三个哲学文本

●问题一：诗之于诗的规定性是什么？要知道什么是诗，首先要知道什么非诗？
诗这一“类”，我认为并非出于一个“诗”的理念、或定义、或任何先在的规定性，严格地说，并不出于一个绝对概念，而是一个可以不断差异化的意义泉眼。从语源上考察“诗”，的却其中包含着一种历史的规定：（1）音韵。（2）创造性。然而，考虑到“诗”这一“词”的特征即能指与所指之间的变动、分离，衍化，这一规定性就不再有绝对界限。这种情况可以相较于各语系中常用词的引申义，这种词义的引申在我们最熟悉的英语和中文中是显见的，且是必要的。那么“诗”作为一个“类”，一个意义的容器，一个文本群的代号，当然也应当具有这样富有弹性的包容力。因此，就有这样的结果，一方面“诗的类”同“诗的起源”（一切创造性和音乐性兼具的文学作品）有着亲缘关系、继承关系和演变关系，即现代诗与古诗有着联系，但同时可以不停发展出一个“诗的谱系”。这种延异，将从诗的两个概括特性——音韵和创造性——本身的意义的分裂开始。在音韵方面，由于音乐概念本身的生产性又演化出无调性的、内韵性的、有节奏而无韵的、节奏性的等等前卫性质的音乐。在文学中，形成音韵—音乐的这种对应的集合。所以，为什么说“只要结巴就能写诗”，这句嘲笑性质的批评中已经包含了一种关于诗的音乐方面的模糊底线：“结巴”即一种“节奏”，结巴中包含着“节”的概念。相对的，在某种层面上我们无法说，“不结巴也能写诗。”因为这取消了诗的音韵性，使得诗成为了非诗。断句是诗歌基本特征的一种标志，但具有诗的某一项标志并非一定是诗，正如让一只狗双腿站立并不代表它成为了人。另一方面“创造性”也具有同样的各种变体：思想创造性、语言技巧的创造性、意象的创造性、诗体形式创造性、新感性……居其一甚或居其所有都表征了诗的另一外一种起源式的特征。例如E.E.Cumings的《A leaf falls,loneliness》：
l(a)
le
af
fa
ll
s)
one
l
iness
在该诗中，采取了以文字的排列表征意义的奇特的，也是冒险的修辞策略，触碰了文字符号与绘画符号的界限。阿波利奈尔作的《美好的文字》中将诗句构成团的立体诗也是如此。另外，艾吕雅、阿拉贡和布勒东所尝试的自动写作也旨在以深陷潜意识的方式摆脱认知与思维惯性，并以此为实验方式，测探文字意指符所能达到的惊人效果。
总的来说，诗作为文学中一个“类”，或甚而说诗作为人类文化中一个“类”，其侧重不在于规定性（正如众多符号学家所强调的那样），而在于归类这一行为使无需的认知于人的产物得到一定的秩序、规整，以便于整理、寻找、交换、操作。亦如维柯所说：“人的历史是人创造出来的。他所知的是他所做的。”且作为人所建立的一个门类，“诗”，与人所创造出来可以归属这个门类的“诗作”这两者实质是相互规定的，这应该区别于自然中已先在之实体。正如爱默生言“诗人是命名者，是语言的创造者”。诗作为第一次以语言对世界言说的文学，依旧在当代和未来承担着同样的作用，只要我们对世界还有“表述”的渴望与需求，世界对我们所有人中的任何一个依然还有神秘可言。不同的仅仅是过去的诗面对一个完全无知的自然，而当代的诗则面对一个几近无知的人造世界。所发掘的依然是未知与谬见之源。虽然诗也可以说具有“一般性的普遍的规定性”，但这种表达方式所引起的却较多的是思维的误解与简化。因为延异的起源式的发生，这一般与蕴于该一般的特殊（作品）难以凝定的方式保持一致，判断力则因此容易遭到嘲弄，形成不必要的误解。优秀作品也会因此被掩埋，天才隐没，佳作湮灭，这种问题，在历史上造成了无数惨不忍睹的荒谬事件。而且，在黑格尔哪里诗的一般规定性（出于形而上的需要）又被限制于更高的理想化真理。因此，“诗”必须屈服于“理念”的统摄之下。其自然的目的也就被扭曲了。如下图所示：
（图略）
 
该图清晰地勾画出一种形而上学的思维方式。那么从形而上学本体论意义上说，也许对诗有“一般的普遍的规定性”这点可以确信，但对于诗是否要迫于其上层甚至顶层的压抑，且以此为标准的目的来划分等级则是令人质疑的。这种规定之上的规定，已经是“非诗的”，而是一种政治性质的外在于诗的目的的介入的结果。且不说该目的的正当性，合法性及合理性的问题，该规定实则已为“诗”这一门类掺入了一种使诗萎缩并消亡的反诗化力量，并强制其作为规定性统一于“诗”这一“门类”之中。
● 问题二：正是因为有了形而上学，才有对形而上学的批判及否定，并且扬弃？
黑格尔以辩证的方式为形而上学设计了一条以批判者为踏脚石的线性的扬弃
之路，以致批判似乎仅仅是为了创造出更精密更宏大更辩证的新体系，接受，否定，否定之否定，并扬弃。然而，着一思维方式的根本目的却是神学的，即以世界为可以求得唯一解这一前提为要的。不仅是可知，而且是唯一解的。但却似乎忽略了两个问题：为什么要知？以及知什么？而黑格尔对此的回答似乎是：对真理的天性的渴望，和知道一切知识的最高真理。那么实际上，我试图说明的是形而上学在此借以“问题即答案，答案即问题”回避了这一看似低级的经验主义式的质询。然而数学却以一种独特而有说服力的方式给出了回答。
在《小逻辑》中黑格尔说：“情绪、直观、意见、欲望、意志、印象……”是意识的表象，并要以“概念”来代替表象进行思想。“像这样的表象，一般地讲可看成思想和概念的譬喻。”（《小逻辑》，P40，商务印书馆）那么，我们可以数学集合来对这一种思维进行进行模拟，这可以更严格地表现出形而上学思维方式的实际情况：
(直接、直观)知　→　｛情绪集｛……｝，表象集｛……｝，印象集｛……｝，意见集｛……｝，欲望集｛……｝，意志集｛……｝……｝→（进行抽象得到）｛概念集｝　→ 哲学　→ 真理
那么，我们整理一下即可得一个“知”集　Ｋ（知）。
K（知）＝｛a,b,c,d,e,f……｝
通过分析、归纳、演绎等可以在某些条件下合并一些项，定义一个新的集合，例如E（情绪）＝δ｛a1,a1’,a1”,a2,a2’,a3”,……｝（δ为参数，即表示抽象思维的过程所遵循的一整套形而上的哲学思维）
E（情绪）则为一概念Idea，即Idea＝E，例如：爱。
K（哲）＝K（知）‘＝δK（知）＝δ｛I１,I２,I３,I４……｝
那么，这种层层归纳，会使知集K不断抽象，得到一个形而上学概念，I（总）
I（总）＝K（哲），从而导出绝对精神。
形而上，便是这个求得唯一解的过程。
注：以上只是一个略图，旨在说明形而上思维的模式，有些集，例如艺术＝｛诗｛诗（1），诗（2），诗（3）……｝，画｛……｝，……｝，呈现出更为复杂的情况，譬如诗歌一开始被认为即为文学，随后又成为文学的一个分支。然而，之所以产生这样的情况，正是源于该思维在抽象过程中的发生的谬误。这些将在下文论及。
就此，我们可以发现，无论形而上思想如何发展，在数学模型上反应出的情况来说，都是这样一种集合形式。譬如在定义数时，一开始只存在有理数概念，此后又发展出了无理数和超越数的概念，但是即使如此有许多数学疑难问题依然无法解决，此后在数学上发生了认识论上的飞跃，对整个概念系统做出了创造性的发展，在数学上发展出“集合论”、“群论”和“拓扑学”之后，使得这种简单的集合式的思维方式显得相对幼稚。尤其是群论及其后的拓扑学，对于人利用数理工具解释世界的认识方法与能力超出了一般哲学可以加以概括的限度。究其原因，首先K（知）作为知的所有几何的源材料具有决定性，即人类的总体经验（并非整体经验）。然而，在进行抽象合并时，按照经典的思维方式则是线性的、固定的，然而按照拓扑学的基本原理来说，却是谬误的。因为拓扑学所指涉的集合，其中的所有项根据功能性的不同可以进行若干种方式的组合。可以说，拓扑学指导着一种任意组合的集合概念。其关键在于对集合进行假定性的总体定义，即“知什么”，用哲学方式来表述，即“张扬什么”。当然，这种任意性也绝非无目的、无限制，首先其目的是“为什么要定义”，进行这样地抽象旨在理解什么，其次在定义中有一些先验性的基本约束，这种基本约束在笛卡尔那里是怀疑着的“我”，在康德则更具体为思维对象的“空间和时间”这样的先验性基础。这些基本约束在数学中则具有更强力的逻辑规定。例如“群”的基本约束为：
一般说来，群指的是对于某一种运算*，满足以下四个条件的集合G：
（1）封闭性：若a,b∈G,则存在唯一确定的c∈G,使得a*b=c；
（2）结合律成立：任意a,b,c∈G,有(a*b)*c=a*(b*c)；
（3）单位元存在：存在e∈G,对任意a∈G，满足a*e=e*a=a，称e为单位元，也称幺元；
（4）逆元存在：任意a∈G,存在唯一确定的b∈G, a*b=b*a=e（单位元），则称a与b互为逆元素，简称逆元，记作a^(-1)=b.
通常称G上的二元运算*为“乘法”，称a*b为a与b的积，并简写为ab.
若群G中元素个数是有限的，则G称为有限群。否则称为无限群。有限群的元素个数称为有限群的阶。
那么可以说，形而上学实际就是利用了同样的原则定义了一个集合“Ｉ｛｝”，并要求其包含“K（知）所有项，并且只以完整在场的方式一次性进行定义，并且假定这样的定义是完备的”。其目的则是为了了解“宇宙一切只是之总和”这样一个“真理”。从数学上讲即：
I（总）＝K（哲）＝δK（知）
整个形而上哲学基本就被分成了两个组成部分，一是对于世界的知识的总体K（知），二是对于世界的真理的思考方式δ，这个设定本身并没有问题。然而其中的两个部分却需要严格批判。首先，任意思考着，譬如一个哲学家，能知道世界的总体知识吗？当然哲学家通过过渡性质的概念集Ｉ{}的飞跃，并以哲学的信念相信了I通过抽象能力可以持续的、完备的概括世界的总体知识，所以，哲学家不需要经历一切也能得到真理。然而，实际上问题有两个：（一）I{}所概括的在场的知识，未必适用于未来对增量的预期。当然黑格尔理念论中，通过否定之否定和扬起的方法疏导了这一问题。（二）I{}概括世界的方式，即对集合进行抽象的方式，只是知识集K（知）的一种组合。即一个拓扑空间。这一点是尤为重要，而且也是形而上学最终归于失败的不可克服的障碍。
在拓扑学中，有一个最为经典的公理，即任意一个集合都可以有不定量个拓扑空间。由于Ｉ{}本身广泛而复杂的性质，对其的定义几乎是不可计数的，而形而上学则通过一种唯一解的求知方式掩盖了这一点。正如在数学中，根据群论强大的知解能力证明，五次以上的方程式就不再有根式解，只有几何解，使得有理数公理系统彻底失效。而实际上，“有理数集”只是一种“群”。当然，如果以黑格尔的方式去设想，也许可以认为是“群”扬起了“有理数”。然而通过对群的定义即可发现，群是一种数理认识工具，用群来概括整个数学系统是不合适的，也是不可能的。而在经典数学中，有理数系统则完全等价于代数，而形的系统则完全等价于几何，最后在笛卡尔那里通过三维直线坐标轴得到了统一。正是这种认识论上的本质差异，影射出了古典哲学和现代哲学的一种根本的区别。回到对于形而上的探讨，正因为K（知）中任意数目的项都能以某种定义的方式组成一系列的新的几何，这些几何之间也可以有相互的映射关系，并根据某种思想方法，归纳出若干的规律。这不仅是拓扑学的一般意义，也是福柯所说的知识考古学的初衷，同样也是维特根斯坦所言的：“我们需要的不是一种哲学，而是更多的哲学”。这些几何的定义、条件本身即出于解决某一问题这一原因，而非解决整体问题这一原因。例如拓扑学本身，就是出于代数分析的需要而产生的一些以几何方法来设想的解决方案。这种方案致力于以拓扑空间（一种集合）和在拓扑变换中产生的一些不变性质与不变量的研究，以找到在某种条件下，最低限度的普遍性、不变性与相对关系量。
在拓扑空间中，一个集合的分析是可以完全不同的，一个项可以被同时包含于多个集合中：
（图略）
 
这在哲学上也就解决了概念本质上是一种定义还是一种实在的问题。K（知）中的一项可以同时属于多个拓扑空间的不同集合中，而各种定义方式甚至是交叉的。例如。“艺术”作为一个概念在古希腊直接包含了“诗”，而当诗属于文学概念时，“诗”仅是“艺术”的子集“文学”中的一个“子集”。这两者在定义方式上是有区别的。这样，哲学、概念与K（知）的关系也就复杂得多，充满变数，且更实际，更具备功能性，也更有效，而不是更居功自傲。语词作为符号则相当于“集”的作用，容纳了一些知，且各种知在这个集中以一些基本的规定性、可解性出入、变迁。
正如我所打算提出的疑问一样，抽象思维最易产生的谬误即将未知事物与未竟事业轻率地、随意地纳入自己的疆域范围。这也是为什么“无限和永恒”成了哲学上最宏大也最容易造成荒谬结论的历史性主题。但这还不是最严重的问题，因为永恒和无限的先验假设的确是对概括性描述的一种支持。然而问题是，“永恒与无限”以及公共性思想应该是作为土壤还是尖顶而存在？其地位应该是最崇高的？还是最为基础的？正如数学的发展所给出的答案一样，他们致力于的是最低限度的可知，而非永恒与无限的可知。
综述：
形而上学，代表着一种求唯一解的思维方式，并且排斥可能的其他解。
而解释学方法，分析的方法，以求尽可能完备地在一定目的和条件的约束下以尽可能多地方式在各种系统中抽象出规律，试图解决相应的认知问题。
● 问题三：情感经验“先天机制”与情感是否最终仍要归附于更稳定的理性（范畴，逻辑）？
德里达认为：“为了攻击形而上学而废弃形而上学的各种概念是毫无道理的”。“我们无法说出任何一个破坏性命题，而这个命题又不是没有滑入了它正想与之一争高下的命题的形式，逻辑和隐含的假设之中的。”对此，他在《论文字学》中致力于冲破符号的牢笼，解析符号的秘密来达到他的哲学申诉，并以“对关于此在的形而上学的攻击所必须借助的符号概念”为例，来为他这个陷于两难的论断进行论证。
“假如任何人希望以此说明超验的或地位特殊的所指是不存在的，那么其中心所指是永远不会绝对地出现在一个由差异构成的系统之外的。”德里达所说的的那种希望，出现在伯格森的《创造进化论》中，在这部著作中，伯格森试图指出一切话语本身是生长中的系统。而中心所指，在此可以特别用来说明“超验所指”，例如情感经验的“先天机制”，“空间和时间的先验性”。“不会绝对地出现在……之外”，这一点尤为重要，而也正式说明了德里达敏锐地找出了哲学之争是如何变为哲学立场之争的症结所在，而且摆出了一种可置身于总的话语系统而不必战队的独立立场，这种立场也可以用他自己的话称为内在于系统的“位移”的立场。德里达的结论很清晰：超验，也必定是在系统中的。那么超验又怎样保证其超验性？
“但是”，他不无困惑地补充道，“超验所指的缺席把这个系统的范围和其中的意义的相互作用无限延伸扩展下去了”。以至于（让我们聚焦于符号）“超验的或地位特殊的所指如果不存在，……符号示义的范畴或相互作用是没有止境的”，那么如此声称的人再将这样的认识进一步延伸，连同符号概念及符号这个词本身都予以否认，“这恰恰是他无法做到的。”
德里达通过极为严肃、艰难而迂回地表述，解构了“超验所指”。这种解构具有不可减损的双重性。在《论文字学》第二章关于“接缝”的剖析中，德里达抖出了痕迹这一概念，以更平滑地方式将这种双重性进行概括。说明了超验所指本身的存在在于其永不可知的关于过去所有意指痕迹的消逝了的秘密，但是，并不在于“系统之外”。因此，问题就迎刃而解了，所谓超验所指，例如在此所涉及的情感的“先天机制”，并非将被予以否定，而是予以悬置。但同样该超验所指所保留的是对过去确定的“能指痕迹”的保留，但不是还原，也不可能还原。其作用是保证符号的基本有效，使人类的思想历史不需要以完全破坏的方式进行重建。德里达“赦免”了即将在解构中灰飞烟灭的符号。这种彻底的否定，不仅荒谬，而且不具备任何实际意义，将使人类文明陷入不可挽救的瘫痪之中。于是“清淤”（即“结构”一词的同义语，但在此更切题）是退让的然而绝不可再退让的工作。
因此，通过超验的“先天机制”理解情感并非不合理，核心的问题是作此说明的用意何在，是为了导向何种结论而设定的跳板？更为关键的是，这一推断用预设这样一种“超验能指”本质一直是一种障眼法？一种共谋？还是理性通过逻辑、范畴运作的结果？由于情感的不稳定性、任意性而同时又起因于“先天机制”，那么由可恒量计算的[逻辑、范畴]接管就是必然的吗？
问题就抵至最为关键的部分，话语的“哲学策略”。理性由于占据着符号，尤其是概念符号的形而上立场的统治地位，且任何对此的破坏都如德里达本人所言（之前已作简略分析）不可废弃“形而上学概念系统”。能指被赦免了，被挽回了。但这不等于真的说明了逻各斯中心地位的不可撼动，而恰恰只是说明了逻各斯全部的历史地位被不得不做一个终止性质的肯定。正因为结构助于迫于这种逻各斯的历史地位，则必须在保留符号系统的同时进行谱系的知识考古，进行概念的清淤，进行悬置性地判断，进行繁复、严肃而又艰涩的解释学分析。在福柯与哈贝马斯关于“谱系学”的论争中，哈贝马斯依然死死占据逻各斯无可撼动的话语系统性，企图说明谱系学本身因其陷入自相矛盾的（即德里达所述及的双重性）现时性语境，而只能作为一种相对主义的实践活动进行着雷同于历史中每一次隐喻的“话语替补”。哈贝马斯确实抓住了福柯思想的致命处，但其袖手旁观的姿态却轻视了“知识考古学”的良苦用心处。正如德里达指出，“清淤”是于系统结构性之中所进行的非结构主义的自由嬉戏那样，是困难重重的，且是双料间谍性质的，容易遭到各种误解。事实上，位移的、滑动的立场正是对所有被形而上学系统囊括的肯定的、结构的、中心的、强力意志的、诗性的、否定性的、魔性的（demonic）这些所有立场的一次解脱的尝试，而并非加入。这便是解构者的最终立场。
情感由于其不稳定性“受制于”先天机制，因此在分析中依赖于理性（逻辑、范畴），这一点在德里达看来，只能是处于逻各斯中心的哲学家的异想天开。这也正是海德格尔所摈弃的“第三人称直陈”式的表达方式，是将完整的此在仅仅统一于“视野”内的残缺表述。可以说，解构这一概念发展了康德的哲学，并耐心地试着解决康德二律背反的困惑。正如福柯以挖掘知识事实的极为艰辛的方式进行考察，最终所意识到的那样：“遵循世系的复杂过程，目的在于让以往的事件保持适当的分离。辨别偶然的事件，细微的差别，或者更甚，识别完全颠倒的现象，即错误，误算”，但他也一样承认“这类错误催生了那些继续存在，并对我们有价值的事物”。（《哈贝马斯访谈录》，《外国文学评论》，2000）
理性使思考非理性成为可能，然而，对非理性的揭示并上溯至理性之基础的谬误，却真正使其理性了起来。对情感经验的“先天机制”之预设使情感经验得以被认识，而回到情感经验的差异之中，并以全部的形而上学－本体论的符号遗产进行清淤、结构，细致深入地分析的所有思想者（而并非任意一个或一系列）才能最大程度地呈现始终被遗漏着的此在。
正如德里达所言：“‘空白’变得重要的地方，没有直观。”