以反思字词中包含有名与物、符号与对象、概念与意义相互压抑和相互涵指的过程，这往往能抵达分析者的无意识的扭结之处。 当今，符号学正在蓬勃发展，运用符号学的理论，特别是借鉴相关学者针对汉字符号学、汉语符号学的研究，去反思中国文化背景下的精神分析理论与临床，将是精神分析在中国化进程中必不可少的视角和建构。 ① Charles Sanders Peirce, Collected Papers, Canbridge Mass:Harvard University Press,1931-1958,vol2,p.299. ② 《符号学-原理与推演》，赵毅衡，南京大学出版社，p83. ③ Henry James,The Aspern Papers and Other Stories,in Oxford Classics,Oxford:Oxford University Press,1958. ④ 《符号学-原理与推演》，赵毅衡，南京大学出版社，p64-65. ⑤ ECRITS，p153. ⑥ 《拉康精神分析辞汇》，p157 ⑦ 《拉康精神分析辞汇》，p157 ⑧ 玄奘大师在《八识规矩颂》中关于第七识的颂 ⑨ 《符号学-原理与推演》，赵毅衡，南京大学出版社，p157. ⑩ 《汉字主导的文化符号谱系》，孟华，山东教育出版社，p113 ⑾《汉字主导的文化符号谱系》，孟华，山东教育出版社，p95