金浪：论抗战时期朱光潜与宗白华的美学分野

金浪丨论抗战时期朱光潜与宗白华的美学分野 原创2016-12-192016年第11期文艺争鸣文艺争鸣 朱光潜与宗白华作为美学领域卓然成家的大师级人物，常以“美学的双峰”并称于世，而这种并列局面的出现甚至还可追溯至新时期初李泽厚用“近代的，西方的，科学的”和“古典的，中国的，艺术的”对朱光潜与宗白华的分判。尽管被广为传颂，但不少研究却表明，李泽厚的这一论断并不完全准确：朱光潜在深研西方美学之外，对中国传统文化同样浸淫甚深，而宗白华虽致力于掘发中国美学的独特品质，但这一掘发却建立在对德国哲学的深刻理解的基础上。这一判断所导致的缺陷还在于对一个重要事实的忽视，即朱光潜和宗白华自1930年代前期起便都存在将目光投向传统，并进而通过抗战时期对儒家礼乐的阐释，来营构中国传统美学的共同努力。本文的目的，即在于通过清理抗战时期朱光潜与宗白华对儒学礼乐的美学阐释，探析其不同的阐释路径及其背后的美学资源，并在此基础上提出关于“美学的双峰”的管窥之见。 1 渐趋深入的传统：美学与儒家礼乐的相遇 虽然“中国美学”今天已成为美学研究的重要分支，每年都又以“中国美学”为对象的研究著作出版，然而，将“中国”与“美学”并置却并非自然而然的事情。无论是传统美学的现代转化，还是传统美学的现代阐释的说法，都无法消除伴随始终的“失语”焦虑。近年来罗钢在关于王国维诗学的研究中则干脆以提出“传统的幻象”的说法，认为所谓传统不过是“被发明的传统”。虽然此论一出便引发了争议，但似乎又难以否认，无论是王国维、蔡元培、梁启超一代，还是更为年轻的朱光潜、宗白华一代，都曾身处或自觉或不自觉地运用西方美学话语来言说传统文论资源的阶段。相较于前一代人而言，朱光潜与宗白华无疑接受了更完整和更系统化的西方学术训练，朱光潜留学英法，宗白华留学德国，且二人在留学时也都专门研习美学与艺术理论课程，因而对西方美学有着更深入和更全面的理解。然而，在第一次世界大战之后东西文化对流的氛围下，这种更深入和更全面的理解却反过来加重了他们在面对自身文化传统时的焦虑，由此也促成他们从所习得的西方美学起步，反过头来掘发与营造中国美学。留学期间宗白华便立志做一名文化批评家，而朱光潜也已草成了《诗论》纲要。 虽然朱光潜与宗白华回国之初的著述（宗白华的《美学讲稿》、《艺术学讲稿》与介绍歌德的文章，朱光潜的《谈美》、《文艺心理学》），仍以介绍西方美学为主，然而，中国传统美学的营构计划却早已在酝酿成型中。从1932年开始，宗白华开始着手将中西绘画比较的计划付诸实践，相继发表了《介绍两本关于中国画学的书并论中国的绘画》、《徐悲鸿与中国绘画》、《论中西画法的渊源与基础》、《中西画法所表现的空间意识》等文章，在与西方绘画的多维度比较中探寻中国绘画的独特品质。而1933年回国之后的朱光潜，同样表现出对中国古典诗歌的浓厚兴趣，不仅尝试运用西方诗学与美学理论展开解读，而且还尝试在与西方诗学的比较中来总结传统诗学原理，这一系列努力的成果便是直到1943年才结集出版的《诗论》。如果说在九一八事变之后的知识氛围下，朱光潜与宗白华就已分别从中国古典诗与中国画开始了对中国传统美学的营构工作，那么，在抗战时期复兴传统文化的思想氛围中，这一工作也将渐趋深入，达至高潮。 抗战时期先后辗转成都四川大学和乐山武汉大学任教的朱光潜，不仅与马一浮、熊十力等新儒家人物交往频繁，受到熊十力影响开始研读佛经，同时也与刘永济、徐天闵、叶瑛等旧派文人多有酬唱，这些交游进一步推进了朱光潜对传统文化的认识。1941年，朱光潜更与张其昀、郭斌和、贺麟、钱穆等人一起组建思想与学术学社，创办《思想与学术月刊》，致力于阐发传统文化精神。与之同时，儒家思想开始频繁出现于朱光潜笔下。在1941-1942年间写下的诸多文章（后结集为《谈修养》一书出版）中，朱光潜便在对中国人何以不善处群的追问中回到儒家思想中去寻找资源，论述了“恻隐之心”、“羞恶之心”等儒家伦理与审美教育的关系，而《政与教》、《乐的精神与礼的精神——儒家思想系统的基础》两篇文章则对儒家礼乐进行了集中阐发。在抗战后期写作的《陶渊明》一文（后收入增订本《诗论》）中，朱光潜甚至直接在美学与儒学之间建立联系。针对陈寅恪认为陶渊明的思想渊源于道家的论断，朱光潜在文中力辩陶渊明乃儒家，而其理据便是基于美学上“以情释儒”的理解。儒家思想的“转向”对朱光潜影响之深，以至于其到了晚年还多次表白自己是儒家。 抗战时期随中央大学迁至重庆的宗白华，同样也在继续推进自1932年就已开启的中西绘画比较工作，写出《论<世说新语>和晋人的美》及其增定稿（1941）、《中国艺术意境之诞生》（1943）及其增定稿（1944）、《清谈与析理》（1944）、《中国艺术三境界》（1945）等文章，以及未完成的《形上学——中西哲学之比较》、《形上学提纲》、《孔子形上学》、《论格物》等手稿。相较于战前的中西绘画比较而言，宗白华的推进主要体现在两个方面：一是过去在绘画领域进行的比较被扩展至艺术意境的普遍领域，对心灵与形式的比较也被提升至形上学的层面；二是儒家思想开始大量进入美学论述。比如《论<世说新语>与晋人的美》便通过对儒家道德观与礼法观的重释来为晋人辩护，《艺术与中国社会》一文集中阐发了儒家礼乐之于中国社会意义，而那些未完成的手稿更是将儒家思想作为重点论述对象，《易经》宇宙观被进一步具体化为对鼎、革、既济、未济等卦象的解释，孔子、荀子论天道的思想得到了整理，儒家时间观也受到重视。儒家思想俨然已被视作中国艺术形上学的重要来源。 不难发现，尽管朱光潜与宗白华自1930年代前期便已将视野转向传统，并开始着手中国传统美学的营构，但儒家思想在美学论述中的频繁现身，却仍然可以说是二者在抗战时期才出现的共同变化。在朱光潜与宗白华关于儒家思想的论述中，礼乐因为与美学的高度关联而成为了关键所在。如若说朱光潜、宗白华的传统转向是从具体的艺术形式（中国古典诗或中国画）起步的话，那么，儒家礼乐在二者美学论述中的频繁出现，则标志着二者的中国美学营构都已渐趋深入中国传统文化的核心地带。事实上，抗战时期美学与儒家礼乐的相遇，并非仅仅存在于朱光潜、宗白华笔下，文艺理论家李长之，现代新儒家冯友兰、梁漱溟、钱穆、徐复观、方东美等也多少注意到礼乐与艺术教育的关联。虽然关注儒家礼乐的理由不尽相同，但在复兴传统文化的氛围下，这些人普遍都对儒家礼乐采取了高度肯定的态度，不仅认为以儒家礼乐为核心的中国文化并不逊色于西方，甚至还远为优越。作为美学家的朱光潜与宗白华，无疑为这一认识提供了更为有力的阐释，从中我们也可以观察二者不同的阐释理路。 2 朱光潜论儒家礼乐：贯通个人修养与社会教化 除了前述提到的《谈修养》与《陶渊明》外，抗战时期朱光潜对儒家礼乐的论述主要集中于1941年10月与1942年2月发表在《思想与时代》上的两篇文章：《政与教》、《乐的精神与礼的精神——儒家思想系统的基础》。虽然阐发儒家礼乐的文章在以复兴传统文化为宗旨的《思想与时代》上并不罕见，但朱光潜的这两篇文章却体现了美学家的独特视野。其中《政与教》一文主要阐发了将教化视作政治基础的“以教统政”思想：“历史者内在生命表现于外在活动之轨迹，外在活动主要者为政，内在生命则成于教，不言教而言政，是舍本而求末，缘木而求鱼也。”在朱光潜看来，“以教统政”不仅为历史经验所证明，也存在着现实的意义：“教化存而政体更，社会可免于根本动摇；教化存而政权失，一民族虽暂屈于异族而不至灭亡。”在此基础上，朱光潜不仅对英美“以教辅政”模式和日俄德“以政统教”模式提出了批评，更将“以教统政”推崇为东西方伟大哲人的共同理想：“孔子之全部政治哲学，细心玩之，实在以教化为政治之基，以圣哲为国家之元首”，而柏拉图《理想国》以哲人为君主来治理城邦的政治哲学，则被认为“其所抱负盖与孔子不谋而合也”。 作为《政与教》的续篇，《乐的精神与礼的精神》一文对作为“以教统政”施行方案的儒家礼乐进行了深度阐发。文章开篇便提出礼与乐并非客套仪式或弦歌管乐，而是应该从精神层面上来加以理解，乐的精神和礼的精神则可分别以“和”与“序”来概括：“‘和’是个人修养与社会发展的一种胜境，而达到这个胜境的路径就是‘序’。”为此朱光潜专门以音乐的和谐源于有规律的形式为例来加以说明，无论是个体人格的和谐，还是社会群体的和谐，都建立在“序”的基础之上，“世间决没有一个无‘序’而能‘和’的现象。”由此可见，“序”是“和”的条件，所以乐中有礼，而反过来，外在的礼必须发诸内心：“内不和而外敬，其敬必为乡愿；内不合乎情而外求当于理，其礼为残酷寡恩；内无乐而外守礼，其礼必为拘板的仪式，枯竭而无生命。礼不可以无乐，犹如人体躯壳不可无灵魂，艺术形式不可无实质。”因而，“和”又是“序”的根基，礼中也有乐。虽然存在着偏向，但从本源上讲，礼与乐同出于仁，故而既是内外相应又是相反相成的关系，朱光潜在文中将此归纳为三点： 第一，乐是情感的流露，意志的表现，用处在发扬宣泄，使人尽量地任生气洋溢；礼是行为仪表的纪律，制度文为的条理，用处在调整节制，使人于发扬生气之中不至于泛滥横流。［……］其次，乐是在冲突中求和谐，礼是混乱中求秩序；论功用，乐易起同情共鸣，礼易显出等差分际；乐使异者趋于同，礼使同者现于异；乐者综合，礼者分析；乐之用在‘化’，礼之用在‘别’。［……］第三，乐的精神是和、乐、仁、爱，是自然，或是修养成自然；礼的精神是序、节、文、制，是人为，是修养所下的功夫。乐者本乎情，而礼则求情当于理。原始社会即有乐，礼（包含制度典章）则为文化既具的征兆。就个人说，有礼才能有修养；就社会说，有礼才能有文化。 朱光潜之所以不厌其烦地从“和”与“序”的意义上来辨析礼与乐“相遇相应、相友相成”且“不能相离”的关系，旨在说明“一个理想的人，或是一个理想的社会，都必须具备乐的精神和礼的精神，才算完美。”朱光潜接着便从个人、社会与宇宙三个层面论述了礼乐的功能。对个人层面而言，礼乐意味着修养，而“修养的功夫就在调节性欲，使归于正，使复于性的本来善的倾向。乐和礼就是调节情欲使之归于正的两大工具。”对社会层面而言，礼乐体现为教化：“礼乐的最大功能不是在个人修养而在教化。教化是兼政与教而言，普通师徒授受的教育，对象在个人，教化的对象则为全国民众。”对宇宙层面而言，礼乐可以推源于天：“人是天生的，一切应该以天为法。人要居仁由义，因为天地有生长敛藏；人要有礼有乐，因为天地有和有序。”在文章结尾处，朱光潜又对礼乐的这些功能作了一个总束：“乐的精神在和，礼的精神在序。从伦理学的观点说具有和与序为仁义；从教育学的观点说，礼乐的修养最易使人具有和与序；从政治学的观点说，国的治乱视有无和与序，礼乐是治国的最好工具。人所以应有和与序，因为宇宙有和与序。在天为本然，在人为当然。” 虽然阐发了礼乐与儒家宇宙观的联系，但从“儒家看宇宙，也犹如看个人和社会一样……”表述仍可见出其论述重点始终落脚在个人与社会上，而这又源于朱光潜对处群问题的持续思考。虽然在《谈修养》中批评了中国人的不善处群，并从历史环境与文化教育上分析了原因，但朱光潜并没有照搬西方，而是反过来在儒家礼乐中发现了中国人的处群原理：“前者（注：即教化）目的在培养‘群’的观念，不如一般人所想象的，在中国实在发达得很早，而中国先儒所讲的治群与化群的方法也极彻底。他们早就把社会看成个人的扩充；所以论个人修养，他们主张用礼乐；论社会教化，他们仍是主张用礼乐。内仁而外义，内心和谐而生活有秩序纪律，这是个人的伦理的理想，也是社会的政治的理想。实现这个理想，致和以乐，致序以礼，这是个人的修养方法，也是社会的教化方法，所以儒家的教育就是政治，他们的教育学与政治学又都是从伦理学出发。”这一方案其实也就构成“以教统政”的典范：“教化兼政与教，但着重点在教不在政，因为教隆自然政举。儒家论修身治国，都从最根本处着眼。” 朱光潜贯通伦理与政治并在此基础上贯通个人修养与社会教化的思路，也多少体现了与新儒家的差异。针对马一浮别诗于乐、合乐于礼，谓礼乐教主孝，书教主政的看法，朱光潜便指出诗书礼乐其实是相通的：“孝为人之施于亲，仍是一种和，仍是乐的精神；书以道政事，仍是秩序条理之事，仍是礼的精神。”马一浮区分伦理（礼乐教）与政治（书教），是为了在政统之外重建道统，而朱光潜反对区分伦理与政治，则显示了他作为美学家的独特眼光。恰恰是对诗书礼乐的美学理解，以及在这个美学理解上对道德的重新解释，才提供了贯通伦理与政治的基石。对此朱光潜在同时期的《音乐与教育》一文中有着更为清楚的说明：“谈到究竟，德育须从美育上做起。道德必由真性情的流露，美育怡情养性，使性情的和谐流露为行为的端正，是从根本上做起。唯有这种修养的结果，善与美才能一致。明白这个道理，我们就会明白孔子谈政教何以那样重诗乐。诗与乐原来是一回事，一切艺术精神原来也都与诗乐相通。孔子提倡诗乐，犹如近代人提倡美育。[……]他不但把诗乐认为教育的基础，而且把它们认为政治的基础，实在政教是不能分离的，世间安有无教之政呢？” 3 宗白华论儒家礼乐：贯通天地境界与物质生活 抗战时期宗白华对儒家思想的论述并非从一开始就把礼乐置于核心位置，而是经历了从礼法到礼乐的变化。其对儒家礼法的论述最早可见于1941年《<世说新语>与晋人的美》增定稿中补入的“晋人的道德观与礼法观”一节。彼时宗白华之所以要增补占全文近二分之一篇幅的内容，乃出于为“晋人的美”辩护的目的，为此增订稿开篇便揭明了主旨称：“魏晋六朝的中国，史书上向来处于劣势地位。鄙人此论希望给予一新的评价。秦汉以来，一种广泛的‘乡愿主义’支配着中国精神和文坛两千年。这次抗战中所表现的伟大热情和英雄主义，当能替民族灵魂一新面目。在精神生活上发扬人格底真解放，真道德，以启发民众创造的心灵，朴俭的感情，建立深厚高阔、强健自由的生活，是这篇小文的用意。环视全世界，只有抗战中的中国民族精神是自由而美的了！”这里所谓的“新的评价”，其实也就是要打破认为晋人“废名教而任自然”的传统认知，并通过对儒家道德观与礼法观的重释，在晋人身上重建“自由而美”与“新道德”的联系，而这个重释的工作首先便要从儒家创始人孔子着手： 孔子是中国二千年礼法社会和道德体系的建设者。创造一个道德体系的人，也就是真正能了解着道德的意义的人。孔子知道道德的精神在于诚，在于真性情，真血性，所谓赤子之心。扩而充之，就是所谓“仁”。一切的礼法，只是它托寄的外表。舍本执末，丧失了道德和礼法的真精神真意义，甚至于假借名义以便其私，那就是“乡愿”，那就是“小人之儒”。这是孔子所深恶痛绝的。这伟大的真挚的同情心是他的道德的基础。他痛恶虚伪。他骂“巧言令色鲜矣仁！”他骂“礼云、礼云，玉帛云乎哉！”然而孔子死后，汉代以来，孔子所深恶痛绝的“乡愿”支配着中国社会，成为“社会栋梁”，把孔子至大至刚、极高明的中庸之道化成末人社会的庸俗主义、妥协主义、折衷主义、苟安主义，孔子好像预感到这一点，他所以极力赞美狂狷而排斥乡愿。他自己也能超然于礼法之表追寻活泼的真实的丰富的人生。他的生活不但“依于仁”，还要“游于艺”。 在这段论述中，宗白华从诚、真性情、真血性重新解释了儒家道德观与礼法观的真精神和真意义，并以此批评汉代以后的儒家道德与礼法之所以退化为“庸俗主义、妥协主义、折衷主义、苟安主义”的繁文缛节，恰恰是“乡愿”和“小人之儒”“假借名义以便其私”的结果，因此也才有了晋人以“废名教而任自然”名义进行的反拨。在此意义上，晋人表面上的放浪形骸也就非但不是儒家的对立面，反而成为儒家道德的真正继承者：“魏晋人以狂狷来反抗这乡愿的社会，反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗，向自己的真性情、真血性里掘发人生的真意义、真道德。”超然于“礼法之表”，“依于仁”又“游于艺”的孔子，也就变成了晋人的先驱，“晋人既从性情的直率和胸襟的宽仁建立他的新生命，摆脱礼法的空虚和顽固，他们的道德教育遂以人格的感化为主。”尽管礼法仍然被认为是外在的，但经过了这一重释，发之于真性情和真血性、作为“仁”所寄托之外表的礼法，也就决非强加的束缚，而“依于仁”与“游于艺”的结合，也标志着礼法将以礼乐的面目进入中国美学营构的核心地带。 如果说宗白华在《论<世说新语>和晋人的美》中对儒家道德观与礼法观的重释还只是出于为晋人辩护的需要，那么发表于1947年的《艺术与中国社会》一文则转向了对儒家礼乐的正面表彰。该文不仅是对“依于仁，游于艺”的延伸，而且还开篇即以“兴于诗，立于礼，成于乐”来简括孔子的文化理想、社会政策和教育程序。文章接着指出儒家对诗书礼乐的重视是施行美育的典范：“中国古代的社会文化与教育是拿诗书礼乐做根基。《礼记•王制》：‘乐正崇四术，立四教……春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。’教育的主要工具，门径和方法是艺术文学。艺术的作用是能以感情动人，潜移默化培养社会民众的性格品德于不知不觉之中，深刻而普遍。尤以诗和乐能直接打动人心，陶冶人的性灵人格。而‘礼’却在群体生活的和谐与节律中，养成文质彬彬的动作、步调的整齐、意志的集中。”显而易见，乐的加入使得礼不再是前述被“乡愿”庸俗化了的“礼法之表”。虽然同样在美育意义上强调礼乐在感化人心上的作用，但宗白华却并没有停留于此，而是很快将论述重点转向了礼乐的来源： 中国人在天地的动静、四时的节律、昼夜的来复、生长老死的绵延，感到宇宙是生生而具条理的。这“生生而条理”就是天地运行的大道，就是一切现象的体和用。孔子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜！”最能表出中国人这种“观吾生，观其生”（易观卜辞）的风度和境界。这种最高度的把握生命，和最深度的体验生命的精神境界，具体地关注到社会实际生活里，使生活端庄流丽，成就了诗书礼乐的文化。但这境界，这“形而上的道”，也同时要能贯彻到形而下的器。器是人类生活的日用工具。人类能仰观俯察，构成宇宙观，会通形象物理，才能创作器皿，已为人生之用。器是离不开人生的，而人也成了离不开器皿工具的生物。而人类社会生活的高峰，礼和乐的生活，乃寄托和表现于礼器乐器。 这段文字充分揭示出宗白华关于儒家礼乐的阐释理路。与朱光潜把礼乐作为贯通个人修养与社会教化的“以教统政”方案不同，儒家礼乐在宗白华这里主要体现为贯通“形而上的道”（天地境界）与“形而下的器”（物质生活）的纽带。在此基础上，宗白华才敢于宣称“礼与乐乃是中国社会的两大柱石。‘礼’构成社会生活里的秩序条理。礼好像画上的条纹钩出事物的形象轮廓，使万物昭然有序，孔子曰：‘绘事后素。’‘乐’滋润着群体内心的和谐与团结力。然而礼乐的最后根据，在于形而上的天地境界。”虽然同样把乐解释为“和”，把礼解释为“序”，但宗白华却并不关心“和”与“序”的政治开展，而是始终把礼乐视作形上学的载体：“人生里面的礼乐负荷着形而上的光辉，使现实的人生启示着深一层的意义和美。礼乐使生活上最实用、最物质的衣食住行及日用品，升华进端庄流丽的艺术领域，[……]在中国文化里，从最低层的物质器皿，穿过礼乐生活，直到天地的境界，是一片浑然无间，灵肉不而的大和谐，大节奏。”形而上的天地境界与形而下的物质生活在礼乐中的融合与呼应，使得社会生活的每个角落都弥漫着艺术气息，而这正是中国文化的美丽精神所在。 4 管窥“美学的双峰”：从文化政治的视野看 抗战时期朱光潜与宗白华对儒家礼乐的阐释，可以说是二者自1930年代就已然开启的传统转向渐趋深入的结果。正是通过对儒家礼乐的美学解释，作为中国传统思想主流的儒家思想，才被纳入到中国传统美学的营构中来。虽然二者的出发点都在于营构出区别于西方美学的中国传统美学，然而，这种营构本身却又深受西方美学的影响，其最明显的体现便是二者都把儒家礼乐与美育联系在一起，并由此打通道德领域与审美的领域。朱光潜便声称“道德并非陈腐条纹的遵守，而是至性真情的流露。”宗白华同样从真性情、真血性重释了儒家的道德观与礼法观。正是经由美学上对儒家道德与礼法的重释，二者也才翻转了五四新文化运动关于儒家礼教的负面评价。礼乐不再被认为是外在的束缚，而是怡情养性的文化机制。然而如前所述，在对儒家礼乐的阐释进路上，朱光潜与宗白华又呈现出了各自的差异：前者偏重于贯通个人修养与社会教化，后者则偏重于贯通天地境界与物质生活。二者在阐释儒家礼乐上的这种差异，不仅扎根于各自不同的美学资源与问题意识，也显示出文化政治上的不同取径。 朱光潜对儒家礼乐的重释之所以落脚在个人与社会的关系上，与他自上个世纪三十年代起就持续关注的美之社会性问题有关。所谓美之社会性也就是要在审美活动中建立个人与个人之间的社会联系，而这个问题的出现发端于对克罗齐所代表的西方唯心主义美学的不满。虽然自承早年做过克罗齐的信徒，但自上个世纪三十年代中期开始，朱光潜便已自觉将克罗齐作为批判与修正的对象。在1935年的《文艺心理学》一书中，朱光潜在对克罗齐的批判中列举的罪状之一便是认为克罗齐美学在传达问题上的缺陷，而正是这种缺陷使得审美活动被封闭在个体内部，从而导致了美之社会性的丧失。1948年的《克罗齐哲学述评》更是将对克罗齐的批判提升至对从康德至克罗齐一系唯心主义哲学的整体批判。在朱光潜看来，虽然康德以降的唯心主义主体性哲学一直试图解决心物分离的难题，但由于拒绝承认主体之外的物的实际存在，最终又都无法妥善解决而陷入困局。在批判美之社会性缺失的同时，朱光潜开始通过对英国经验主义同情说与德国移情论美学的互补来实现对美之社会性的重建。 如果说战前朱光潜对唯心主义的社会性缺失的修补，主要是借助于吸收英国经验主义来进行的话，那么，抗战时期的修补资源则明显转回到中国的儒家礼乐上来。一方面，战争强化了民族文化的本位立场。在《个人本位与社会本位的伦理观》一文中，朱光潜通过对中西伦理观的比较发现，虽然都处理个人与社会的关系问题，但西方伦理是以社会为本位，而中国伦理则是以个人为本位，而儒家则又是代表：“儒家所提倡的美德大半含有社会性，但是他们所看重的却不在它的社会性而在它对于个人修养的重要。”因此，在处理个人与社会的关系时，西方的社会本位容易导致对个体的压抑，而个人本位的儒家礼乐则提供了更为健康的方案：“儒家的伦理思想是很康健的，平易近人的。他们只求调节情欲而达中和，并不主张禁止或摧残。”另一方面，儒家关于“恻隐之心”的论述也为朱光潜从经验领域重构审美共通感提供了可能，把社会与国家的构建安放到日用伦常的修养中来实现，从而避免了西方美学的形而上学陷阱。而这两大方面又都体现出朱光潜念兹在兹的“以教统政”理想。 抗战时期宗白华对儒家礼乐的阐释并没有将重点放置在个人与社会之间，而是放置在了天地境界（形而上学的道）与物质生活（形而下学的器）之间来进行，同样延续了其一直以来营构中国美学的思路。与朱光潜兼采英国经验主义传统与德国唯心论传统的主体论美学范式不同，宗白华主要吸收了德国唯心论传统中的文化论范式。虽然同样扎根唯心论传统，但文化论范式更偏重于从客观精神的角度出发，认为每一文化都存在自己独特的文化心灵与象征形式，个体心灵分享了文化心灵，具体艺术则汇入象征形式，这一思路的背后显然体现着来自施宾格勒文化心灵学与卡西尔象征形式论的双重影响。因此，对中国美学的营构也就是要探寻中国艺术背后独特的形上学基础及其在各种艺术形式乃至日常器物中的呈现，而这也奠定了宗白华阐述儒家礼乐的理路，即视礼乐为贯通最高文化心灵与最低的日常器物形式的纽带：“中国人的个人人格、社会组织以及日用器皿，都希望能在美的形式中，作为形而上的宇宙秩序，与宇宙生命的表征。这是中国人的文化意识，也是中国艺术境界的最后根据。” 虽然并不直接关注处群问题，但宗白华从文化心灵学与象征形式论的角度进行的中国美学营构，同样提供了另一种参与民族国家构建的文化政治进路。这种文化政治进路所欲处理的核心问题与其说是个体与社会的关系，不如说是个体与文化整体的关系，因而民族国家的凝聚力也就并非源自个人修养所实现的社会教化，而是在艺术意境中与民族文化之最深心灵的神秘和谐：“社会生活的真精神在于亲爱精诚的团结，最能发扬和激励团结精神的是音乐！音乐使我们步调整齐，意志集中，团结的行动有力而美。中国人感到宇宙全体是大生命的流行，其本身就是节奏与和谐。人类社会生活里的礼和乐，是反射着天地的节奏与和谐。一切艺术境界都根基于此。”虽然晋人被认为因对个性主义的发现而最具自由精神，但由于自由精神本身就源于与天地同化的境界，因而也就不难理解，为何宗白华在清谈误国论甚嚣尘上的抗战时期，仍然坚持要为“晋人的美”辩护，认为晋人的“自由而美”与团结抗战之间并不存在冲突。 综上可知，抗战时期朱光潜与宗白华对儒家礼乐的不同阐释，其实是二者美学背后的文化政治取径的差异：朱光潜从美之社会性问题出发，兼采英国经验主义传统与德国唯心论传统，集中阐发儒家礼乐贯通个人修养与社会教化的“以教统政”理想，由此形成的是美学的伦理学-政治学进路；宗白华则从心灵与形式问题出发，主要受德国文化心灵学与象征符号论的影响，虽然看重儒家礼乐在贯通天地境界与物质生活中的作用，却将中国美学的营构重点放在对文化形上学的掘发上，由此形成的乃是美学的文化学-象征论进路。这个文化政治上的差异不仅导致了二者美学上的分野，也促成了面对现实政治时的不同姿态。朱光潜的“以教统政”思路并不否定现实政治，而是试图以教化来更新对政治的理解，抗战结束后甚至以政论写作介入对现实政治的批评；而宗白华则始终坚守文化主义立场，尽管为中国文化的美丽精神的失落而痛心疾首，却几乎从不面向现实政治发言。总地来看，虽然并不能涵盖朱光潜与宗白华美学差异的方方面面，但这个文化政治视野却多少丰富了我们对“美学的双峰”的理解。