略论吕澂先生对“性寂”与“性觉”的辨析（二）

略论吕澂先生对“性寂”与“性觉”的辨析（二） ——以吕澂、熊十力往复函稿为中心 作者：冯德刚 二、“性寂”与“性觉”根本不同之辩 （一）“性寂”说的主要内容 1、“性寂”说对心性的界定 吕澂先生认为，“心性本净”是印度佛学在原始阶段就提出来的实践的依据，当时的佛学观点认为，招致人生痛苦的原因是烦恼和烦恼所生诸业，如果消灭了这些招苦之因，人就能够解脱。性寂说由此推论，既然人心能够摆脱烦恼的束缚获得解脱，可见心的性质（质地）与嚣动不安的烦恼并不相同，所以把心的这种性质称为“心性本净”。[1]这里的“净”字，梵文原是光明不著之意，不是与染相对、清净无漏的“净”，是寂静、明净的意思，所以用“寂”字来形容。[2] 所谓“客尘”是指与心的性质不相同，但是能够遮蔽心的无明或烦恼。因为这些“客尘”的污染，心表现出了扰乱不安的状况，但是这些烦恼和心本身并不是同一类东西，是可以在修行中摆脱掉的，所以称其为“客尘”。“心性本净”只是说明了众生有解脱的可能性，并不是说众生的心现实中已经是清净无漏的了。吕澂先生说：“性寂就所知因性染位而言，而性觉错为能知果性已净”[3]。意思是说，性寂说认为众生当下的心虽然有转变为清净无漏的可能性，但在现实中它依然是有漏的，明白了当下的心是染妄的，才会正确辨别染净不同的界限，才能发起离染趣净的行动，经过长时间的修行，最终亲证诸法实相。性觉说则与此相反，认为众生的心当下已经是解脱的，已经是清净无漏的，只要能够发现这颗心，保持这颗心即可。 到了大乘佛学盛行的时候，对于心的认识又有了新的发展，这颗心或者被看作是众生凭以成佛的质地而得名“佛姓”，或者被看作是孕育如来（即佛）的胎藏而得名“如来藏”，或者被看作基层的意识，含藏着发生一切认识和一切行为的潜在能力而得名为“藏识”。随着对心的解释的不同，心性的意义也由原来只从它和烦恼的关系上去做消极的理解，转变为从具备成佛的因素方面去做积极的理解。但是，以心的自性不与烦恼同类的基本观点始终没有发生变化。[4]这里的心，指的就是我们众生的平常心，绝不是离开我们的心识之外，又有个什么特殊的心。“若将此心说在平常心上，乃是真正佛说”。[5] 2、“性寂”说的修为方法 出于对“心性本净”认识的不同，就形成了不同的“工夫”。工夫这个词，原本是儒家的用语，意指修身养性的方法，吕澂先生此处采用这个词，意指佛教修行解脱的方式、方法。“性寂”与“性觉”工夫的差异就在于“一则革新，一则返本；能所异位，功行全殊”。[6] 性寂的工夫是“唯其革新，故鹄悬法界，穷际追求。而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈”。[7]这工夫的入手处，或者说用功之道即在于多闻熏习。吕澂先生在与熊十力通信的同时，即1943年4月，还为内院蜀院学员讲了《楞伽•如来藏章》，留下了《楞伽如来藏章讲义》这篇文稿。在这篇讲义中，吕澂先生认为，众生当下的心无一刻离执，能边起执，所边即是染相。心的表面虽然是染，而深处净相仍存。这里的净相是指心的内证离言相，“谓此为净者，以其相同于清净法界也，清净法界即心相圆净诸佛所证者也。”[8] 然后，吕澂先生明白指出：“用功之道应使净相日现，以引生正智日明(正智即能知净相者，染位但有其种，本有无漏，指此而言)。此非可由揣摩正智下手，更不可误解原来具有此智而漫谈返本。净相之现无别方便，多闻(闻言教)熏习而已。(大乘小乘、《般若》《瑜伽》，凡真正佛说，无一非闻熏下手。般若功夫始终不离善友，始终闻法无怖，始终较量功德，二分文末且以《常啼》《法上》二品结之，其意可见，非是瑜伽乃说闻熏也。正智决非凭空可以自发，《法华》明佛之知见，必有待于开示悟入，非自发也。)凡佛圣所说，无非阐明净相，藉此闻熏逐事实践思维显发(思即反求，所以求者，谓闻圣说，而所求者，《般若》云求一切智智也)，长养其智，（《瑜伽》说正智从真如所缘缘种子生，亦即此义。）” [9] 随着思考的不断深入，吕澂先生后来把这种“工夫”的目的和结果明确归结为实现“转依”。在1943年5月25日复书五中先生说道：“要之，佛家者言，重在离染转依，而由虚妄实相(所谓幻也，染位仍妄)，以着工夫。故立根本义曰心性本净。净之云者，妄法本相，非一切言执所得扰乱(净字梵文原是明净与清净异)，此即性寂之说也。(自性涅槃、法住法位，不待觉而后存，故著不得觉字。)” [10] 《成唯识论》对“转依”这个概念的定义是，“转”指转舍和转得，转舍二障种子，转得菩提涅槃。“依”指所依，即转舍与转得的所依，也就是指依他起性。依他起性是一切染净法的所依，染法指虚妄遍计所执，净法指真实圆成实性。转依就是转舍依他起上遍计所执，转得依他起中圆成实性。转舍和转得正是依于依他起性才能够成立。[11] 更进一步说，转依分别由四种内涵有机构成: 一、能转道，是转依的实施者，分为能伏道和能断道，能伏道通指有漏智和无漏智，包括加行智、根本智和后得智；能断道仅指无漏智，包括根本智和后得智。 二、所转依，分为持种依和迷悟依，持种依就是指第八识，可以视作转依发生的场所，前面说过，转依的“依”指依他起性，但是由于第八识摄持了一切染净法的种子，于染净法俱为所依，是一切依他起法中具有殊胜意义的，所以特别提出第八识作为持种依，转依的主要内容就是靠无漏智断尽第八识中的全部染法种子，使其舍染得净；迷悟依就是指真如，真如是依他起法的真实性，是迷悟的根本，菩萨依靠证悟真如而转舍染法转得净法，所以特别提出真如作为迷悟依。 三、所转舍，即是能转道所对治的对象，分为所断舍和所弃舍，所断舍是指烦恼障所知障二障种子和现行，以及遍计所执性；所弃舍是指除二障种子和现行之外，其余的有漏色心诸法以及劣等无漏种子。 四、所转得，即是转依的最终结果，分为所显得和所生得，所显得指四种涅槃，包括自性清净涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃和无住处涅槃；所生得指大菩提，也就是四智，包括大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智。以上四义中，能转道属于依他起性所摄。所转依中的持种依也是依他起性所摄，迷悟依虽然是指真如，但真如实际就是依他起法的真实性，所以仍然不离依他起性。所断舍的二障种现是依他起性属于杂染的那一部分，遍计所执性则是于依他起性上增益的实我实法，所以还是属于依他起性所摄。所弃舍的有漏色心诸法以及劣等无漏种子也是依他起性所摄。所显得的四智属于依他起性的清净的那一部分，所生得的涅槃实质就是真如，是依他起性的真实性。可见，转依四义都不离依他起性，所以转依正以依他起性为依止。[12] “转依四义”略示如下图： 无著菩萨在《摄大乘论》中说：“转依即解脱”。[13]吕澂先生据此指出，“转依”是晚出大乘佛学用来代替“解脱”的一个概念。它的意义是说，要从根本上（即所依上）着眼，来消灭掉由错误认识所构成的一切对象，而另建立起由正确认识构成的一切。[14]转依的下手处有内而身心、外而事象（认识对象）两个方面。就内在身心的转易来说，要以名想概念为枢纽改变人的认识，通过认识的转变，进而改变人的行为，最终影响到藏识上名想习气的染净种类此消彼长，终至染尽净满，身心面貌发生质变。至于事象的一面，是通过认识的不断矫正，对于事象的实相益加了然，再引起行动，革新事象，使它更随顺于实相而发展。通过内外两方面平行的努力，进而实现转依。[15] 通过上述分析可以明确看出，性寂与转依在理论和实践上是一贯的，紧密联系的。性寂说与大乘佛教的修行解脱理论具有内在的必然联系，要实现转依就必须从闻熏下手，要真正发挥闻熏的作用，就必须承认心性本寂，唯有从性寂说的立场出发，转依才有了切实可行的下手处，通过不断努力革新，解脱才会成为可能。 3、“性寂”说的现实意义 大乘佛教认为，每一个有情个体的解脱，都牵涉到了其他的有情个体乃至整个世界，这就需要全体众生共同的解脱才能实现每个个体的转依，这样一来，转依同时也具有了要求实现有情和世界的彻底变革的积极意义。要想实现转依，必须先要对人生的合理趋向有一种自觉，这就是“发心”。明白了这种趋向的合理、当为，有了觉悟之后，一切行为才可以归向这一目的，成就这一目的。[16] 因此，大乘佛教特别重视发心，其主要内容有两句话，分别是：“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”，和“如是灭度无量无边众生，而无一众生得灭度者”。其中，第一句话的主要意义是说菩萨绝不如二乘纯为自家着想，而是要为一切众生的安乐打算。第二句话的主要意义是说菩萨所度化的一切众生并非实在，如果执其为实有则会损害到菩萨的利生事业。后来，世亲菩萨把这两条核心要义归纳为菩萨“以他为自”之义。[17] 世亲菩萨在《能断金刚般若波罗蜜多经论释》中说：“‘虽度如是无量众生乃至不名菩薩’，此明至极利益意乐。此何意耶？欲明所有一切众生悉皆摄同菩萨己身，由斯但是寂灭己身无別有情也。若作別有众生不为己想者，此即不名菩萨。若摄为己体即是至极不捨，是故名为至极意乐。” [18]吕澂先生解释这段论文说：“以他为主非众生求，仍求其在我也。如此自求之心，令众生皆入无余涅槃，则菩萨自我范围，较之二乘实甚广大”。[19]这种发心，在大乘的修行中是“贯彻道果，始终意趣” [20]的。“发心即成等觉，而成等觉亦不外此发心”。[21]发心是修行的根本出发点，也是修行的开端，还是修行的全程依据，更是修行的最终归宿。 根据前文的解说，现就“鹄悬法界，穷际追求。而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈”的意思做一番简单的说明。法界就是心净相，也就是心相圆净诸佛所证者，即是正智之所缘，佛家的全部修行都是以正智能亲证此心净相为鹄的，所以说要“鹄悬法界，穷际追求。”。正智亲证此心净相即是解脱即是转依，也就是这句话中的“转捩”。转依的实现绝非一天两天便能完成，必须穷生死未来际，不断革新第八识中的染净种子，所以说是“无住生涯，无穷开展”。实现转依的真正入手处则在多闻熏习、以他为自，所以说“庶几位育，匪托空谈”。“位育”是一个儒家的词汇，出自《中庸》。吕澂先生此处使用这个词想要表达的意思是，只有从性寂的立场出发去下“工夫”，以他为自，不断革新，才能找到真正的修行落脚处，否则所谓工夫就是不着边际的空谈。 （二）“性觉”说的主要内容 1、“性觉”说对心性的界定 “性觉”说认为众生现在的心已经是纯净无漏的，众生本来就是觉悟的，即本来就具有菩提之智，这个心也就是能生出万法的“真心”。因为它的自性“智慧光明”遍照一切，而又“真实识知”，所以又被称作“本觉”。这个真心虽然现在被妄念遮蔽，但是只要采取返本还源、息灭妄念的实践方式，真心就可以显现出来，发挥它的作用。[22]熊十力先生在他的著作中，还把“本心”、“自性”和“本体”联系起来，把三者说为一体，“故吾《新论》独持反本之学，唯求见自性(即本心或本体)。须知个物或个人的自性虽一向被障碍，而毕竟无有减损，时常在障碍中流露一些机芽。”[23] 2、“性觉”说的修为方法 “返本还源、息灭妄念”就是“性觉”说的工夫。熊十力先生在来书五中说道：“故吾《新论》独持反本之学，唯求见自性(即本心或本体)。须知个物或个人的自性虽一向被障碍，而毕竟无有减损，时常在障碍中流露一些机芽。(机者生机，芽者萌芽。孟子四端，皆性之流露，喻如机芽。)只要保住此机芽，令其扩充不已。这些机芽，原是内在的大本之流露(内在之内非与外对词)。识得自有的大本（省云自本)，才仗着他(自本)来破除障碍(因为他是自觉的，故可破障碍)，而把自性中潜伏的和无所不在的德用(前云自性具备万德，含万化，此中用字，即为万化之代词)，源源的显发出来。这种显发，就个物或个人分上言，他是破除障碍而不断地创新。其实正是返本。”[24] 熊十力先生不同意吕澂先生提出的“鹄悬法界，穷际追求。而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈”的性寂工夫，认为这样一来危害深大，具体地说有四点：“真性无外，而虚构一外境，乖真自误，其害一。追求之勇，生于外羡，无可讳言。外羡之情，犹存功利，恶根潜伏，知所极，其害二。（西洋学术，都是外羡。)返本则会物归己，位育功宏。外羡则对待情生，祸几且伏，如何位育?来教所云，适得其反，其害三。外羡者，内不足，全恃追求之勇为其生命。来教所谓无住生涯，无穷开拓，虽说得好听，要知所谓开拓者，只恃外羡之情，以鼓其追求而已。毕竟虚其内而自绝真源，非真开拓，其害四。”[25] 他还认为，返本即是创新（革新），“因为个物或个人的生活日益创新而愈丰富者，都是其自性的德用不匮的发现。所以有本才得创新，创新亦是返本。这个道理，真是妙极。”[26] （三）吕澂先生对“性觉”说的批判 针对熊十力先生把自性理解为本体的观点，吕澂先生指出：“性相之称，原同考老转注”，[27]“法性共相，不可作本质观(《成唯识》八说法与法性，非一非异，亦指共相。盖自瑜伽师尊视《阿毘达摩经》以来，此意益以显然矣。)小乘更用为通则、习惯、及自然规律等义。” [28]不能把自性附会为本体，更何况佛教中根本没有所谓的本体论，这一点在今日的佛学研究中应该是一个常识了。 针对把心性理解为本觉的思想，吕澂先生指出“由西方教义证之，心性本净一义，为佛学本源，性寂乃心性本净之正解(虚妄分别之内证离言性，原非二取，故云寂也)。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而己。讹传之说而谓能巧合于真理，则盲龟木孔应为世间最相契者矣。”[29]其实，这种真心的内容不过是依稀仿佛之谈，是含混不清的，“索处冥思，见闻所及，无非依稀仿佛之谈。”[30]因此，各种错误的认识就非常容易掺杂到心里去了。“讹传伪说自易入之，由是铸一成见，谓之曰吾心。则得此心之所同者，自惟有讹传伪说矣。”[31] 针对“返本还源，息灭妄念”的“工夫”，吕澂先生指出，究其实际，不过是“以凡心格量圣说”，[32]偶尔靠自己的冥思玄想，得到了一些与圣心、佛心相似的东西，就自以为找到了自己的那个真心，接下来要做的就是保持这个真心即可。“唯其返本，故才起具足于已之心，便已毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已。等而下之，至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦既穷矣”。[33]可以看出，这种修行方式，只靠自己的玄想，自己怎么认为的就是怎样。这种对于所谓的“真心”的内在体悟，走向极端便会不注重对正法的闻熏，染上比较浓的神秘色彩。如此一来，距离真正的圣心、佛心越来越远，对现实一味采取调和的态度，没有了积极变革的精神，使转依成为不可能。“但由性觉，则误妄念为真净，极量扩充，乃愈益沉沦于染妄。”[34] 依照吕澂先生的思路，搞清楚了“心性本净客尘所染”的确切含义，就可以判定“性寂”说才是对这一理论的正确阐释，“性觉”说与此相反，只能判定为伪说。性觉说与大乘佛教的修行解脱理论没有必然联系，如果依照性觉说的修为方式去修行，便根本不能获得解脱。正所谓“一则革新，一则返本；能所异位，功行全殊”。就性寂立说，众生心现实中仍然是染妄的，但心净相是正智之所缘，为使所缘之心净相显发出来，必然要多闻熏习，不断革新赖耶中的染净种子。就性觉立说，众生能缘心当下已然是清净的，只要返本还源即可。性寂注重使所缘心净相不断鲜明，性觉注重保任当下之能缘心，二者修行的着重点一所一能截然不同，所以说“能所异位，功行全殊”。 吕澂先生认为，性觉说的产生，主要是由于古代翻译家在翻译佛经的时候，由于翻译不准确，造成了人们理解上的错误。“六代以来，讹译惑人，离言法性自内觉证者（不据名言，谓之曰内），一错而为自己觉证，再错而为本来觉证”，[35]于是心性本净就被错误理解成了心性本觉。性觉说对中国佛教思想产生了非常巨大的影响，天台、贤首和禅宗等中国主流佛教思想，关于心性的基本思想都采取了性觉说。[36]吕澂先生指出，为了宣扬这种理论，古人还伪造了许多经论。“中土伪书由《起信》而《占察》，而《金刚三昧》，而《圆觉》，而《楞严》，一脉相承，无不从此讹传而出。”[37] 总之，从吕澂先生的分析来看，性寂说是对于“心性本净客尘所染”的正确理解，而性觉说则只能算是伪说伪论。“心性本净客尘所染”是佛学的本源，性寂与性觉是对“心性本净客尘所染”的截然相反的两种理解，一真一伪，各有其完整意义，二者绝不可能并立。 -------------------------------------------------------------------------------- [1]吕澂：《试论中国佛学有关心性的基本思想》，《吕澂佛学论著选集（第三卷）》，济南：齐鲁书社，1991年，第1414页。 [2]吕澂：《内院佛学五科讲习纲要讲记》，《吕澂佛学论著选集（第二卷）》，济南：齐鲁书社，1991年，第609页。 [3]吕澂、熊十力：《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》第十一辑，北京：人民出版社，1984年，第174页。 [4]吕澂：《试论中国佛学有关心性的基本思想》，《吕澂佛学论著选集（第三卷）》，济南：齐鲁书社，1991年，第1415页。 [5]吕澂：《楞伽如来藏章讲义》，《吕澂佛学论著选集（第一卷）》，济南：齐鲁书社，1991年，第257页。 [6]吕澂、熊十力：《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》第十一辑，北京：人民出版社，1984年，第171页。 [7]吕澂、熊十力：《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》第十一辑，北京：人民出版社，1984年，第173页。 [8]吕澂：《楞伽如来藏章讲义》，《吕澂佛学论著选集（第一卷）》，济南：齐鲁书社，1991年，第264页。 [9]吕澂：《楞伽如来藏章讲义》，《吕澂佛学论著选集（第一卷）》，济南：齐鲁书社，1991年，第265页。 [10]吕澂、熊十力：《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》第十一辑，北京：人民出版社，1984年，第174页。 [11]《成唯识论》卷第九，《大正藏》第31册，第51页上。 [12]《成唯识论》卷第十，《大正藏》第31册，第54页下。 [13]《摄大乘论本》卷下，《大正藏》第31册，第149页上。 [14]吕澂：《试论中国佛学有关心性的基本思想》，《吕澂佛学论著选集（第三卷）》，济南：齐鲁书社，1991年，第1423页。 [15]吕澂：《观行与转依》，《吕澂佛学论著选集（第三卷）》，济南：齐鲁书社，1991年，第1378页。 [16]吕澂：《正觉与出离》，《吕澂佛学论著选集（第三卷）》，济南：齐鲁书社，1991年，第1331页。 [17]吕澂：《金刚经三义》，《吕澂佛学论著选集（第一卷）》，济南：齐鲁书社，1991年，第247页。 [18]《能断金刚般若波罗蜜多经论释》卷上，《大正藏》第25册，第875页中。 [19]吕澂：《金刚经三义》，《吕澂佛学论著选集（第一卷）》，济南：齐鲁书社，1991年，第247页。 [20]吕澂：《金刚经三义》，《吕澂佛学论著选集（第一卷）》，济南：齐鲁书社，1991年，第246页。 [21]吕澂：《金刚经三义》，《吕澂佛学论著选集（第一卷）》，济南：齐鲁书社，1991年，第246页。 [22]吕澂：《试论中国佛学有关心性的基本思想》，《吕澂佛学论著选集（第三卷）》，济南：齐鲁书社，1991年，第1417页。 [23]吕澂、熊十力：《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》第十一辑，北京：人民出版社，1984年，第191页。 [24]吕澂、熊十力：《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》第十一辑，北京：人民出版社，1984年，第191至192页。 [25]吕澂、熊十力：《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》第十一辑，北京：人民出版社，1984年，第190页。 [26]吕澂、熊十力：《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》第十一辑，北京：人民出版社，1984年，第192页。 [27]吕澂、熊十力：《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》第十一辑，北京：人民出版社，1984年，第177页。 [28]吕澂、熊十力：《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》第十一辑，北京：人民出版社，1984年，第174页。 [29]吕澂、熊十力：《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》第十一辑，北京：人民出版社，1984年，第171页。 [30]吕澂、熊十力：《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》第十一辑，北京：人民出版社，1984年，第171页。 [31]吕澂、熊十力：《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》第十一辑，北京：人民出版社，1984年，第171页。 [32]吕澂、熊十力：《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》第十一辑，北京：人民出版社，1984年，第171页。 [33]吕澂、熊十力：《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》第十一辑，北京：人民出版社，1984年，第173页。 [34]吕澂、熊十力：《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》第十一辑，北京：人民出版社，1984年，第174页。 [35]吕澂、熊十力：《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》第十一辑，北京：人民出版社，1984年，第174页。 [36]吕澂：《试论中国佛学有关心性的基本思想》，《吕澂佛学论著选集（第三卷）》，济南：齐鲁书社，1991年，第1418页。 [37]吕澂、熊十力：《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》第十一辑，北京：人民出版社，1984年，第171页。