关于节日这个现象

节日这种特别的人类现象，几乎就是不同文化圈的特殊标记。按照德语，Feiertag指的是庆祝的日子（Feiern+Tag），按照英语，holiday是神圣的日子（holy+day）。而那个代表盛大庆典的Fest则根源于拉丁语，代表“好客性”（festivitatem）或“有招待活动的”（festus）等。汉语的“节日”之“节”，根源于“竹节”，关联于气候之“节气”、时间之“时节”以及事件之“节点”，等等。一年中，我们渡过很多节日。我们会去尝试了解不同节日的不同意义；但对于节日之为节日的意义，却几乎从不发问。但这个问题并未从我们的日常中隐去，因为我们经常会问：为什么要过节？而对于这样的问题，人们常常以“因为这是某某节”来回答，也就是说，因为有这个节，所以我们要过。而这恰恰是以“怎样过节”的回答方式，规避了“为什么要过节”的本源性发问。节日之为节日的根本现象，并未在某一特殊节日中得以回答。因而我们要问的是：何谓节日？ 汉语的“节日”这个名称，道出了节日作为日子的一个重要的时间性特征。恰如竹节乃是一根连续的竹子上次第分布的中断之点，由之而分岔出新的枝叶一样，节日乃是一段连续日子中的中断和分岔之点。节日是一个打断日常的中断，此中断虽有新的东西绽放，但也无改于旧日的延续。节日，就是结束之日；但这一结束之断关联于续，节日乃是断续之存在。节日将时间之箭所指向的无尽绵延分割成了可供掇取的片段。时间乃是片段之连续，这一亚里士多德的断言也同样呼应今日量子力学的基本理解：最基本的物质和能量的形态是以一小包、一小包的量子方式存在的。时间并不仅仅只有那个永恒奔流的不可逆之箭头，时间本身是一个间断的连续统。亚里士多德将这一时间的间断性特征用在了对于时间的定义上：时间就是（可以对其片段加以计算的）运动的数。但这一时间定义通向了我们流俗的钟表时间。更值得注意的，毋宁是时间的间断性特征。换句话中，时间的间断性意味着，时间在自身之中包含着结束，也包含着开始。 节日就是一个既结束、又开始的日子。节日是一段正常日子的结束，也是另一段正常日子的开始。而所谓正常日子，就是我们在筹划中生出的使命所掌控的状态。使命将时间变成一种均质待用的状况，而节日则是为了结束它。我还记得那个初中时少年峥嵘的我，多么盼望暑假。每当想起暑假，想起可以从书山题海中解脱出来悠游自在的我，我的激动就无与伦比。期盼节日来临的激动，与肩负的使命实际上成正比。使命越强烈，那么使命结束的意义也就越重大。因而节日也是为了检验使命。节日与使命实际上共同构成了我们真正的日常。让我们去想一想，其实节日的方式就隐含在我们的各种时间中。大到一年，小到一天，我们都会经历一些既是结束、又是开始的“节”。我们完成一个细小的任务，就会让自己休息一下，乃至庆祝一下、犒劳自己一下。这就是我们自己的时间之“节”。因而我们可以说，节日是日子的日常状态。 节日乃是日之常态。我们要有节日，恰如我们要有呼吸一样。那种均质的时间状态恰恰是基于我们的构想，恰如亚里士多德的时间定义那样，恰如钟表时间所指示的那样。这种时间可以给我们方便，但并不揭示时间的本质，反而只是遮蔽了时间的本质。换句话说，人的“寿命”（Lebenszeit）可以大致相当，人们甚至用平均寿命来整理这种“大致相当”，但用“寿命”来评判人生的长短，则是根本上忽视了不同人在历史事件的发明创造中所具有的不同的洪荒聚散之力。时间其实对每个人来说都长短不一。一个用五分钟解出一道数学题的学生，就比他的那些花半小时才能解出同一道题的同班同学无形中长寿了25分钟。同样道理，用四百年创造了过去几千年还多的财富的民族，我们不能嘲笑它年轻、没有历史，而应该敬畏它的高龄。 节日对时间有不同看法。节日是对时间的另一种计量方式。节日对延续中的时间的中断，恰表明日常状态下的筹划以及筹划好了的使命的存在。我们吴越乡民最为盛大的农忙时节就是早稻收割和晚稻栽种的日子。这段日子是非常紧凑的，必须抢收抢种，故曰“双抢”，它不能开始得太早，因为太早的话，早稻还未成熟，同时不能结束得太晚，因为太晚就过了季候，新栽的秧苗没有长齐根须就要经历台风。这段日子被严格地限定在8月3-4日前结束，因为8月7-8日就是立秋，而8月10日到20日之间，吴越地区往往会迎来太平洋面上形成的最大的台风登陆。几乎没有一家在8月4日之后还在田间劳作，干不完的活会有乡邻互助完成。而恰恰就在8月3-4日间，乡民们自己定义了自己的节日，他们洗干净身上的泥浆污垢，几乎每个人都要蜂拥地到城镇里赶集一次。这种不成文的节日在乡民交谈中所流露的口耳相传的喜悦，超过任何日子，感染所有人。这是本真的节日。节日为颂扬劳作而存在。节日是劳作之后依然保存着诗性的栖居。汉语的节日以“节”命名，很有可能就来自于这样一种劳作中的“到时”。因为根据气候来安排劳作的需要而定下的节气，是乡民们源初感受到的日之中断和延续之切身状况。因而某些特殊的日子也采取了“节”的理解方式，被命名为“节日”。 节日虽归属于日常，但的确是一个特殊的日子。节日的特殊性在于打破正常的仪轨。平日里省吃俭用的，节日里要求豪饮豪吃；平日里拘谨礼貌的，节日里要求开怀释放。尼采用酒神和日神所揭示的人类精神母型，同样可以用在节日的理解上。事实上，尼采在阐述酒神精神时，就援引了西方古代的酒神节。“从罗马到巴比伦，我们都能够指出酒神节的存在……这些节日的核心都是一种癫狂的性放纵，它的浪潮冲决每个家庭及其庄严规矩；天性中最凶猛的野兽径直脱开缰绳，乃至肉欲与暴行令人憎恶地相混合。”（尼采《悲剧的诞生》，第二节）酒神精神是人之个体性的解除，是痛苦之极致和欢乐之极致的混合，是一种迷醉狂喜状态（Verzückung, Entzückung）。人因打碎其精心构筑的自我人格的躯壳而直达自身之本源，在本源之基础上，酒神精神成为艺术的真正来源。那么，什么是这种迷醉狂喜？它是intoxication（陶醉），但更是一种Ekstase（绽出），换句话说，是“出神”。而有时人们形容自己“灵魂出窍”，乃是因为受了“惊吓”（Entsetzen）。有一种庞然大物（das Ungeheure）使我们无法安然在家，也即，因震怖而无家可归（unheimlich）。“出神”是节日的重大本质。也正是因为这种“出神”，节日变得“神圣”（heilig）了。换句话说，人之绽出状态，正是指向自身之治愈（heilen）。节日的神圣性，首先乃是治愈；而不是归因于崇拜某个神祇。 海德格尔说：“神圣性绝不是某个固定的神所秉有的特性。神圣之为神圣的（heilig），并非因为它是神性的（göttlich）；相反，神是神性的，因为它的方式是神圣的。”“神圣把一切经验置于其惯常之外，从而不再给予其立足之地。如此这般惊骇着（ent-setzend），神圣乃是惊人的东西（Entsetzliche）本身。”（海德格尔《荷尔德林诗的阐释》之“如当节日的时候……”）因吃惊而出神，恰是神圣的方式。节日邀请人们出神，因而节日乃是神圣的。节日为什么邀请人们出神？作为劳作之后的犒劳只是表面，要打碎人们非本真的平均状态、从而在新的基础上本真地启航，才是其深意。在后者的意义上，才是治愈或拯救的根本内容。开端和第二个开端，出发和不断的重新出发，就是人在其生存中的自我拯救。 节日之让人期待，也可以从它兼具的日常性和神圣性中去找。节日既是日常可亲者，也是神圣可治愈者。节日的消息悬临在人们头上，传递给人们一种对于时间的本己感觉。有些人害怕节日早早来临，因为他的工作未完；有些人期盼节日早早来临，因为现前的日子总得有个尽头。然而，节日不会顾及你的期待，总会来到。节日之来临，恰如人终有一死。死亡是悬临于每个人的人生时间中最大的可能性。当死亡如期而至的时候，人将应约踏上另一个旅程。死亡是一个人人生中最大的节日。从节日的现象我们已经看到，死亡是神圣的，它治愈。每个死去的人，都有一种神圣的力量滋生。体会这一点，正是我们体会葬礼时所应有的情绪。死亡是个体的节日。 西方的圣诞节和东方的春节，是两个文化圈各自最大的节日。圣诞节渊源于纪念耶稣的诞辰，这是一个宗教的节日；春节渊源于古代节气中的立春，而如今则是干支纪年中的正月初一。换句话说，春节侧重关联于时间性的日常，而圣诞节则侧重关联于宗教的神性。我们可以从节日中看到各个文化中最为珍视的东西。圣诞节源于这样一个即凡而圣的洞见：借助耶稣的道成肉身，西方人在自身个体性中窥见了直接通达上帝之普遍性的可能。换句话说，每个普通人都可以借此明了自己与神性沟通的渠道，从而赢得普遍之物即在特殊之中的信念。而东方人对于普遍之物或者超越之物的居所似乎早有明确答案，他们关心的毋宁是切身相关的变易之物。春节之新年，是时间性的终点和开始。它不以某个神性为最终的依托，而只是以某种神圣性完成它一年一轮回的全国大迁徙。春节的团聚拥有其打破常规的神圣性，这种奔徙仿佛另一种仪式般的献祭，而“春晚”貌似这场献祭中的一个属于祭司的心灵缠绕环节，或许唯有它才揭示了这个节日的出神环节中的超越性的真正指向。 2017.01.28 正月初一 于Wien