译介 | 阿伦特《心智生活》（十三）

3. 后中世纪哲学中对意志的主要异议 这些预备评论的目的是促进我们对意志之我的复杂性的接近，并且在我们的方法论关切中，我们几乎负担不起忽视那个简单的事实，即每个意志的哲学家都是思我而非意志之我的产物。尽管当然那总是同一个心智在思和意志，我们已经看到了那不能被认为是理所当然的，即思我对其他精神活动的评价将保持无偏见的；并且发现有着广泛地不同的一般哲学的思想者们提出了相同的反对意志的论证一定会引起我们的不信任。我将简要地概述我们在后中世纪哲学中发现的主要反对，在我进入对黑格尔的立场的讨论之前。 首先，有那恰恰是对这一官能的存在的翻来覆去的不相信。意志被怀疑只是一个幻觉，一个意识的幻想，一种恰恰内在于意识的结构的错觉。“一个木陀螺”，用霍布斯的话来说，“……被男孩们鞭打……有时旋转，有时打在人们的胫骨上，如果它对它自己的运动有所感知，就将认为它是从它自己的意志出发，除非它感受到鞭打它的东西。”39而斯宾诺莎沿着同一条线思考：被某些外在力量发动起来的一块石头“将相信它自己是完全自由的并将认为它单独地因为它自己的愿望而继续运动”，倘若它“意识到它自己的努力”并“能够思考”。40换言之，“人们相信他们自己是自由的，简单地因为他们意识到了他们的行动，而没有意识到这些行动被决定的所凭借的原因。”因此人们主观地自由，客观地被迫使。斯宾诺莎的通信者举出了明显的反对：“如果这被同意，那么所有邪恶都将是可原谅的了。”它一点也不困扰斯宾诺莎。他回答道：“恶人并不更少地应被恐惧，也不更少地有害，当他们迫于必然性而邪恶的时候。”41 霍布斯和斯宾诺莎承认意志作为一种主观地感受到的官能的存在而只是否认它的自由：“我承认这一自由，即我可以做如果我意志；但说我可以意志如果我意志，我将它看作一句荒谬的话。”因为“自由权或自由(Liberty or freedom)，恰当地表示缺少……运动的外在妨碍……但当运动的妨碍是在一个事物自身的构造之中的时候，我们就用不着说：它想要自由，除了移动的力量(it wants the liberty, but the power to move)；就像当一块石头静止地躺着或一个人被疾病固定于他的床上的时候。”这些反省完全地与希腊在这一问题上的立场相一致。不再与古典哲学相符是霍布斯的结论，即“自由和必然性是一致的：像在水中，它不仅有自由，而且有被河道所迫而下行的一个必然性；同样在人们自愿地做的行动中：因为它们从他们的意志出发，也就从自由出发；然而，因为人的意志的每个行动……都出自于某种原因，并且这个原因来自另一个原因，在一个持续不断的链条之中……从必然性出发。因此对于可以看见这些原因的联系的人来说，所有人的自愿的行动的必然性就将显露出来。”42 对于霍布斯和斯宾诺莎来说，对意志的否定都坚定地以他们各自的哲学学说为基础。但我们在叔本华那里发现了几乎相同的论证，他的一般哲学非常接近反面并且对于他来说意识或主体性恰恰是存在的实质：像霍布斯那样，他并不否认意志是自由的：当我经验意志的时候有一种自由的幻觉的感受；当我仔细考虑接下来做什么的时候，并且，拒绝了若干可能性，最终地达到某个确切的决定，那是“随着一个犹如……水对它自己说：‘我可以掀起巨浪……我可以奔泻下高山……我可以随着泡沫和涌迸冲流而下……我可以自由地作为一道水柱升入空中（……在喷泉中）……但我现在不做这些事中的任何一件，并且是自愿地在倒影池中保持为平静和清楚的水那样自由的意志。”43这种论证被约翰•斯图亚特•密尔最好地总结起来，在已经引用过的段落中：“我们的内部的意识告诉我们，我们具有一种力量，而人类的整体的外部经验告诉我们，我们从不使用它。”（斜体为作者所加）44 针对于恰恰是这一官能的存在所提出的反对中如此惊人的东西是，首先地，它们不变地都是依照现代的意识观念而被提出——一个对古代哲学来说正如意志的观念那样未知的观念。希腊的synesis——我可以与我自己（syniemi）分享知识，关于那些没有别人可以证明的事物——更多地是良知而非意识的先驱，45如在柏拉图提到关于血淋淋的行为的记忆是如何萦绕杀人犯的时候所见到的那样。46 接下来，同样的反对可以轻易地被提出，却几乎从未有过，针对思的官能的存在。诚然，霍布斯的后果计算(reckoning with consequences)，如果它被理解为思的话，是不对这样的怀疑开放的，但这一预先的计算和打算符合，在某种程度上，意志之我关于一个目的的手段的审慎思虑或者符合被用于解决谜语和数学问题的能力（某些这种方程，清楚地，支持了赖尔的“存在一个“意志”的……官能的学说，并且，相应地，存在着过程，或者运算，对应于被描述为‘意志‘的东西”这一反驳。用赖尔自己的话来说：“没有人曾经说过诸如此类的话……在中午和午餐时间之间，他完成了五个快捷而简单的意志以及两个缓慢而困难的意志。”47那不能被严肃地坚持，即持久的思的产物，诸如康德的《纯粹理性批判》或黑格尔的《精神现象学》，能够按照这些说法而被理解）。我所知道的敢于怀疑思的官能的存在的哲学家唯有尼采和维特根斯坦。后者在他早期的思想-实验中持有这样的观点，即思我（他称为“vorstellendes Subjekt”，从叔本华那里得来他的术语）可以“作为最后一招是纯粹的迷信”，很可能是一个“空洞的错觉，但意志的主体存在”。在对他的论点的证成中维特根斯坦重申了那些在十七世纪针对斯宾诺莎对意志的否认而通常被提出的论证，即，“如果意志不存在，就也不会有……伦理的承担者。”48至于尼采，必须说他对意志和思都有其怀疑。 那个令人不安的事实，即甚至哲学家中所谓的唯意志论者们，那些完全地深信，像霍布斯那样，意志的权力的人，也可以如此容易地滑到怀疑恰恰是其存在的地步，可能会多少被澄清，通过检查我们的翻来覆去的困难中的第二个。引起哲学家们的不信任的东西恰恰是与自由的不可避免的联系——重复一遍，一个不自由的意志的观念是一个术语上的矛盾：“如果我必须必然地意志，为什么我还需要根本谈到意志呢？(If I must necessarily will, why need I speak of will at all?)……我们的意志将不是意志，除非它是在我们的力量之中。因为它是在我们的力量之中，它是自由的。”49引用笛卡尔，一个人可以将他算作唯意志论者：“没有人，当他单独考虑他自己的时候，未能经验到那个事实，即去意志和去自由(to will and to be free)是同一回事。”50 像我不止一次所说的，一个自由行动的试金石——从在早上起床或在下午散步，到那些最高的决心，通过它们我们为了未来而约束我们自己——总是那样，即我们知道我们本来也可以将我们事实上做了的放着不做的事情。意志，看起来，以相较思而言的一个无限地更大的自由为其特性，并且——再一次来重复——这一不可否认的事实从未被感受为一种未混杂他物的祝福。因此我们听到笛卡尔说：“我意识到一个意志如此被延展开，以致不受任何限度的支配……只有自由意志……我在我之中发现是如此伟大，以致我无法设想任何其他理念比它更伟大；正是……这个意志导致我知道……我具有神的图象和相仿性”，并且他立即地补充道这一经验“单独地由那个事实构成……我们以这样一种方式行动，即我们丝毫没有意识到任何外在的力量驱使我们，[以]选择去做一件事或选择不去做他的力量。”51 以这样说，他一方面对他的继承者们的怀疑敞开了大门，而在另一方面，对他的同时代人“使[神的]预定与我们意志的自由相和谐”的企图敞开了大门。52笛卡尔自己，不愿“牵扯进[将会继之而起的]巨大的困难，如果我们试图使神的先见和全能与人类自由和解”，明确地诉诸“我们的思想[它]是有限的”有益的边界并因此服从于某些规则，举例来说，不矛盾的公理，以及自明真理的强迫的“必然性”。53 恰恰是意志似乎享有的“无法律的(lawless)”自由使得甚至康德偶尔也谈及或许不过是“一个纯粹的思想实体，一个大脑的幻想”54的自由。其他人，像叔本华，发现使自由和必然性和解更容易，并因此逃脱了内在于那个简单事实的两难，即人同时是一个思的存在者和一个意志的存在者——一个充满了最严肃后果的巧合——通过简单地断言：“人始终只做他所意志的事情，然而他必然地这样做。但这是由于那个事实，即他……是他所意志的东西……主观地……每个人都感受到他总是只做他所意志的事情。但这仅仅意味着他的活动恰恰是他自身存在的一个纯粹表达。每个自然的存在者，甚至最低等的，都将相同地这样感受，如果它可以感受的话。”55 我们的第三个困难与这个两难相关联。在以思我的名义说话的哲学家们的眼中，总是偶在性(contingency)的诅咒判处了纯粹人类事务的王国在存在论等级中处于一个相当低下的地位。但在现代以前，曾存在过——不是很多但有一些——老生常谈的逃脱路线，至少是对哲学家们来说的。在古代，存在着bios theoretikos：思想者以必然的和永久的事物为邻而居住，分有它们的存在到对有朽者来说是可能的程度。在基督教哲学的时代，存在着修道院和大学的vita contemplativa，但也有神意的可供安慰的思想，连接着一个来世的期待，在那时于这个世界中曾经似乎是偶在的和无意义的东西将变得清澈透明，灵魂“面对面”地看，而不是“穿过(原文为though，疑为笔误)一面玻璃，模糊地”看，不再“部分地(in part)”知道——因为他将“正如[他]被知道那样知道”。没有这样一种对来世的希望，甚至康德也仍然将人类生活视作过于悲惨，全无意义，以致不值出生。 那是明显的，现代世界的前进的世俗化，或者，不如说，去-基督教化，耦合了，事实上，一个完全新的对未来的强调，对进步的强调，并且因此对既不是必然的也不是恒久的事物的强调，将比从前更激进地和更残忍地使思的人们暴露在所有人类的事物的偶在性之中。自从古代的终结以来一直是“自由的问题”的东西，现在被并入了，可以说是，历史的任意性(haphazardness)之中，“充满了喧嚣与愤怒”，“一个被白痴所讲述的故事……什么意味也没有”，对于它对应着起源于一个自由意志的个人决定的随机特性，这个自由意志既不被理性也不被欲望所引导。并且这一古老的问题以新时代的外衣再次显现，进步的时代，它只在现在，在我们自己的时代才接近其终结（因为进步迅速地接近在大地上由人的境况所给予的限制），在十九世纪中建立了它历史哲学的伪解决方案(pseudo-solution)，其最伟大的代表制定了一套精巧打造的，关于一种在世界事件的进程中的隐藏的理性和意义的理论，指引着人们的意志以其所有偶在性朝向一个他们从未意指的终极目标。一旦这个故事完成了——并且黑格尔似乎曾相信这个故事的结局的开端是与法国大革命同时代的——哲学家朝后面被定向的瞥视，通过思我的纯粹努力，就可以内在化并追忆起(recollect)（er-innern）演变运动的有意义性和必然性，以便再一次地，他可以与那是并且不能不是的东西同住。最终地，换言之，思的过程再一次地与本真的存在相一致：思已经净化了那纯粹地偶在的东西的实在性。 4. 新之问题 如果我们重新考虑反对意志的哲学家们提出的反对——反对这一官能的存在、反对内含于它的人类自由的观念，以及反对粘附于自由意志的偶在，也就是，反对一个根据定义也可以放着不做的行动——那就变得很明显，即他们更少得多地适用传统上知道作为liberum arbitrium的东西，在两个或更多可欲的对象或行为方式之间的选择自由，相比适用作为一个为了未来的官能并与开端某种新的事物的力量相一致的东西。那个liberum arbitrium在平等地可能的事物之间进行决定并且被给予我们，可以说是，在作为纯粹的潜能的statu nascendi（原初状态）之中，反之开端某种真实地新的东西的力量则不能很好地以任何潜能为先导，那样的话它就将扮演已完成的行动的原因之一。 我之前提到过康德的窘迫，“在处理……自发地开端一系列连续的事物或状态的力量中”——举例而言，如果“我在这一时刻从我的椅子站起来……一个新的系列……在这一事件中有其绝对的开端，尽管[他补充说]关于时间这一事件只是一个在前的系列的继续。”56如此麻烦的是一个绝对的开端的观念，因为“在世界中的一系列事故只能有一个相对地首次的开端，它们总是被某些其他的事物状态所领先”，并且这，当然，对那个思考者的个人来说也是真的，因为我作为这个思考的人从不停止作为诸显现中的一个显现的思考，无论我可能如何成功地已经从它们那里精神地撤离了。无疑，恰恰是一个绝对的开端的假设，追溯到了创造的圣经的教义，区别于“流溢(emanation)”的东方理论，根据这一理论是先已存在的力量发展并展开成了一个世界。但这一学说在我们的语境中是一个充足理由，如果一个人添加上神的创造是ex nihilo（无中生有），而关于这样的一个创造，希伯来的圣经一无所知；它是一个更迟的思辨的增加物。57 这些思辨出现在教会的教父们已经开始以希腊哲学的术语来对基督教信仰做出说明的时候，也就是，当他们面临着存在的时候，对于它希伯来语没有词汇。逻辑上说，那似乎相当明显，即将宇宙与存在的等同应该隐含着“虚无”作为其反面；仍然，从无到有的转变在逻辑上是如此困难，以致一个人可能试验性地怀疑，是一个意志之我，不管学说和信条，创立了一个绝对的开端的理念，合乎其形构计划的经验。因为在康德的例子中有某种根本上错误的东西。只有当他，从他的椅子里站起来，心中有他想要做的某事的时候，这一“事件”才开始了一个“新的系列”；如果情况不是这样，如果他习惯性地在这一刻站起来，或者如果他站起来是为了取来某个他现在的工作所需要的东西，这一事件自身才是“一个在前的系列的继续。” 但让我们假设这是一个疏忽，并且康德清楚地在心中想着“自发地开端的力量”，而因此他关心的是在一个“行动和状态的新的系列”和这一“新系列”所打断的时间的连续统一体之间的一种可能的调和；甚至在那个年代，对这一问题的传统解决仍将是亚里士多德的在潜能和成全之间的区分，它凭借假定“新系列”潜能地被包含在“在前的系列”之中而拯救了时间概念的统一。但亚里士多德解释的不足显而易见：难道任何人可以严肃地坚持，由一位作曲家创作的交响乐“在它被成全以前是可能的”吗？58——除非一个人以“可能的”意味着的仅仅是清楚地不是不可能的，那当然完全不同于说它已经存在于一个潜能的状态之中了，等着某位音乐家不辞辛苦地使它成全。 然而，像柏格森所熟知的那样，这一问题有另外一面。在记忆的观点之中，也就是，回顾地(retrospectively)看来，一个自由地实行的行动丧失了它偶在的神态(air)，在其现在作为一个完成了的事实，已经成为我们生活在其中的实在性的不可或缺的部分(part and parcel)的碰撞之下。实在性的碰撞是压倒性的到了这样的程度，即我们不能“将它想开了(think it away)”；现在这一行动在必然性的伪装中向我们显现，一种绝非仅是一个意识的错觉，或只是应归于我们去想象可能的替代选择(alternatives)的受限制的能力的东西的必然性。这在行动的王国中最为明显，在那里没有行动可以被安全地消除(undone)，但这也是真的，尽管也许以一种更少强迫的方式，对于人类制造不断地增添进世界及其文明的数不尽的新对象而言，不但对艺术的对象是这样，对使用的对象也是；那几乎是同样不可能的，去想掉(think away)我们文化的遗产中的伟大艺术作品，就像想掉两次世界大战的爆发或者已经决定了恰恰是我们的实在的结构的任何其他结构。用柏格森自己的话来说：“凭借其纯粹事实性(factuality)，实在性于其身后投下影子，延至一个无限地遥远的过去；因此它显现为已经存在于潜能的模型之中，在它自己的成全之前。”（“Par le seul fait de s’accomplir, la realite projette derriere son ombre dans le passé indefiniment lointain; elle parait ainsi avoir preexiste, sous forme de possible a sa proper realization.”）59 从这一观点看来，它是意志之我的观点，不是自由而是必然性才以一个意识的错觉而显现。柏格森的洞见在我看来既是基本的又是高度地有重大意义的，但难道可以认为那个事实并不也具有重要性吗，即这个观察，不管它简单的貌似可信性，从未在无止境的关于与自由相对的必然性的讨论之中扮演过任何角色？据我所知，这一论点在柏格森之前只被提出过一次。那就是被邓斯•司各脱，意志凌驾于知性的首要性以及——比那更多的——在每个是的东西之中的偶在的因素的孤独的辩护者。如果有基督教哲学这种东西的话，那么邓斯•司各脱就将不仅不得不被认为是“基督教中世纪的最重要的思想者”，60而且或许也要被认为是独一无二的不寻求在基督教信仰和希腊哲学之间的一种妥协的人，以及那竟敢，因此，以此标记真正的“基督徒[会说]上帝偶在地行动”的人。“那些否认某些存在者是偶在的人”，司各脱说，“应该被暴露在折磨之下，直到他们让步说，对于他们来说不被折磨也是可能的。”61 偶在性，对于古典哲学来说无意义性的终极，它是否在公元后的早期几个世纪作为一个实在，因圣经的教义而突然到来——它“使偶在性与必然性对阵，特殊性与普遍性对阵，意志与知性对阵”，因此保卫了“一个为了‘偶在’的地方，它在哲学的内部，这个地方则针对于后者原初的偏见”62——或者这些早期世纪中令人极度疲劳的政治经验是否使古代思想的老生常谈和貌似可信性易受攻击，可能是可受质疑的。没有疑问的则是针对偶在性、特殊性，以及意志的原初偏见——以及被给予必然性、普遍性和知性的支配地位——在深入现代的挑战中幸存了下来。宗教的和中世纪的哲学，同世俗的和现代的哲学一样，发现了很多使意志，自由和未来的官能，与较旧的事物的秩序同化的不同方法。因为无论我们可能怎样看待这些问题，事实上柏格森十分正确，当他断言：“大多数哲学家……不能……设想激进的新颖性和不可预测性……甚至那些非常少的相信liberum arbitrium的人，也已经将它缩减至在两个或多个选项之间的一个简单的‘选择’，仿佛这些选项是‘可能性’……而意志被限定为‘实现’其中之一。因此，他们仍然承认……每个事物都是被给予的。他们似乎永远不会有一个全新的活动的一丁点儿的观念……而这样的一种活动终究是自由行动。”63无疑，甚至今天，如果我们倾听一段在两个哲学家之间的争论，其中之一赞成决定论而另一个赞成自由，“那将总是决定论者显得是对的……[听众]将总是同意他是简单的、清楚的和真实的。”64 理论上，麻烦总是自由意志——无论被理解为选择自由或被理解为开始某种不可预测地新的东西的自由——似乎全然地是不相容的，不仅与神意，而且与因果律；意志的自由可以基于内部的经验的力量，或者，不如说，软弱而被假设，但它不能被证实。这一假设或自由的假定的难以置信应归于在显现世界中的我们的向外的经验，在那里事实上，尽管康德曾那样说过，我们很少开始一个新系列。甚至柏格森，其整个哲学都依靠于这一信念，即“我们中的每个人都有直接知识(immediate knowledge)……关于他的自由的自发性”，65也承认了“尽管我们无论何时意志回到我们自己都是自由的，那却很少发生，我们意志。”并且“自由行动是例外的。”66（绝大多数我们的行动都是由习惯来照顾的，正如我们每日判断中的很多是由偏见/预先判断(prejudices)来照顾的。） 第一个有意识地拒绝并审慎地认真处理自由意志的难以置信的人是笛卡尔：“那将是荒谬的，去质疑我们向内地经验并作为存在于我们自己之中的东西而感知到的事物，只是因为我们不能理解一个东西，根据其本质，我们知道它是不可理解的。”67因为“这些东西是这样的，任何人应该在他自己之中经验到它们而非由推理而信服；但你……显然没有留意心智在其自身之中所办理(transacts)的东西。于是拒绝要自由，如果自由不取悦你（斜体为作者所加）。”68对此一个人禁不住要回击，笛卡尔的Cogito肯定不是别的，只是一个“心智在其自身之中的办理(transaction)”，但是无论笛卡尔还是其他反对他哲学的人，都从未想到把思或cogitare说成某种没有证据而被假设的东西，一个纯粹的意识的资料。于是，是什么给了cogito me cogitare以凌驾于volo me velle之上的它的权势呢——甚至在笛卡尔那里也是如此，他是一个“唯意志论者”？是否职业思想家，将他们的思辨建立在思我的经验的基础之上，相较必然性更少地为自由所“取悦”呢？这一怀疑不可避免地显现，当我们考虑到记录在案的各种理论的奇怪集合，要么试图率直地否认“在我们自己之中的”自由的经验，要么试图通过调和它与必然性来削弱自由，依靠辩证的思辨的方式，它们是完全地“思辨的”，就其无法诉诸无论什么经验而言。这一怀疑被加强了，当一个人考虑到所有的自由意志理论是如何紧密地被束缚于恶的问题。因此奥古斯丁以这个问题开始他的论文De libero arbitrio voluntatis（《意志的自由选择》）：“请告诉我，神是否不是恶的原因？”这是一个以其所有的复杂性最初被保罗提出的问题（在《罗马书》之中），而后以其许多变种一般化为“什么是恶的原因？”，既涉及以破坏性的自然为原因的物理的伤害的存在，也涉及以人为原因的故意的恶意的存在。 整个问题萦绕着哲学家们，而他们解决它的尝试从来没有非常成功过；通常说来，他们的论证规避了这一在于其质朴的朴素性的问题。恶要么被否认是真的实在（它只作为善的一个匮乏模型而存在），要么被搪塞为一种光学的幻觉（毛病出在我们受局限的知性，它未能使某些个别恰当地适应于将会证成它的包罗的整体），这一切都基于未予论证的假设，即“只有整体事实上才是实在的”（“nur das Ganze hat eigentliche Wirklichkeit”），用黑格尔的话来说。恶，与自由没什么不同，似乎属于那些“最博学和机敏的人关于它们也几乎一无所知的事物”。69 5. 思与意志的冲突：精神活动的调性 如果一个人以未被理论和传统的乌云，宗教的或世俗的，遮蔽的双眼看待这一纪录，就必定很难逃脱那个结论，即哲学家们似乎遗传地不能与心智以及它在世界中的位置的某些现象达成妥协，而正如我们不能信任思的人们会达到一个对身体的公平的估计一样，我们也不能更多地信任他们会达到一个对意志的公平的估计。但哲学家们对身体的敌意是众所周知的，并且是一个有案可查的事项，至少自从柏拉图以来。它首要地不是被感觉经验的不可信赖性所激发——因为这些错误可以被改正——或者被著名的激情的无法无天所激发——因为这些可以被理性所驯服——而是被我们身体的需要和需求的那个简单而不可救药的本质所激发。身体，像柏拉图正确地所强调的那样，总是“想要被照顾”，并且甚至在最好的情况之下——一方面健康而安逸，另一方面有一个井然有序的联合体——它也将以其翻来覆去的要求打断思我的活动；按照洞穴寓言，它将强迫哲学家从理念的天空返回人类事务的洞穴（通常将这一敌意归咎于基督教针对肉体的敌对。这一敌意不仅更加古老；一个人甚至可以证明基督教教条中决定性的一个，肉体的复活，区别于那更古老的关于灵魂的不朽的思辨，不仅与普通的诺斯替信念而且也与古典哲学的普通观念形成了鲜明的对照）。 思我针对意志的敌对当然是属于一个非常不同的种类。在这里冲突是在两个精神的活动之间，它们似乎不能和平共处。当我们形成一个意志的时候，也就是，当我们将我们的注意力集中在某种未来的计划之上的时候，我们并不更少地已经从显现世界中撤离了，相较于当我们跟随一个思的连串的时候。思和意志互为敌手只到这样的程度，即它们影响我们的灵魂的(psychic)状态；两者都会，那是真的，呈现给我们的心智那事实上缺席的东西，但思摄取进入其常立的现时的，是那些要么是，或者至少曾经是的东西，反之意志，伸展进入未来，在这样一个区域中移动，那里没有这样的确定的事情存在。我们灵魂的(psychic)设备——区别于心智的灵魂(soul)——能够胜任去处理从这一未知的区域凭借预期而向它走来的事物，它的首要模式是希望和恐惧。这两种感受的模式是紧密联系的，在于它们中的每一个都倾向于转向其看似的反面，而因为这一区域的不确定性，这些移位几乎是自动的。每个希望在其自身之中都携带有一个恐惧，而每个恐惧都以求助于相应的希望而治愈它自己。正是因为它们移位的、不稳定的以及令人不安的本质，古典时代才将两者都都算作潘多拉盒子的恶的礼物。 在这不安的处境中灵魂要求心智的不是如此的一个可以预告未来的预言的天赋并因此而要么确认希望，要么确认恐惧；比算命者——占卜师、占星家，等等——的欺骗性的游戏远远更为使人宽心的是那些并不更少地欺骗性的理论，它们声称证明了无论是或将是的什么都“曾要是(was to be)”，以吉尔伯特•赖尔善于措辞的短语来说。70宿命论，它的确“没有第一或第二等的哲学家曾为之辩护……或费劲大力去攻击”，然而却在贯穿诸世纪的通俗思想中有着一个令人惊奇的成功的生涯；“我们确实都有我们的宿命论者时刻”，像赖尔所说，71而理由是没有其他的理论可以如此有效地哄骗并平息掉去行动的任何迫切嗜好，任何制定一个计划的冲动，简言之，任何我-意志的形式。宿命论的这些生存论的优势，清楚地在西塞罗《论命运》的论文中被勾勒出来，仍然是此事的经典论证。对“万物皆注定”的命题，他使用了如下例子：当你生病了的时候，“你是否将康复是注定的，你是否请医生是注定的”，72并且当然无论你是否请一个医生也将是被注定的。因此这一论证引向了“无限的倒退”。73以“懒惰论证(idle argument)”的名义，它被抵制了，因为它将明显地“导致从生活中完全废除行动。”它的巨大吸引力是通过它“心智从所有运动的必然性中被释放了。”74在我们的语境中，这一命题的兴趣在于那个事实，即它成功地完全废除了未来时态，以使其同化于过去的方式。无论什么将是(will)或可能是，都“曾要是(was to be)”，因为“每个将是的东西，如果它将要事实地是，就不能被设想为不是(everything that will be, if it will actually be, connot be conceived not to be)”（“quicquid futurum est, id intelligi non potest, si futurum sit, non futurum esse”），像莱布尼茨叙述的。75这一公式的令人宽心的品质，借得自黑格尔称为“过去的安静”（“die Ruhe der Vergangenheit”）的东西，76一种由那个事实所保证的安静，即过去的东西不能被撤销，并且意志“不能向回地意志。”77 不是就其本身而论的未来，而是一个作为意志的计划的未来，否定了被给予的。在黑格尔和马克思那里，否定的力量，它的发动机驱动历史前进，源自于意志成全一个计划的能力：计划否定了现在也否定了过去，并因此威胁到了思我的常立的现时。由于心智，从显现世界中撤离，将缺席者——不再的东西和尚未的东西一样——拉入到其自身的现在之中，那看来仿佛是过去与未来可以在一个公分母之下被统一起来，并因此从时间的变迁之中一起拯救出来。但nunc stans(常立的现时)，我们定位思我在其中的过去与未来之间的间隙，尽管它可以在没有来自外部世界的任何干扰的情况下吸收不再的东西，却不能以相同的镇定对由意志为未来所形成的计划做出反应。每个意志，尽管是一个精神活动，都涉及显现世界，在其中它的计划将被实现；与思公然地相对，从来没有任何意志是为其本身的缘故而被完成的，或者在这个行动本身之中获得其完成。每个意志都不仅关涉个别而且——而这极为重要——盼望其自己的终结，当意志-某事(will-something)将已经改变为做-它(doing-it)的时候。换言之，意志之我的常态氛围是急躁的、不安的，以及忧虑（Sorge），不仅因为灵魂在恐惧和希望中对未来的反应，而且也因为意志的计划预设了一个我-能(I-can)，而它绝非是被保证的。意志忧虑的不安只能被我-能-并且-我-做(I-can-and-I-do)平静下来，也就是，被它自己活动的一个中止，以及心智从其支配中的释放。 简言之，意志总是意志着去做某事并因此含蓄地对纯粹的思不屑一顾，含蓄的思的整个活动取决于“什么也不做”。当我们检查意志的历史的时候我们将要看到，没有神学家或哲学家曾经赞美过意志之我的经验的“甜蜜”，像哲学家曾习惯于赞美思我的甜蜜那样（有两个重要的例外：邓斯•司各脱和尼采，两人都将意志理解为一种权力——“voluntas est potential quia ipsa aliquid potest.”也就是，意志之我对它自己感到高兴——“condelectari sibi”——到这样的程度，即我-意志预期一个我-能；我-意志-并且-我-能是意志的乐事78）。 在这方面——让我称它为精神活动的“调性”——意志将尚-未予以呈现的能力恰恰是回想的反面。回想对思有一种天然的密切关系；所有的思，像我已经说的那样，都是事后的想法(after-thought)。思的连串自然地，几乎是自动地，出现于回想之中，没有任何中断。这就是为何anamnesis(对前世的回想)，在柏拉图那里，对人类学习能力来说可以变成如此貌似可信的一个假设，以及为何奥古斯丁可以如此非常可信地将心智等同于memoria(记忆的场所)。回想可能以对过去的思念影响灵魂，但这一乡愁(nostalgia)，尽管它可能有悲痛和悲伤，却并不扰乱心智的镇定，因为它是关于超过我们去改变的力量的事物。相反，意志之我，向前而非向后看，处理那些在我们力量之中的事物，但它们的成就却绝非确定的。作为结果的张力，不像可能伴随着解决问题活动的相当有刺激性的兴奋那样，引起了灵魂中的一种不安，它容易地与骚乱接壤，恐惧和希望的一个混合物，它会变得难以忍受，当它发现，以奥古斯丁公式，去意志和能够去实行(perform)，velle和posse，是不同的。这一张力只能被做而克服，也就是，被完全地放弃那个精神活动；一种从意志到思的转换只会产生意志的一个暂时的瘫痪，正如被思我感受的从思到意志的转换是思的活动的一个暂时的瘫痪。 以调性的措辞来说——也就是，以心智影响灵魂，并产生其情绪(moods)的，不管外部的事件的，因此创造了心智的一种生活的方式的措辞——思我的支配性情绪是从容(serenity)，一种活动的纯粹享受，它从来不必克服物质的抵抗。到这种程度上，这一活动密切地与回想有关，即它的情绪倾向于是忧郁的——根据康德和亚里士多德，哲学家的特色情绪。意志的支配性情绪则是紧张(tenseness)，它搞垮了“心智的安定”，莱布尼茨的“animi tranquillitas”，根据他，所有“严肃的哲学家”都强调它，79并且他自己在证明这是“所有可能世界中最好的世界”的思的连串中发现了它。在这个视角中，为意志留下的唯一任务的确是去“意志不去意志”，既然每个意志的行动都只会妨碍世界的“普遍和谐”，在其中“每个是的事物，从整体的观点看来，都是最好的。”80 因此莱布尼茨，以令人钦佩的一致性，发现了犹大的罪不仅在于他对耶稣的背叛，也在于他 的自杀：以对他自己的谴责，他含蓄地谴责了上帝的创造的整体；以恨他自己，他恨造物主。81我们在艾克哈特大师(Master Eckhart)的定罪宣判之一中，以其最为激进的版本发现了相同的思想：“一个人若必须犯下一千件不可饶恕之罪，若他被正确地处理，他不应意志没有已经犯下它们。”（“Wenn jemand tausend Todsunden begangen hatte, durfte er, ware es recht um ihn bestellt, night wollen, sie nicht begangen zu haben.”）82我们可能被允许推测，由两个基督教思想者所作出的这一令人吃惊的对悔改的拒绝，在艾克哈特那里，是由一种信仰的过剩所激发的，它要求，像耶稣那样，罪人原谅他自己如他被要求原谅其他人那样，“每日七次”，因为供替代的选择将是宣称那将会是更好的——不仅对于他也对于创造的整体而言——从来未曾出生（“应在他脖子上拴一块磨石，并投他入海”），反之在莱布尼茨那里我们可能可以将其看作思我对意志之我的一个终极胜利，因为后者向回意志的徒劳尝试，如果成功了，就只能终结于每个是的事物的湮灭。 注释 39 English Works, vol. V, p. 55. 40 Letter to G. H. Schaller, 时间为1674年10月。见斯宾诺莎，The Chief Works, ed. R. H. M. Elwes, New York, 1951, vol. II, p. 390. 41 《伦理学》，第三部分，prop. II, 注释, 于同上书目中，vol. II, p. 134; Letter to Schaller, 于同上书目中，p. 392. 42 《利维坦》，ed. Michael Oakeshott, Oxford, 1948, chap. 21. 43 《论意志的自由》，p. 43. 44 《对威廉•汉密尔顿爵士哲学的考察》（1867），chap. XXVI，引自Free Will, eds. Sidney Morgenbesser and James Walsh, Englewook Cliffs, 1962, p. 59. 45 见Martin Kahler, Das Gewissen(1878), Darmstadt, 1967, pp. 46ff. 46 见《法律篇》，卷四，865e. 47 见前所引，pp. 63-64. 48 Notebooks 1914-1916, 双语版., trans. G. E. M. Anscombe, New York, 1961, 在1916年8月5日的日期之下的条目，p. 80e; 也比较pp. 86e-88e. 49 奥古斯丁，《论意志的自由选择》（De Libero Arbitrio），bk. III, sect. 3. 50 回应针对第一沉思的异议XII：“意志的自由已经被没有证据地假定了。”见The Philosophical Works of Descartes, trans. Elizabeth S. Haldane and G. R. T. Ross, Cambridge, 1970, vol. II, pp. 74-75. 51 沉思IV，在同上书目中，1972, vol. I, pp. 174-175.作者的翻译。 52 《哲学原理》, 在同上书目中，pt. I, prin. XL, p. 235. 53 同上，prin. XLI, p. 235. 54 《纯粹理性批判》，B751. 55 见前所引，pp. 98-99. 56 《纯粹理性批判》，B478. 57 见汉斯•约纳斯，”Jewish and Christian Elements in Philosophy”, in Philosophical Essays: From Ancient Creed to Technological Man, Englewood Cliffs, 1974. 58 亨利•柏格森，见前所引，p. 13. 59 同上，p. 15. 60 这些写于威廉•文德尔班著名的《哲学史》（1892）中，New York, 1960, p. 314.他也称邓斯•司各脱为“最伟大的经院哲学家”（p. 425）。 61 约翰•邓斯•司各脱，Philosophical Writtings: A Selection, trans. Allan Wolter, Library of Liberal Arts, Indianpolis,New York, 1962, pp. 84 and 10. 62 汉斯•约纳斯，见前所引，p. 29. 63 见前所引，p. 10. 64 同上，p. 33. 65 《时间与自由意志：论意识的直接资料的一篇论文》（1889），trans. F. L. Pogson, Harper Torchbooks, New York, 1960, p. 142. 66 同上，pp. 240 and 167. 67 《哲学原理》，prin. XLI, in The Philosophical Works of Descartes, p. 235. 68 对沉思的异议的回应V，见前所引，p. 225. 69 邓斯•司各脱，见前所引，p. 171. 70 见他对宿命论论证的详尽彻底的检查，“‘它曾要是’”，in Dilemmas, Cambridge, 1969, pp. 15-35. 71 同上，p. 28. 72 《论命运》，xiii, 30-14, 31. 73 同上，V, 35. 74 如克吕希波已经指出的。见同上，xx, 48. 75 Confessio Philosophi, 双语版., ed. Otto Saame, Frankfurt, 1967, p. 66. 76 《耶拿逻辑》，《形而上学和自然哲学》，Lasson ed., Leipzig, 1923, p. 204, 在“自然哲学 I A：运动的概念”中。 77 见弗里德里希•尼采，《查拉图斯特拉如是说》，第二部分，“论救赎”：“意志无法向回意志……时间不会向回跑，那在他的狂怒中；‘曾是的’是他所无法移动的石头的名字。”in The Portable Nietzsche, trans. Walter Kaufmann, New York, 1954, p. 251. 78 见chap. III, p.142 and n. 89. 79 见前所引，p. 110. 80 同上，p. 122. 81 同上，pp. 42, 44, 76, 92, 98, 100. 82 由Walter Lehmann在他的Introduction to an anthology of the German writings中所引，Meister Eckhart, Gottingen, 1919, sent. 15, p. 16.