19世纪后半期鲁西民间宗教结社与拳会的动向

19世纪后半期鲁西民间宗教结社与拳会的动向 收藏|打印|下载 作 者： 李银子+关注 作者简介： 原文出处： 《近代史研究》(京)2000年第06期 第161-183页 内容提要： 分析八卦教、拳会、基督教会三者关系对于教案和义和团的研究有重要意义。鲁西八卦教在清政府的镇压之下，尽管仍能维持而不坠，但自18世纪末已开始走向衰落，且在1861—1863年的起义后销声匿迹。拳会在清中期是民间宗教结社的外围组织，至八卦教衰落后，成为地方社会的新势力。鲁西是天主教在山东的根据地，八卦教的衰退与教会的发展在时间上基本一致。19世纪后期，拳会与教会都在不断扩张势力，双方围绕着乡村民众的保护问题互相对立。19世纪末在鲁西频繁发生教案，其原因之一正是双方矛盾上升为武力冲突。 期刊名称： 《中国近代史》 复印期号： 2001年03期 关 键 词： 山东/教案/八卦教/拳会 字号：大中小 　　众所周知，山东，特别是鲁西（注：一般讲的鲁西，地理上是指运河以西、黄河以北的平原地带，行政区划上大致指曹州府、济宁州及东昌府、临清州、武定府。对鲁西的社会、经济环境的分析也是有必要的，但由于篇幅上的原因本文没能涉及。拙稿《关于19世纪后半期鲁西民间宗教结社与拳会的研究》（韩国高丽大学博士学位论文，1998 年）第1章论述了这方面的情况。），很久以来一直是民间宗教结社与拳会活动十分活跃的地区，并且还是与此相关的教案与反基督教运动的最高潮——义和团运动的发源地，故此，是研究民间宗教结社与拳会最适当的地区之一。 　　鲁西教案的主体，到了19世纪末，从民间宗教结社转变为拳会。大部分研究者不大注意这个问题，而是根据民众运动史的观点，从义和团起源的角度，来探讨民间宗教结社与拳会相关与否问题。（注：关于义和团的起源大致有两种观点。一种观点认为，早期义和团的主要组织如义和拳、大刀会、神拳等拳会与清中期的白莲教（鲁西的八卦教）无关；另一种观点认为有关。笔者认为，这两种观点存在着以下问题：前者忽视甚至不顾这些拳会与清中期的秘密宗教起事在史料中一起频繁地出现这一事实；而后者虽主张相关，但没能重视清中期的拳会与作为义和团早期组织的19世纪末再次出现的拳会之间的质的变化。具体分析请参考拙稿《关于中国近代民间宗教与拳会的研究——争点与动向》，韩国中国现代史研究会编：《中国现代史研究》第4辑，1998年。 ）实际上，这些集团要想成为起事的主体，必须具有在地方社会可以动员乡村民众的影响力。出于这种考虑，本文根据地区社会史的观点，着重于起义之主体从民间宗教结社转移为拳会的契机及变化之过程。具体讲，本文首先以在鲁西曾流行的八卦教结社为中心考察民间宗教结社的实际状况。其次，将起事之主体从民间宗教结社转移为拳会的契机和变化过程作为考察的重点，与此相联系，同时对教民（教会）的发展也进行分析。最后，论述一下拳会与教民（教会）之间的对立冲突在地区社会的层面上具有什么样的意义。通过以上的研究分析，当有助于理解并把握19世纪后半期鲁西的民间宗教结社与拳会的实际状况。 　　一、清中期鲁西八卦教的传播 　　清代鲁西较具代表意义的民间宗教——八卦教，源于康熙（1662—1722）年间曹州府单县的刘佐臣创办的五荤道收元教。他编著了经卷《五女传道书》，将组织编为乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑等八卦，在鲁西收罗教徒。（注：关于八卦教的教义，请参考马西沙《清代八卦教》，中国人民大学出版社1989年版；庄吉发《清代八卦教的组织及信仰》，《中国历史学会史学集刊》第17期，1985年；濮文起《中国民间秘密宗教》，浙江人民出版社1991年版，第85—88页。） 　　在刘佐臣的儿子刘儒汉（刘如汉）继承父业后的30多年里，八卦教的势力范围从鲁西扩大到河南、山西、直隶等地。并且，教主刘姓、离卦长郜姓、震卦长王姓等一批世袭特权家族的出现也是在这个时期。 　　1736年（乾隆元年）刘儒汉死后，其子刘恪虽继承了教主一职，但刘恪对八卦教的发展没能起多大作用。最大的发展时期是刘恪之子刘省过作教主的时期（1748—1772）。在此时期，八卦教发展为华北地区最大的民间宗教。组织更加完备，教内世袭特权家族也有所增加，如乾卦长张姓、艮卦长张姓、坎卦头目孔姓、震卦掌爻布姓等。 　　根据官方记载，八卦教第一次为清政府所知是通过1772年的“邪教案”。曹州府菏泽县人震卦长王中的行为被告发后，揭露出教主刘省过，随之，八卦教的全貌也被揭露，教主刘家大部分被处刑或流亡。这样，1772年的“邪教案”成为八卦教演变的转折点。一方面，刘氏家族走向衰落，另一方面，由于教主刘家已被神化，刘佐臣被崇拜为“弥勒佛转世”，刘省过则被视为现实世界的救世主，故而刘氏家族已形成了一般教徒无法取代的宗教权威。（注：以上关于八卦教教主刘氏一家的详细分析，请参见马西沙《八卦教世袭传教家族的兴衰——清前期八卦教初探》，《清史研究集》第4辑，1986年，第168—197、203—204页。 ）而这也就成为八卦教在受政府镇压的情况下还能保持持久生命力的重要原因。 　　例如，1786年，段文经、徐克展等人为了救出囚禁在单县的刘洪（刘省过的长子），制造了一次“杀官劫狱”事件（注：《清代八卦教》，第96—100页。）；曾逃到河南的刘二洪（刘省过的次子）， 在北京被山东、直隶一带的教徒再次推为教主；1780年刘省过死后，八卦教主一职空缺，鲁西南金乡县八卦教头目侯尚安曾准备派人将被流配到新疆的刘廷献（刘省过的族兄弟）推为八卦教“中天教首”（注：马西沙：《八卦教世袭传教家族的兴衰——清前期八卦教初探》，《清史研究集》第4辑，第203页。）。 　　除宗教权威之外，谋取和积聚起来的世俗的财富与权力，也作为维持刘氏家族的另一支柱起了作用。一般来说，民间宗教的联系网同时也是金钱流通网。各地区组织需将教徒交纳的献金按一定比例上交刘氏家族，以换取宗教权威的承认（注：S.Naquin，“Connections Between Rebellions”，Modern China，Vol.8，No.3，1982，pp.344—351.），保证教徒未来利益与荣华。1772年清政府在刘省过家中发现的12400 余两白银，就是通过这种渠道积蓄的资金。（注：《山东按察使国泰奏》，乾隆三十七年五月十六日，陆景琪、程编：《义和团源流史料》，中国人民大学出版社1980年版，第12—13页。）同时，世俗的财富进一步带来了世俗的权力。例如，第二代教主刘儒汉于1703年通过捐纳，成为山西荣河县知县，一直到1719年“参革回籍”之时，都是一个地方官。通过捐纳，其三弟刘如清也成为候选教谕，其子刘恪成为捐纳州同，其孙刘省过则成为捐纳县丞。（注：马西沙：《八卦教世袭传教家族的兴衰——清前期八卦教初探》，《清史研究集》第4辑，第182—187 页。）通过这种方法在地方社会防范危险、保护自己是很有效的。 　　这样，鲁西的八卦教刘氏家族通过独占宗教经典及拥有现实财富与权力等，而形成权威的世袭的特权宗教集团，并且这种世袭权威又防止了一般民间宗教内在的分裂倾向，成为八封教持续存在的内在原因。（注：S.Naquin，“Connections Between Rebellions”，pp.356—357.） 　　当然，清政府对八卦教的镇压并非毫无效果。1772年“邪教案”后，刘洪与刘二洪曾试图使刘氏家族再次复兴，但从整体上说，他们这一特权家族已开始走向衰落。（注：《八卦教世袭传教家族的兴衰——清前期八卦教初探》，《清史研究集》第4辑，第207—208页。）尽管如此，他们的象征性权威对八封教分支派系的继续存在，还是发挥了很大作用。1774年王伦的清水教起义和1813年（嘉庆十八年）林清、李文成的天理教起义，可以说是比较典型的事例。 　　清水教是由1772年“邪教案”中被清政府处死的王中所创建的。王中是刘省过的徒弟，又是震卦教的卦长，因此严格说来，清水教其实是震卦的别称。王伦就这样将刘氏的宗教权威作为自己扩大势力的手段，此外他还利用其在拳术与治病术方面的出色能力，收揽教徒。（注：《清代八卦教》，第185—195页。） 　　林清也在联合河南、直隶、山东一带的震卦、坎卦、离卦教的过程中，利用刘氏的权威，强化教权。1808年他将自己的教派称为天理教，自称是“弥勒佛转世”。但他同时宣称天理教源于八卦教，故称刘佐臣为“先天祖师”，称自己为其转世即“后天祖师”。（注：以上关于天理教起义的具体内容，请参见马西沙《清代八卦教》，第209—232页；喻松青《天理教探研》，《清史研究集》第4辑，第225页；佐佐木正哉《嘉庆年间の白莲教结社——林清、李文成集团の场合》，《国学院杂志》第77卷第3号，1976年，第151—155页。） 　　以上主要论述了刘氏宗教权威对八卦教持续存在所产生的重要影响，下面再对该教在地方上发展的其他原因做一些分析。据载，1808年清廷曾宣称： 　　近日江南之颖州府、亳州、徐州府，河南之归德府，山东之曹州府、沂州府、兖州府一带地方，多有无赖棍徒，拽刀聚众，设立顺刀会、虎尾鞭、义和拳、八卦教名目，横行乡曲，欺压良善……江南、安徽、河南、山东毗连各州县，既有此等匪徒，自应严行惩办，以靖闾阎，不可养痈贻患。（注：《谕军机大臣等》，嘉庆十三年七月戊寅，《义和团源流史料》，第34页。） 　　根据上述材料，“无赖棍徒”如顺刀会、虎尾鞭、义和拳等拳会盛行的地区是江南、安徽、河南、山东等地，更确切地说，集中在江苏、安徽、河南、山东的交界地带。由于八卦教盛行的地区是以鲁西为主的直隶、河南等地，可见八卦教盛行地区与拳会盛行地区有一定的重叠。 　　反过来，拳会盛行的事实也可以对八卦教为何在鲁西扩展这一问题作适当的说明。实际上，参加1813年天理教起义的冯克善，不但本人是著名拳师，而且收有300多名擅长拳术的徒弟。 （注：《清代八卦教》，第231—232页。）1774年清水教起义的主谋者王伦，擅长“坐功运气”及拳术，麾下有练坐功运气的“文弟子”和练拳术的“武弟子”多人。（注：戚学标：《纪妖寇王伦始末》，《义和团源流史料》，第21—23页。）精于拳术的许多人参加了这两次起义，这一事实在史料上很容易得到证明。（注：对此，请参考《义和团源流史料》，第13—23、55—63页。） 　　一般的乡村民众加入民间宗教的重要动机之一就是可以学拳术。下述史料充分表现出了精于武术的拳师为乡村民众推崇的程度。 　　张成章籍隶遂平，张伯禄之兄张存良即张伯俭寄居该县，比邻而居。乾隆三十九年正月，张伯禄探兄至遂，借张成章房屋卖酒。张成章知其素能打拳，愿随学习，即拜张伯禄为师，学拳运气。旋有张成章之兄张荣章即张洪章、雇工郭二、翟起山、种园地人张怀珠，并同村之赵云会及邻村之张驴儿、王世揆即王四魁、王贵及戴海儿、陈三即陈仲魁，亦俱拜从为师，相随学习。又有张大章、张大成、王四、石磨、刘国兴、李九学、李国林、赵三即赵有学、武童刘德修，并籍隶寿张在遂佣工之蔡枚，先后见而愿学，各比拳势，求其指点。又有武童刘昱东遇见张伯禄，知其能拳，曾约相邀至家，与伊堂弟刘曜东一同从学，旋因事忙无暇而止。三月内张伯禄欲回寿张原籍，路过太康县，至伊族叔张洪功家住宿，谈及打拳，张洪功央其指授，邻人李天木亦邀张伯禄酒饭，遂拜为师。适村邻刘敦炳即刘多炳闻知，亦欲拜从，即托李天木先向张伯禄道及，因张伯禄即欲回籍，未经从学，亦未见面。张伯禄回籍后，即将收徒张成章等一十二人姓名，开送王伦。（注：《河南巡抚徐绩折》，乾隆三十九年十二月二十日，《义和团源流史料》，第20—21页。） 　　根据其他史料，上面提及的张伯禄是王伦的养子，主要负责在河南发展“邪教”（即王伦的清水教）。他“或托之看兄，或假装探亲，阳以教习拳棒为名，阴行其谋为不轨之实”。（注：《河南总督管巡抚事何煟折》，乾隆三十九年十月十八日，《义和团源流史料》，第16页。）在张伯禄收揽的人中，包括邻近农民和雇工及他们的亲戚、武童。拳师就这样利用自己的拳脚功夫，很容易地网罗了一些一般村民。从这一点来讲，笔者认为，在习武教武过程中形成的师徒之间的组织网对民间宗教的传播与扩散能够起相当大的作用。 　　当然，拳师本来并无特别的政治立场，故有时也参加官兵对民间宗教结社的镇压。（注：例如，1813年天理教起义的领导者之一冯克善曾拜直隶滑县人梅花拳师唐恒乐为师习练拳棒，而唐恒乐却带领徒弟充当官方乡勇，逮捕参加起义者（《唐恒乐即唐胡子供》，嘉庆十八年十二月二十六日，《义和团源流史料》，第63—64页）。）但显而易见，拳师家一旦与民间宗教结合，其影响力是相当大的；并且，大部分习武的人们，在清政府看来均非安分的良民。（注：参见乾隆三十九年十月十六日《大学士舒赫德折》（《义和团源流史料》，第15—16页）、嘉庆二十一年三月十一日《山东巡抚陈预折》（《义和团源流史料》， 第88页）等报告，可知清政府对拳会的处理方式。） 　　还有一点值得注意的是，在他们的活动当中有一些与私盐贩卖相关。当时的鲁西尤其是曹州府，是私盐贩卖盛行的地区。（注：佐佐木卫：《社会集团の结社的性格につぃて》，《近代中国の社会と秩序》，东京，东方书店1993年版，第218页。 ）下面几个事例反映了在这一地区部分与民间宗教或拳会相关的人物曾从事过私盐贩卖一业。 　　窃奴才前奉谕旨：山东曹州一带有义和拳名目，饬令设法查拿等因，钦此。奴才即经钦遵密派原任巨野县知县、候补县丞崔起龙前往访查，旋据该员会同营县拿获素习拳棒著名匪徒路克言、倪魁并张天禄等提省审办，又据访有匪徒徐执印拳勇称强，凶恶素著，向在江南贩私，彼处伙犯，称为仗头……据路克言供认，嘉庆十年十二月听从萧仁学纠邀行劫金乡县事主孟兴远钱铺……又讯据徐执印供认，向在江南海州三尖子地方贩私，众仪举为总仗头。（注：《山东巡抚同兴折》，嘉庆十七年八月十一日，《义和团源流史料》，第38—39页。） 　　据尹廷柱即尹克绍供，山东巨野县人，年三十九岁。嘉庆十一、十二等年到海州伙卖私盐。十五年八月遇见许大肚子，说起他拜路克元为师，学习虎尾鞭，叫小的去投他学习。十四日领着小的并邀李傅元等十人到路克元家，十五日向路克元叩头拜师，对小的们说，如遇同会不识的人，用大、二、五三指，朝天一指，口念上有青天……十六日路克元叫许大肚子把小的们带回，教习劈刀扎枪，并说学会虎尾鞭法就不用刀，平时不许吃葱韭羊肉，学了些时随就歇手。（注：《尹廷柱即尹克绍供》，嘉庆十九年六月十六日，《义和团源流史料》，第69页。） 　　根据第一条史料，可确认山东巨野县路克言（路克元）伙党与徐执印伙党练习义和拳，曾在江苏海州从事私盐贩卖，或曾在山东曹州府附近的州县进行抢劫。尤其是徐执印，还被伙党奉为仗头，可见其在私盐集团内具有的巨大势力。第二条史料与1813年天理教起义有关，也有在江南从事私盐贩卖的尹廷柱通过许大肚子，拜八卦教徒路克元为师入教的内容。在此，路克元再次作为擅长虎尾鞭的八卦教徒出现。考察这两个事例，可见民间宗教结社与私盐贩卖集团间的相关性。从这一点可以推知，鲁西八卦教的传播与扩散，是与山东、河南、安徽交界地区的私盐贩卖渠道（注：据清代盐区划分，安徽北部的宿州属山东盐区，其余属两淮盐区；河南南部的汝宁府、光州等属两淮盐区，而河南东部和中部属长芦盐区。此外，两淮盐的出产价格每斤2—3文，而零售价为40—60文，比邻近的长芦盐或山东盐更贵，且质量也不好。因此，安徽北部和河南、安徽交界地区虽属两淮盐区，却大量食用长芦盐及山东盐是很自然的。淮北盐场所在的江苏省海州尤其以私盐流通出名。（参考陈锋《清代盐政与盐税》，中州古籍出版社1998年版，第59、192—194页；临时台湾旧惯调查会第一部报告，《清国行政法》第6卷，1914年印行，第168—169页；佐伯富《清代盐政の研究》，东京，东洋史研究会1956年刊行，第108—129页。）有一定关联的。 　　民间宗教的传播与扩散，除通过以上所述的拳会和私盐贩卖集团的组织网之外，还可通过地方社会的日常生活来进行。当时，除丧失土地背井离乡的流民之外，还有不少贫苦农民为了生计，离家到邻近村落或集市，或者越过县、省界，从事佣工、商贩等杂业，从事劳动。（注：小田则子：《清代华北の直接生产者における一侧面：民间宗教の传播から见た农村社会》，《大东洋史研究报告》（13），1988 年， 第31—54页。）据官方资料，这些人也可起到扩散民间宗教，广泛吸收徒众的作用。（注：《王普仁供》，嘉庆十八年九月三十日，《义和团源流史料》，第47页；《翟四儿即翟亮供》，嘉庆十八年十一月十日，《义和团源流史料》，第51页。） 　　由于上述几种原因，八卦教虽受政府的镇压，但仍能够对民众施加持续不断的影响力。当然，自然灾害频繁，运河航运业的衰败造成运输业失业者增加，人口密度高而经济条件恶劣，加之缺乏正统绅士层，鲁西这样的社会、经济环境也是不可忽视的重要原因。但限于篇幅，这里不再赘述。 　　二、民间宗教结社的衰落与基督教在华的发展 　　如果说，1772年“邪教案”后鲁西八卦教刘氏家族遭受到极大削弱，那么，同样是在清政府的镇压之下，八卦教及其各分支教派在清中期前后也开始逐渐衰落，并以1861—1863年的八卦教起事（注：对此，请参考拙文《1861—1863年鲁西八卦教起义与地区社会》，韩国东洋史学会编：《东洋史学研究》第63辑，1998年。）为标志，此后一蹶不振，以八卦教结社为主导兴起的民间宗教性质的起事，实际上也从此断绝了。 　　八卦教结社衰落的重要原因之一，在于具有宗教权威的领导阶层的垮台。首先是刘氏家族，继而离卦的郜氏、震卦的王氏等在几次秘密宗教起事中被镇压，此后，借助他们的宗教权威而出现的王伦、林清、李文成集团虽试图通过起义实现其宗教理想，但最终都丧失了生命。不绝如缕的离卦教虽仍有所活动（注：《清代八卦教》，第298—326页。），但它也以1861—1863年的起义而告终。随着特权家族和领导集团的相继覆亡，八卦教这个曾经给民众以救援和来世之希望的民间宗教，其威望也渐渐地或迅速地衰落了。 　　八卦教结社的衰落，与1863年（同治二年）前后清政府开始在鲁西平定捻军及各地起义的一系列过程也有关系。1860—1862年可以说是捻军在鲁西活动达到最高潮的时期，而1861—1863年的八卦教起义与捻军进入山东的时间恰相吻合。捻军削弱的重要原因之一在于1853年清政府颁布的“坚壁清野”令其实施到了1859—1860年时初具规模，清政府这一断绝捻军与一般乡村民众之间的联系的措施在一定程度上开始起作用（注：坚壁清野即圩寨清乡政策， 是嘉庆时期川楚白莲教义（1796 —1805年）时第一次开始施行的，1853年为了抵挡太平军而再次施行。但实际上，各地的圩寨建设达到一定规模是1859—1860年以后的事，且在讨伐捻军时被有效利用。此政策用圩寨集聚粮食和人民，旨在切断起义者或土匪与乡村民众之间的联系（张珊：《清军圩寨清乡政策与捻军失败的关系》，《安徽史学通讯》1958年第2期；《捻军史研究》， 北京文化艺术出版社1994年版，第108—121页）。）；另一方面， 1861 —1863年八卦教起义中清政府采取的政策也是切断起义领导层与一般乡村民众之间的联系（注：参见拙稿《1861—1863年鲁西八卦教起义与地区社会》，《东洋史学研究》第63辑，第89—90页。）。此外，笔者进而认为，这种状况直至19世纪末中日甲午战争前后一直未变。实际上，在此期间也未见大规模的起义。最重要的一点尚不在此，而在于，当我们考察和解释八卦教结社衰落过程时，有必要考察基督教在华的发展。对此，下面将进行详细分析。 　　早期天主教会在山东的传教是以17世纪中叶（明末清初）的耶稣会（Jusuit）及稍后的方济各会（Franciscans）的活动为基础的。 （注：John J.Heeren，On The Shantung Front ：A History of theShantung Mission of the Presbyterian Church in the U.S.A.1861—1940（The Board of Foreign Missions of the PresbyterianChurch in the United States of America，N.Y.，1940），pp.35 —36.）据1644年的记载，山东全省当时有10个教堂和3000多名教民。 （注：张力、刘鉴唐：《中国教案史》，四川省社会科学院出版社1984年版，第59页。）尽管由于雍正皇帝的天主教禁令（1724年），教堂被封，传教士被流放，他们的传教活动也陷入停顿，但直到18世纪中叶，还有西班牙方济各会在秘密活动， 因而山东的教民仍保持相当的数量， 在1765年达到2471名，在1850年达到5736名。（注：John J. Heeren， On The Shantung Front，p.36.） 　　天主教会在山东的活动，随着1839年罗马教廷将山东从北京教区分离出来，并将意大利方济各会的罗类四（Louis de Besi ）派为“责任教主”，再次活跃起来。（注：李杕：《拳祸记》下，北京土山湾印书馆1905年版，第345、416页。）此后，1885年分离出鲁南教区，1894年鲁东教区也分离出来，这样山东的天主教传教区分为三个区。鲁南教区包括兖州府、沂州府、曹州府及济宁州，几乎占了整个山东的一半，由德国圣言会（Society of Divine Word）管辖；鲁东教区则包括登州府、青州府、莱州府，由法国方济各会管辖；鲁北教区包括泰安府、济南府、东昌府、武定府和临清州，由意大利方济各会管辖。教区的总堂分别设置在兖州、烟台、济南。（注：《拳祸记》下，第416页。） 　　鲁西从教区角度讲应分属于鲁北教区和鲁南教区。19世纪中期，管辖山东的意大利方济各会以鲁西北武城县十二里庄教堂为中心开始在鲁西活动。不久，由于鲁西八卦教起义的缘故，方济各会传教士将主教总堂转移到济南进行传教活动。（注：佐藤公彦：《天主教布教と乡村社会》，路遥、佐佐木卫编：《中国の家、村、神——近代华北农村社会论》，东京，东方书店1990年版，第112页。）但是， 德国的旅行者李希霍芬（Richthofen Ferdinard，Baron Von ）在记录他所见到的情景时指出，济南方济各会传教士的活动不如明末清初耶稣会传教士活跃。例如，他们不懂汉语，对中国地理也不熟悉，更没有为理解中国的精神世界而去努力过。（注：李希霍芬：《山东及其门户——胶州》，青岛市博物馆、中国第一历史档案馆、青岛市社会科学研究所编：《德国侵占胶州湾史料选编（1897—1898）》，山东人民出版社1986年版，第59—62页。）尤其是包括兖州府、沂州府、曹州府和济宁州在内的鲁西南及鲁南地区，简直就是传教活动的处女地。这些地区由于是孔教的中心区，又以盗匪多而出名，因此长期以来传教活动一直困难重重。山东主教轻易将此一地区让给德国圣言会的原因也正在于此。（注：施丢克尔著、乔松译：《十九世纪的德国与中国》，生活·读书·新知三联书店1963年版，第299页。） 　　圣言会是1875年德国传教士在荷兰的斯泰尔（Styler）（后转移到德国慕尼黑）建立的修道会，安治泰（John Beptist Von Anzer）就是该会从那里派到中国的最初的一位传教士。他于1879年来到香港，学习汉语之后，经过烟台、济南，1882年来到了18世纪曾由西班牙方济各会开辟传教事业，禁教后仍拥有教民的鲁南兖州府阳谷县坡里庄，开始了传教活动。（注：李希霍芬：《山东及其门户——胶州》，《德国侵占胶州湾史料选编（1897—1898）》，第63—64页。）安治泰不顾中国绅民的抵制，进行了积极的、坚持不懈的努力。这一地区在1885年被划为独立的鲁南教区，次年安治泰由罗马教皇认命为此教区的第一位主教。（注：《十九世纪的德国与中国》，第289页； 杨恒：《安治泰与巨野教案》，《近代史研究》1989年第1期，第120—121页。） 　　鲁南教区传教活动的迅速发展，从统计数字中可以窥见一斑（注：下面一段中的统计数字引自李杕《拳祸记》下，第416—438页；李希霍芬《山东及其门户——胶州》，《德国侵占胶州湾史料选编（1897—1898）》，第64—67页。）：在安治泰第一次到达坡里庄的1882年，鲁南教区有天主教民158名，但10年后的1892年几乎增加了100 倍， 变成15400名，再过一年又增加3000余名，变成18132名。至1900年前后，已达44000名，为山东全省8万名天主教民的一半多（而山东教民总数居中国各省的第二位（注：据李杕统计，直隶最多，为95500名， 其中初信教民为5000名（《拳祸记》下，第1、84、160页）。但是陈银昆的统计略有差异。他认为，到1899年，四川的天主教民是99123名， 居首位，其次是山东，为86320名，直隶则为85270名（《清季民教冲突的量化分析》〔1860—1899〕，台北，商务印书馆1991年版，第34页）。）。与此相对应，鲁南教区的西洋传教士为32名，鲁北、鲁东教区分别为13、12名。据研究，在19世纪末的曹州府，每乡就有3—4个教堂，而在单县东南乡李集一带，20里方圆内有7—8个教堂。（注：路遥：《义和团运动初期斗争阶段的几个问题》，中国人民大学清史研究所编：《中国近代史论文集》下，中华书局1979年版，第665页。） 　　鲁南教区的扩大离不开德国政府的支持。如前所述，山东的传教活动原属意大利方济各会的管辖范围，但由于当时法国掌握了所有在华天主教传教士的保教权，因此，这一地区也属于法国的影响范围。安治泰在传教活动中对法国的保教权不满，遂以鲁南教区的独立为契机，联合德国驻华公使巴兰德（Brandt）， 试图打破法国独占保教权的局面。1890年，德国从清政府手中获得可以将本国传教士的保护证明书交给本国领事馆的权利。这样，当德国人在传教过程中发生问题时，德国政府即可以保护之名直接介入。（注：1897年在曹州府巨野县发生德国传教士被杀事件，德国迅即以巨野教案为借口，占领胶州湾，其根据也在于此（《十九世纪德国与中国》，第299—307页）。） 　　教民集团中包括了不同阶层的人。首先，教民的大多数是贫穷民众，他们想依靠教会来摆脱清政府的恶政和重税，以及水害、饥馑等带来的痛苦。（注：佐佐木卫编：《近代中国の社会と民众文化：日中共同研究华北农村社会调查资料集》，东京，东方书店1991年版，第89、97、114、158、189、194页；路遥主编：《山东义和团调查资料选编》，齐鲁书社1980年版，第47、53页。）地主或商人则为了在地方社会扩大自己的势力或为了保住自己的财产而入教。（注：《近代中国の社会と民众文化》，第26—28、194页。）尤其是鲁西南的单县、菏泽等地， 还偶尔出现以当地有影响力的人为主、村民都入教的现象。（注：《山东义和团调查资料选编》，第46—47、50页。）土匪则为避免政府的逮捕而求助教会。例如，在公认的土匪窝单县张桥镇，当由于县当局的镇压而面临危机时，张桥镇居民就皈依天主教会请求救援。（注：Clifford J.King， A Man of God，pp. 119 —120 ， 转引自J.W.Esherick，The Origins of the Boxer Uprising （Univ. OfCalifornia Press，1987），pp.89—90。）此外， 单县有名土匪岳二米子也为了逃避自身的危险，加入了天主教。（注：《山东义和团调查资料选编》，第22页。）由此可见，当时天主教会方面不管入教人动机如何，即使不具有信仰上帝的动机也都一概接收，而且认为将这些无赖变为诚实的天主教民正是自己的义务。 　　民间宗教组织成员入教的原因也与此相似。据教会方面的资料，在1861—1863年起义之后，民间宗教组织成员加入教会的事例不难看到。以下是反映19世纪80—90年代传教士如何看待这些人的材料： 　　当时白莲教受到了清政府的镇压，他们受到了最重的处罚。白莲教的成员多是乡村中的好人……是农村人口中的优秀分子。不论是男是女都可以参加白莲教。他们的领导人的真正目的在于颠覆清政府，但在中国这种集团的形成只有在宗教的基础上才有可能。诚实的白莲教成员只对宗教拯救感兴趣，他们都渴望自己的灵魂得救。他们严守纪律、禁食、祈祷、牺牲，坦白自己的罪过。白莲教的个别成员已完全改变为天主教徒，将真正信仰带来的那份愉悦的信息传达给同伴。政治压迫时期，许许多多的人加入到天主教，成为善良诚实的教民。（注：George M.Stenz，Life of Father Richard Henle，pp.38—39.） 　　这种传教状况不仅在嘉祥、汶上、巨野、沂水等鲁西南地区，而且在直隶东南地区也可以看到。19世纪70年代曾在直隶东南地区进行过传教活动的法国耶稣会传教士记录说，过去10年中已将5000—6000名白莲教徒改变成了教民（注：Leboucq，Associations de la Chine （Paris， 1880）， pp.31—32，转引自J.W.Esherick， The Originsof the Boxer Uprising，p.88。）。 当时的耶稣教会也留下很多改变白莲教徒为教民的事例。（注：Daniel H.Bays ， “The Roles ofChristianity in Nineteenth Century China”，《亚细亚文化》（韩国翰林大学）第4号，1998年，第53页。）大约在70年代， 曾在鲁西北德州、临清、恩县等地活动过的美国公理会所属传教士明恩溥（Arthur.H.Smith）就曾有过将民间宗教成员改变为教民的经验。 当时的一名传教士甚至断言说：“山东的大部分基督教民都是从民间宗教成员中吸收的……我认为他们是最优秀和忠实的基督教民。”（注：〔美〕包德威：《山东的基督教、白莲教与义和团三者关系的一个新解释》，齐鲁书社编辑部编：《义和团运动史讨论文集》，齐鲁书社1982 年版， 第526—530页。） 　　这种情况也可以从中国方面的资料中得到确认。例如，曾在鲁西北冠县梨园屯参加过白莲教起义的一个姓王的农民就为了逃避清政府的压迫，只好选择成为教民这条路。（注：《山东义和团调查资料选编》，第254页。） 　　可见白莲教成员成为教民的最重要原因，即是为了避开清政府的压迫，寻求教会保护。但另一方面的原因，即宗教原因也不可忽视。如一个叫丹尼尔·H·贝思（Daniel H.Bays）的学者所认为的：第一， 白莲教在其教义方面注重死后生活与灵魂的救赎，他们的“无生老母”的信仰与基督教一样都是一神教。第二，定期主持集会。主持人一般都是有特长的神奇人物，如擅长治病术等。不论男女都坐在一起做礼拜、念经典、交献金、吃素食。相对来说，女性的那种自由平等的地位，在中国传统社会中是几乎见不到的独特现象。这些也能从基督教会主持下的集会里看到。第三，对父母的孝道，互相帮助，宽容及禁酒、禁烟（禁鸦片）、 禁欲等严格的道德行为的强调并不与基督教相矛盾。 （注：Daniel H.Bays，“The Roles of Christianity in NineteenthCentury China”，《亚细亚文化》第4号，第52—54页。）总之，不论是哪种原因，这些集团的成员们从教会那里找到了新的归宿。由此可以推知，基督教在山东的发展对民间宗教结社的动向产生了一定的影响。 　　另外，从时间上看，基督教的传教活动自1860年北京条约签订以后开始合法化，而同时八卦教的起事再未出现。民间宗教结社的衰落时期与基督教的扩张时期是基本吻合的。因此可以说，后者对前者起过一定的转折性作用的可能性不会太小。 　　三、拳会的发展及其与教会的冲突 　　如前所述，拳会与民间宗教结社有着密切的联系。这群擅长拳术的人们，一部分还与私盐贩卖组织有一些联系，因此有充分的条件来引起民间宗教结社的关心。对民间宗教结社来说，若吸收这群人，既可获得有战斗力的教徒，又可通过他们的师徒关系吸收更多教徒。 　　尽管如此，清中期的拳会只不过是民间宗教结社的外围组织。拳会无自己的组织和领导层，无足够的名分来吸收一般村民。例如在上面提到的王伦或天理教起义的主谋之一冯克善，由于他们都不是单纯的拳师，而同时也是一个民间宗教的领导人，因此才可以吸收大量徒弟，不断扩大其势力。 　　然而，到了19世纪末，拳会代替民间宗教结社成为地方社会的新势力。其原因在于，第一，出现了新的领导层；第二，充分具有了可吸纳村民的名分。 　　当时第一个作为具有领导层的社会集团而出现的拳会，是以曹州府曹县和单县为主要活动区域的大刀会。位于鲁西南的曹州府由于处在与江苏、河南、直隶三省交界处，因此治安较差。这里是山东人口密度最高，却因灾害频仍而最贫困的地区。它是私盐贩卖和鸦片贩卖等非法经济活动活跃，又由于黄河的频繁泛滥而使土地所有权纷争不断的地方。这一地区不仅是清代秘密宗教起事的舞台，而且由于其地理位置特殊经常有太平军、捻军进入，因此也是其他起义多发的地区。（注：参见拙稿《关于19世纪后半期鲁西的民间宗教集团与拳会的研究》第1章。 ）此外，如前所述，这一地区还是拳会盛行的地区。 　　这里由于土匪聚居而出名。19世纪80年代在这里进行过传教活动的圣言会传教士们描述说，曹州府的所有村落都有匪贼，几乎天天有抢劫和杀人，甚至发生实际战斗。（注：George M.Stenz，Life of FatherRichard Henle，pp.36—38.）关于曹州府的这种状况， 在中国方面的记录中也不乏其例。尤其是到了中日甲午战争前后，土匪的势力更加强大起来，已达到仅靠官方力量无法控制的程度。（注：《奏缉剿土匪先将现办情形复陈折》，光绪二十一年三月二十九日，《李秉衡集》，齐鲁书社1993年版，第236—237页。）这种状况，与当时由于财政困难而实施的军费节减政策也有关系。这个政策的宗旨，是减少为对付太平军、捻军而创建的勇营及既存的绿营和河标的兵额。因此就这些兵力相对较多的鲁西来说，其受影响程度更甚。（注： J. W. Esherick,The Origins of the Boxer Uprising,pp.172—173.）大刀会首先正是由于上述这种时代背景的缘故，具有了扩展的可能性。 　　根据官方材料，大刀会在乾隆、嘉庆年间（1736—1820）称为“金钟罩”，且被视为邪教（邪会）而遭禁止。（注：《总署收南洋总督刘坤一文》，光绪二十二年六月十八日，《教务教案档》第6辑（1），台北，中研院近史所1980年编印，第150页。）但这一组织在1895 年（光绪二十一年），以山东曹州府为中心在民间广泛地扩散开来。 　　臣查大刀会即金钟罩邪教，由来已久，虽经地方官示禁，根株总未能绝。上年海疆不靖，民间以此教可避枪炮，传习愈多，几于无处不有。（注：《山东巡抚李秉衡折》，光绪二十二年六月二十四日，故宫博物院明清档案部编：《义和团档案史料》上，中华书局1978年版，第4页。） 　　近今在山东曹县、河南东诸县、江苏徐州诸县有大刀会……此会何以兴盛如是之速哉……以其浑身工夫都用到枪刀不入之故也。所以又有金钟罩、铁布衫、无影鞭之名号。百姓为患盗贼，无法处置，闻大刀会能避刀枪，可以保身家，于是争相学习，不惜钱钞，富庶之家坠其术者几乎千万户。（注：《大刀会起止论》，光绪二十二年八月初五日《登州山东时报》，《山东近代史资料》第3分册，山东人民出版社1961 年版，第183页。） 　　根据这两条材料可知，大刀会在1895年前后迅速扩散，原因就在于它号称能让人们拥有防备盗贼、“刀枪不入”的技能，而这对于生活在土匪猖狂、治安恶化社会中的村民，有极大吸引力。尤其是“富庶之家坠其术者几乎千万户”这句话，表明了大刀会在富裕村民中也得到了广泛的支持。 　　当时大刀会的发展理应使官方感到威胁而忧虑不安（注：《奏缉剿土匪先将现办情形复陈折》，光绪二十一年三月二十九日，《李秉衡集》，第236页。），但山东当局并没有对他们采取强硬措施， 反而企图利用他们缉捕盗贼。下面的材料就反映了当时官方如何看待大刀会。 　　时值新授山东毓臬司守曹州，严于捕盗，盗乃愈多，几难措手。适刀会获匪送府，嘉其勇于捕盗，重犒鼓励……（大刀会）豪侠尚气，除剿贼外并不滋生事端……近年菏泽、城武、单县、定陶、曹县等处直无一贼，皆赖大刀会之力……乡村大户多雇以保家。甚至营县局卡，亦有招募防卫。因之蔓延传习愈结愈盛……（注：《总署收南洋总督刘坤一文》，光绪二十二年六月十八日，《教务教案档》第6辑（1），第 150—151页。） 　　在这个“利用”的政策下，以前被视为邪教（邪会）的大刀会，逐渐成长为在地方社会上颇具影响力的半公开的集团。 　　这一变化，观察一下大刀会领导层与地方社会的关系即可清楚地了解到。组织大刀会的刘士端，是曹县烧饼刘庄（现在属单县）人，占有80—90亩（或一顷余）土地。（注：佐佐木卫：《社会集团の结社的性格について》，《近代中国の社会と秩序》，第216页； 《山东义和团调查资料选编》，第6页。）他20岁参加生员试，是个捐纳监生。 （注：《总署收山东巡抚李秉衡文》，光绪二十二年五月十二日，《教务教案档》第6辑（1），第144页；《山东义和团调查资料选编》，第8页。）30岁时他从赵姓学了金钟罩。赵姓参加过白莲教起义，被清军追捕，后在烧饼刘庄做长工。此后刘士端见土匪猖狂，为保卫乡村而组织大刀会，吸纳徒弟，传授武术。（注：《山东义和团调查资料选编》，第6—7页。） 　　他组织的大刀会因捉拿了当地出名的土匪岳二米子而获得声望。曹县地方无不知其人，刘士端也被赏赐三品顶戴。（注：《总署收南洋总督刘坤一文》，光绪二十二年六月十八日，《教务教案档》第6辑（1），第152页；《山东义和团调查资料选编》，第7页。）由此刘士端建立起与官方的联系，而刘的大刀会因协同讨伐土匪也不断扩大发展起来。下引两条材料反映了大刀会组织在当地的一时之盛：“其渠魁为刘士端、尤金生、彭桂林及曹姓，皆会众之杰出者。各分门户号召徒党。其弟子每为其师寿，则数百里俱至，演剧作会。绅士亦与往来。”（注：《总署收南洋总督刘坤一文》，光绪二十二年六月十八日，《教务教案档》第6辑（1），第151—152页。）“近今在山东曹县、河南东诸县、江苏徐州诸县有大刀会……（今年春）公然在单县唱戏四天以聚会友，大约有十余万不止。（注：《大刀会起止论》，《山东近代史资料》第3 分册，第183页。） 　　此外，还有单县曹楼的曹得礼，也是有名的拳师，而且也是大刀会头领之一。（注：《山东义和团调查资料选编》，第6、8、11页。）他们的势力，在1896年春季公开举行祖师诞辰日庆祝活动后急剧扩大，不仅与官方，也与地方社会有影响力的绅士层有来往。这种关系还可以从清政府捕杀刘士端的方式中得到进一步确认。1896年4月至5月，发生了大刀会与教会的冲突，山东当局改变已往的方针，决定镇压大刀会，逮捕刘士端等领导人。采取的方法是令跟刘士端关系友好的曹县东方团团总曾广寰把刘士端诱到宴会上并加以逮捕（对曹得祥的逮捕也采用了相似的方式）。（注：《山东巡抚李秉衡折》，光绪二十二年六月二十四日，《义和团档案史料》上，第6页； 《山东义和团调查资料选编》，第28—29页。）若刘士端与地方绅士层或官府的关系平时不那么友好，则这种方式是不可能成功的。 　　现在，具体分析一下拳会与教会的关系。 　　如前所述，教会并不拒绝，甚至极力争取民间宗教成员或土匪入教。与之相反，大刀会对他们捉捕的盗首岳二米子的余党入教并受教会保护一事大为不满；在大刀会的资料中，有许多村民练习大刀会拳术的资料，但没有提过有教民参加。而且，随着大刀会势力以曹州府为中心迅速扩大到大部分乡村，用侵略性的、积极的传教方法在地方社会扩大自己势力的教民（教会）集团，渐渐感受到威胁。据当时在济宁印行的教会方面的报纸报道，教会对大刀会在乡村的扩大感到极其不安，并批评大刀会的“刀枪不入”术。（注：《大刀会起止论》，《山东近代史资料》第3分册，第183页。）可见，双方的“社会基础”存在着相当明显的差异。到1895年前后，由于拳会和教会同时迅速地发展，上述差异也就转变为日渐激化的矛盾和冲突。 　　另一方面，由于没入教的普通村民一旦与教民发生争执，官方必须优先保护教民，所以很大一部分的一般乡村民众并不上告到官府，而是先向大刀会诉说自己的冤屈并请求帮助。（注：佐佐木卫：《社会集团の结社的性格について》，《近代中国の社会と秩序》，第228页。 ）在此过程中，大刀会与教会之间围绕着乡村民众的保护问题互相对立。 　　1896年初，围绕着江苏省砀山县一带叫“东湍”的肥沃土地占有问题，客民与地主各自请教会与大刀会帮忙，双方遂发生冲突。东湍土地所有权原属庞三杰，他属于一个有势力的家族，而客民刘荩臣依赖于教会，与庞三杰对抗。庞三杰知道刘荩臣受教会庇护，就习练大刀会拳术，随后招集山东曹县、单县的大刀会众，对抗对手。（注：《山东巡抚李秉衡折》，光绪二十二年六月二十四日，《义和团档案史料》上， 第4页；《山东义和团调查资料选编》，第25—26页。）个人之间的纷争导致了教会与大刀会两大势力的武力冲突。 　　有意思的是，冲突发生后，清政府欲逮捕庞三杰及其兄弟，没收其土地，此时庞氏家族为了生存请求教会保护。其结果，他们不久就恢复了原来的产业和社会地位。（注：J.W.Esherick， The Origins of the Boxer Uprising，pp.120— 121.）这样，在两大势力——教会与大刀会的对立当中，庞氏家族根据情况变化做出了现实的选择；由此亦可见，两大势力都被乡村民众当做可求助的对象。 　　总之，在19世纪中后期，鲁西农村出现了三个值得注意的变化：一是曾长期活跃的卦教渐归于销声匿迹；二是天主教会得到很大发展，并为了这种发展而向各类农村居民提供保护。三是拳会从民间宗教结社的外围组织变为具有新的领导层的，以“自卫保家”为名义，在地方社会可以取民间宗教结社而代之的新势力。到1895年前后，由于大刀会（民间宗教结社）和教会都试图通过为乡村民众提供保护来扩张势力，于是，双方的对立、冲突不可避免。19世纪末在鲁西频繁发生的教案，正是双方间的矛盾上升为武力冲突的结果。