solveig：《断裂的声音》文摘
断裂的声音•女人
一、 想象的自溺
我最初的问题：纯洁完整和时间。5
一个观念，因而只具有观念的意义而已。在事实的世界中，在每一件事的具体处理上，当这种观念的意义一旦被当作现实的尺度时，错位和失误简直不可避免，于是任何微小的差错都会带来灾难性的后果，5
我也说不上我已浪费了多少时间。5
我的心力已无法承受多方面的时间错位给我带来的整个生命的紧张感。7
在日常的琐碎中已经抛洒了、还要抛洒多少时间，在内心的要求上，时间已经紧迫到了没有时间的地步。7
心理时间似乎取得了一种绝对的地位或尺度。心理时间，事实上是无限的。正因为它是无限的，所以实际上任何有限都会使它失去从容。8
重要的是把内心时间转化为外在时间。这是充实和升华。因为内心时间是无限的、抽象的、无法满足也永远不可能满足的。它是造成无限紧张的根源。它将情绪整个地调动到对时间本身的感觉上，使意志瘫痪于一种完全封闭的内心弥散状态。那是一种想象的自溺。8
内心时间向外在时间的转化，才能使内心获得可感觉的直观形式而使内心时间得到保证，以恢复更深刻的宁静、踏实。8
要投身到现在时中去，投身到有限性中去，投身到内心时间的直观形态中去，平凡得混沌的事件，才是比想象更坚韧的真实。8
二、 生命的断裂
生命原本是破碎的。它的各种需求把它分割在衣、食、住、行，社会历史乃至文化的各个层面上，构成一种具有包容性的日常的世俗生活。9
并不是一抬手一投足都具有意义或能赋予意义。9
放弃对意义的追求是平庸。一抬手一投足地追求意义却是一种不真实。9
我从无边的黑暗走来/向无边的黑暗走去/只有想象投射给我一片光明9
总有什么事实，是我无法把握的，总有什么意义，实际上是无意义的。死从虚无的背景上凸现出来，成为唯一真实的、可触摸的存在。10
或许在有些事实面前，对意义的追问是没有意义的。10
有些事实与意义之间真实地存在着不可逾越的鸿沟。事实的问题只能由事实解决。死以其不可置疑的真实性证实了生活中有许多像死一样真实的事实是无需附加给它们意义的。它们存在着，像自然一样自然，像风、像云，像落下去又升起的太阳、月亮，像江河湖海，像脚下丰腴而坚实的土地……10
这就是生活的世俗性。是人的皮肉朝夕摩擦的沉沦状态，是任何人都无法逃避的事实。它的意义正在于它的无意义，10—11
对意义的追问其实是和时间的感觉紧密相关的。它同样是一种单一单向的目的性的行为，即黑格尔所说的“单调的无限性”。而能够打破这一自为的紧张感的，是一种转换，一种在空间层次上展开的更丰富、更浑厚的关系。11
在人的生存中，空间是比事件更基本、因而也更平凡的。11
一个文明人的逻辑和想象，无论怎么丰富，都是在时间层面上展现的。所谓逻辑空间，所谓想象的巨大跨度，实际上只是人与宇宙的混然整体的无数可能性中的一种可能性的扩展。它充其量是文化的一种发展状态。11—12
回到空间，就是回到偶然，回到包孕多种可能的机遇，回到自然状态，回到托负着时间的存在本身。12
三、 本质的还原体
男人和女人的差别——一切生命现象中最神秘的现象。13
我只是一个女人而已。13
作为生命现象，这个“女人”，当然不复是一个社会化的概念，即既不是一个被男人奴役的工具，也不是一个为女权奋斗的工具。毋宁说，它已蜕去了社会化的躯壳，用特殊的方式在与男人的差异中显示着人或生命作为人或生命整体的无限丰富性。13
倘若单一地强调女人的原初性、强调女人在空间中的混沌一体而找不到生动的转换形式，这“还原体”就失去了还原的可能。这生动的转换形式就是表达，是生命呼唤的互答和熔合。13—14
无论是哲学，无论是诗，无论是绘画，无论是音乐……男人的表达在一代一代的衔接中构筑着眩目的语言的世界。14
男人和女人的分裂，是语言和语言本身的断裂，极而言之的，也可以说是语言和思的断裂。14
语言原本是思的脱颖而出。14
这里，思不是思辨，即不是反思、后思、深思，亦即不是一种达到客体反观自身的认识方式。一旦变为这种认识方式，思就在思的单一的间接性中失去了混沌也失去了生命的张力。14
思，毋宁说是把自己和世界、把人和宇宙作为一个整体来体验着的领悟。它是沉入的混沌，一切越出的可能性都纠结在那里。14
但没有语言，思便纯然是一个不可言说的神秘。14
语言就是表达，是思形成结胎的生命形式。14
男人是思的间接性。他构造一个语言世界，在反思、后思、深思这个世界中把握自己。这反思、后思、深思往往落入理性的矫饰。14
女人是思的直接性，她的单纯的生命力在社会文明硬结的外壳下窒息、萎缩，失去思的本真。这是语言的失落所导致的思的失落。而反过来，思的失落才导致语言的分裂，语言的逻辑化与理性的工具化才成为世界的主宰。14
如果说语言是人的存在方式，那么女人的独立取决于女人在思和语言的结合中获得独立的心灵世界和表达方式。唯有这种独立，才有与另一个心灵世界和表达方式的互答和熔合。否则，一个空洞的独立同样是反自然，不过是另一种反自然罢了。在女权运动的旗帜覆盖下，我们看见了。14—15
这就是男人和女人无论在生命的哪一种展示形式中都纠缠着的命运。强调差异是为了显示整体，显示整体的不可分割的生命。15
四、 生命攸关的表达
女人，你原本就是如同陷阱、如同深渊、如同沼泽地似地用恶的无限性充实着的空间。或许只有回复到这样的空间，感觉、情绪，象征、隐喻，梦想、诗，永恒、瞬间，性爱、死亡乃至悲剧……才在混沌的包容中获得了原初的、具有生殖力的意义。15
我是女人，我才能够说，在一个女人的思索和感觉中，所有这些问题已沾满血污，无可挽回地失去了男人的理性的纯正。因为它们已不再是逻辑或想象的链条上的一个环节，不再是一种连续性的结果，而是在深深的沉落中变成了血肉模糊的一团。每一个问题都连带着另一个，每一个问题都和原始性有关，每一个问题都在生存的困境中成为一种身体的承受，在多种可能的界面上，它一旦超出承受的限度就可以搅成疯狂。15
“关于树叶的哭叫”：“在幻想的贫乏中，再没有比这更悲惨的/它们只不过是萦绕耳际的声音/存在于自身中，直到最后/这哭叫不为任何人所聆听”16
现在它突然震撼了我，因为它表达了我此时渴望表达的苦恼。是的，不为任何人所聆听的哭叫是最悲惨的。16
于是两种节奏一起搏动，一面是流逝着的悲剧性的日常生活，它散漫而无目的；一面是凝聚着的日常生活的悲剧性，它的无目的的目的性造成了一种自为的紧张感。17
把人、社会、传统等外在的历史关系，全部转变成了人与自我的心理困境纠缠的界面关系，转变成了男人和女人缠绕着的命运。17
——期待无中生有，期待获得一种表达，期待一次面临深渊的冒险中发现自然和人的奥秘，期待把自己的生命体验辐射为一个新的世界。18
断裂的声音•情绪
一、 情绪是渊薮也是希望
怎样才更接近正确？20
或许人的生命中总有这样一个阶段，无论生命本身多么迷人，人却无视生命本身的光彩而将目光投向彼岸的理想，并将从彼岸反射回来的理想之光笼罩整个当下的生存。20
我也不知道我这还没走到头的一生已经犯了多少错误、还要犯多少错误。我只知道无论经历了多少我仍然和患了洁癖的人一样害怕不洁的事实。我的同我一样不得不从无望的沼泽地中跋涉过来的同代人又有谁能不承受心灵的不洁呢？22
人总是要死的。作为哲学命题，它的意思是说，人只有在对纯洁完整的追求中反省自己的不完整，或者反过来说，人要在自己的不可避免的、固有的不完整中，力求越界引渡纯洁完整的可能。因而对于纯洁完整的渴望，是一种、是事实上只能是一种内在的时间感觉。它是在死亡的阴影下执著求生的意向，因而它永远不可能在时间的表层具有直接证明的意义，它永远超出对象。22—23
人们常说女人是情绪的。这里说的情绪并不一定就是一种拘泥于对象性的情绪。23
作为本体状态的情绪。它天然地具有母性的包容性和不确定性，又同时天然地带着女人的造梦的执著和移情的直观。23
在已经过去的被绝对地理想化、理性化的岁月里，我曾拼命用男人的意志把自己提高到一个丰富的、远离女人天性的层次上，但无论我已经走了多远，还能够走多远，我毕竟只是一个女人而已，女人具有的，我无不具有。23
二、 情绪在现象学直观中的地位
利科在《言语的力量：科学与诗歌》一文中谈到：“我完全同意感情就是诗歌言论所表达的东西。但感情是什么呢？感情是一个确立自己在世界中的位置的问题。如果感情在诗中，它就不在灵魂里。每一种感情都描述一种确定自己在世界中的位置和方向的方式。因而，说一首诗创造或引起了一种感情，是说它创造或引起了一种发现和感受到自己生活在世界中的一种新的方式。……没有什么比感情更具有本体论性质。正是凭着感情，我们才居住在这个世界上。”25
自然之光之为生，是有死如影相随——死不仅在生之两端，而且它就在生中，只要生生着，死就是它的任何一个生命点上断裂而跌入或涌现的“绝对可能性”。27
三、 情绪作为相关性范畴的确立
情绪是人和自然一体的产物，无对象性，无距离感，充满着不确定因素，因而难以确定地把握。当我们说它不是自然性的时候，不是为着强调它的社会性，而是指出它的个人的个体性的性质；而当我们说它超出个体性时，是因为它永远丢不掉它的自然性之根。30
感情是一个确立自己在世界中的位置的问题，更具体地说，每一种感情，都描述一种确定自己在世界中的位置和方向的方式。因而是一次新的地平线的升起。31
可以说，情感本体论的性质，只是在世界中亦即在时间中的这个层次上才是有意义的。它还不是真正本源的东西。它达不到无时间性的感觉，达不到深层空间的感觉。31
从情绪到情感，其实是从空间向时间的引发，从这个意义上说，情绪原本是人的生存的深层空间中向时间引发的冲力的直观。31
二者之间有一个直接的通道，即感觉。31
我常常感觉到我的软弱——我缺乏脱颖而出的力量。31
当哲学家回答人是什么、用一推演出一切或从一切中归纳出一、建立逻辑空间时，其实只是奢谈空间，在逻辑中无休止地复制时间的各种形态。换句话说，人们拼命所构造的各种逻辑空间，并没有跳出时间的框架。其空间性不过是一种想象和奢望罢了。32
自然差别，以非优越状态、无中心主义突出了空间的问题，突出了人的自然差别即男人和女人的差别——一切生命现象中最神秘的现象。32
四、 从“感觉——情感”到“情绪——感觉”
从古典文学艺术到现代文学艺术经历的转换，就其内在形式来看，是从侧重“感觉—情感”，到侧重“情绪—感觉”。34
一个现代人，更注重的不是情感的对象性和确定性，而是情绪的无对象性和不确定性。34
关于冷漠，或许是罗洛•梅说得最透彻了，冷漠是爱与意志的退缩，但或许还应该再补充一句，是从生活世界彻底地退回到自己的内心状态。因而它不会失去而是席卷了这个世界的丰富。34
同西方现代派小说一样，西方现代派绘画也都是力求排除包括情感在内的各种有较大确定性的表达。35
情绪在“有—无”之间的自由出入，使传统西方绘画的固定焦点破碎了，由此任何视觉因素，来自自然的物性的，或人的心灵世界的，或语言图式的，都可以自由组合。抽象的艺术来自抽象的情绪，它的丰富、具体在于情绪本身是抽象中的直观，它带出在中途的感觉的语言化或语言化的感觉，多种可能性是在当下的触发中触发着的。37
那种混沌得无法穿透的情绪。37
一方面：……情绪天然地具有使当下、此时、瞬息的生命与生命的源头相遇的共时性，是生命的历史性达到共时性即空间化的可能中介。38
另一个方面：……感觉较之情绪，已有一定的指向性，它携带、转换、升华着生命整体的原始冲动。38
对于一个沉溺于情绪不能自拔的个人来说，感觉不啻是一种净化力量，但对于硬结的社会文明来说，情绪才是复活感觉的活的生命的契机和可能。38
断裂的声音•情绪的现象
情绪的现象一 错位
比喻永远是跛足的。39
她有足够的勇气承受生命的丑恶、不洁和破碎么？43
以传统为尺度的绝望的忏悔。它分明带着一种用结果追究原因、追究动机的变形的夸张。43—44
其实任何人都经不起这样的追究。44
因为一方面，当一件意外的事故发生时，作为背景的，不仅有人与人之间的复杂关系，还有当事者复杂的心理活动，这已牵涉到许多的偶然因素；另一方面，已发生的事实总是大于动机，事实作为事实所获得的独立意义其中包含着的可能性远远超过把它变为现实的唯一的可能性，这同样牵涉到许多的偶然因素。如在这两面偶然性因素之间硬要架起一条因果联系的必然性链锁，有谁能承受得起它的牵一发而动全身的重量？44
她从来没说出过这件事，因为这是不能说的，因为爱人之间是不能要求的。不是我的我不要，她懂得女人在主动种不能抹去的被动前提和在被动中固守的主动，懂得女人用沉默深藏着的隐秘的自信。45
人与人多么容易在错过中失去，不仅有失之交臂，还有失之瞬间理解的差异，后者较之前者更容易在迅速更迭和自我增长的心理冲突中造成差之毫厘、失之千里的遗憾。这遗憾是注定了无可挽回的。它在心理时间的急遽推动下造成的时空错位已无法用任何外在的事件填充和弥补。45
人生有缺欠是真实，错位统一是真实。人承认有缺欠是不难的，因为承认有缺欠同时也就认定依然有美好的东西。承认错位却是难的，因为承认错位就是承认无可挽回的全盘过失。45
这是一种超出绝望的无望。45
生命仿佛在坍塌的那一刻里还原到了原初的混沌中。那里没有原因，没有结果；那里不再有方向，不再有沿着某种方向延伸的希望。46
生命就是生命。46
那一度被行动的目的所鼓动的意志此时不仅被原始的生命力所召唤，而且已被原始的生命力引入一条超出善恶目的的道路。意志不再是手段，虽然它可能行善或作恶，但实际上已不再能够理性地接受或拒绝目的。或许它仍然期待着一种更高的目的即无目的成为自身目的的注入。那应该是爱。否则，单纯的意志是残缺而无生命力的。46
而罗斯莫却走着一条全然不同的路。当吕贝克带着她的充溢的生命力出现在罗斯莫庄时，他的闭塞得晦暗无光的生活不仅有了光亮而且有了清新的气息。在这光亮和气息中，一种前所未有的柔情蜜意从他心里滋生出来，弥漫在整个罗斯莫庄。那是他自觉意识着的他和吕贝克之间纯洁的友谊。与此同时，一种纯然是精神性的爱恋在这纯洁的友谊下悄然生长。他自己都不意识到这爱恋是渴望破土而出的。因为爱不是封闭，不是内心涌动的激情，归根结底，爱要走向他人，走向世界。然而就是罗斯莫的这自我强制的不意识，使这爱即使有一天真的破土而出却难免不在第一阵风寒中凋零、枯萎。因为它没有正视自己、支撑自己的勇气和力量。爱没有意志，没有自我意识到的自觉意向和自我确证的能力。46—47
易卜生以他诗人哲学家的敏锐感受着人的生存的两难处境并在《罗斯莫庄》中作了尖锐的、亦生亦死的表达。48
“罗斯莫庄的人生观可以提高人的品质，然而——然而它可以毁灭人的幸福。”（吕贝克）49
这是一个多么颓丧乃至悲哀的总结。49
快活宁静、清白纯洁，这是一个无罪孽感的人才能保持的心情。但世俗生活中个人的每一点幸福不原本就是亵渎上帝的罪孽么？49
人究竟要什么？49
在无法言说的悲哀中，我们曾多次这样问自己。是的，人究竟要什么？49
罗斯莫要冲破传统的桎梏，要寻找一条拯救人类的善良品质，从而让每个人的智力、每个人的意志，都顺着天赋的途径各自努力前进的道路，却不能坦然地承认罪孽、在对罪孽的承认中伸张自己和自己精神伴侣的新生的清白和无辜。49
而吕贝克却在罗斯莫的悲哀、绝望和克罗尔对她的一段曾不为人知的历史的揭露这双重的打击下，决心独自承担起全部罪孽，用生命作代价为罗斯莫追回他须臾不能缺少的快活宁静、清白纯洁的心情。这是一种赎罪，也是一种爱的证词。49
经过传统的净化，她有一种提高了的自信，更重要的是，她有她自己心目中的完整和对这完整的执著，有作为一个女人对爱及其方式的独特敏感的要求。50
他的刻不容缓的心境使得索取以追问的否定方式出现，而且这追问分明是被唯恐失望的恐惧夸大成了无可挽回的疑惑——“我永远撇不掉这种疑心。我总不能绝对相信你对我的爱是纯洁完整的。”“那么，吕贝克，把我的信心交还我！我对你的信心！我对你的爱的信心！拿证据来！我非要证据不可！”这索取的追问几乎成为不可动摇的意志。51
吕贝克必须证明自己在爱的净化中成为一个高洁的人而远远超过碧爱特。因为罗斯莫缺乏的恰恰是承担破坏而给予新生的力量。他要求证明，是把自信的恢复的主动让位给了吕贝克，他要看到吕贝克在纯洁高尚的人类准则上到底前进（或恢复）了多远，从而振作自身。吕贝克事实上已以她的赎罪的证词做到了这一点——主要在爱的自觉上做到了超出传统的清白宁静的自信，罗斯莫却没有做到。51
或许也只有吕贝克的更高的自信才能支持罗斯莫的自信。这一点是双方互为前提的，因此才形成悖论。51
更具体地说，正是双方都以对方的自信为自己自信的前提所形成的悖论，在罗斯莫、吕贝克、传统和传统里可能拯救出的革新因素的循环中，打开了一个纵深的心理层面，它逼视着生存的两难，逼视着生存层面上在每一个闪念、每一个抉择倾向所蕴涵的——以爱与意志冲突的具体形式丰富地展现着的——错位的事实。……错位的事实是在世界中，在人与人的关系中展开的。错位在这里可以概括地表述为：瞬间的不相容。51
两个人的价值标准不一样，观念不一样，知识准备不一样，生活习惯不一样，都可能造成错位。于是两个人使用同一种母语，理解同一个概念，追寻同一个问题，却形成两个人各说各的。表面上是在对话，实际上却不是。语言的同一性由此成为造成错位事实的最直接、最可怕的情况。它的意识形式是“一致”，追求一致，很可能一致，或者说可能性就表现在一致上，因为没有这个可能的一致，两个人就不相关，发生不了关系。51—52
这只是一个方面。还有一个方面就是目的性——确切地说是表现根本存在为一存在状态的目的性。目的看起来一致，其实是生存的存在根基上的不一致，结果互相丢失，造成无可挽回的错位事实。52
也就是说，只有进入关系、进入交往，有目的性，把可能性带入目的，才可能有错位的事实发生。52
但这还不是错位最本质的层面。52
换一个角度说，错位不仅是在时间意义上的，即不仅是一个自然时间先后的问题（这当然也是一个问题，由此，当一个应该在此时得到的东西却不得不在彼时得到时，人会说“一切都失去了它本然的意义”），它同时又是空间的，但实际上却没有移位的可能，只是用一种尖锐的不相容性显示着自身的存在。52
这离和死于她已没有什么区别，因为生命如需赋予意义，那这意义已留在了罗斯莫庄；生命如就是生命，那这生命的活力、光彩已被罗斯莫的“害人的疑心病”所吞噬。但是离或是死，对于罗斯莫却有着生死之别。她离去，罗斯莫从此就只是一具剥夺了自信的被动的躯体；她死，罗斯莫却能在以死亡托负起的爱的证明中重建生命的信念。52
断裂的声音•女人是什么，能是什么
谁在灵魂中经历过生死的冒险/而不是在直观的哲理中将升华当作逃避
在纯粹的男人角度里，即使是最独特的见解，也往往笼罩着社会规定意识的阴影。它沉迷于美妙升华的瞬间，却把日常的、沉沦的现实变成空无。55
于是女人消失着，成为追求美的抽象手段。55
于是男人拥有的永远只是爱的单相思。55
用爱情这浪漫的字眼将依赖性和实用性装饰起来，对于她这样一类的女人几乎是一种社会化的本能。甚至当她向别人诉说自己被抛弃的不幸时，人们也很难分清她的眼泪有多少是在涌流着爱，有多少是在挥洒对利益损失的考虑和怕别人议论的虚荣。而正是后者，使她们拥有的那一份情感也被投掷下了一层不真挚的暗影。56
人世间是有多少这样的家庭，对方不是唯一的，只是某种外在原因造成的结果。这外在原因是强制性的，或是政治、宗教、金钱、地位，或是本能的一时冲动，甚或就是一种放弃。在这种组合中，人们和平共处、互相尊重，共同的生活可能培植出一定的、不同程度的情感，但绝不是爱的情感。人们默认着这种命运，过去不曾、将来也不准备企求更多的东西。这是家庭和爱情分裂的单一状态。58
还有这样的结合，一个男人和女人相爱，将爱构成生命，构成美、快乐和幸福。这已经是一个完整的世界。但还不够，情感还要求把这自在自为的世界扩大到所有的社会面上，在这所有的社会面上都只看到你和我的影子。于是爱情变成社会化的形态，被家庭规范而成为一种普遍的结合方式，一种扩大了的、稳固的结合方式。但正是这种扩散性的状况，打破了核心的自在状态，使家庭成为爱情自设的陷阱。58
出走正是把对象连同家庭当作社会一样地抛弃。没有任何内在的牵扯，他因而平静、坦然。59
青春、红颜、肉体作为自然性差异是一笔“一次性”交付的、永久的定金。从此再用不着付任何代价。因为它们即使不能一劳永逸地拴住一个男人的心，那崇尚文明的社会也会逼着这个男人作无限期的偿还的。59
作为社会化的存在，家庭原本就是文明矫饰在隐蔽中敞开的结果。它可能使女人变为男人的附庸，同时也使女人逃避面临人的存在的真实深渊，飘浮在生活的表层。59
从未准备直面一个人的真实存在，那她当然会用整个虚荣鼓动它的幡旗，或换取廉价的同情，或赢得无价的荣耀，是前者还是后者则具体视情况而定。59
与他的同类一样，他归根结底得承担家庭，承担他从被抛入社会的那一刻起就得背负起的外在的既定前提，正如人不能进入真空去追求自由一样。59
人的美的形体怎么会不空灵而透明呢？60
她是被创造着的艺术，她因思特里克兰德想象的注入而被高扬。61
女人和艺术惊人地合而为一其实是一种稀有的现象61
一个是主动地要，一个是被动地给，这被动地给也是一种需要，这就是男人和女人的原始的、在冲突和对抗中赤裸裸的、孕育着复杂的心理差异的关系。62
在文明发展史上，无论男女的两性关系怎么变化，只要不是社会物化了的，就一定深藏着这原始结合形式的种子。文化气质的渗透，不是它的萎缩，不是背离原始性的单纯的社会化趋向的发展，而是一种转化着的、现时历史的生命时间的注入。62
在生命感觉的全面吻合中──男人说：你整个是为我的精神而存在，你是我的精神的载体，精神可以自由地出入，融合，或抽身而去。62—63
于是女人无言地迎上，连同精神一起升腾。63
前者是出于对传统文明和社会规范无需用强烈情感表达的蔑视，后者则源于对艺术追求的神圣的、近乎宗教情绪的执著，他自信而自持，习惯地以沉默、以嘲讽或虔诚的笑容来补充他简短的话语。63
在人类细微情感的瞬息万变和体验上，一个天才的男人也是赶不上一个敏感的女人的。65
在文明的条件下，男女的两性关系被纳入一定的社会规范中得到协调。66
真正的男人和女人的对抗是原始性渗透文化气质的丰富展开，它是肉体和精神在拒斥中的全面吻合，是纯个别性的，只存在于社会化阴影褪去的临界线上。天然地把握这临界线几乎是富有灵性的女人独特的生命表现。66
有时候促成一个男人和女人结合的，是一种难以解释的神秘的力量。除了服饰、相貌、金钱、地位这所有外在的、显然可置换的条件可以忽略之外，甚至思想、意志、能力和心智、情感、理解这所有内在的素质也都退隐到背景上，什么理由都成为多余。它就是一个人同另一个人的现在、此时、当下的直观的默契。这就是命运，是冥冥中操纵着我们的力量。66
爱因封闭而完满，这几乎是女人特有的心理时空感觉。不属于爱的时间是不存在的，不属于爱的空间是不存在的。心理时间成为生命的唯一的绝对的尺度，使日常的、沉沦的生活透射着内在的空灵，使瞬间在社会意识的淡化中成为精神性的存在。这种女人的骚动不安，一方面是内聚的、被动的，一方面在“差之毫厘、失之千里”的迅速更迭的心理闪念中，蕴含着巨大的破坏性。这是女人心中爱和恨、生和死两极相逢的情结，是女人的、深藏着大自然奥秘的惊心动魄的真实。67
没有这真实，男人的真实总是被阉割了的。但是有多少男人敢于整个地唤起这真实从而在灵魂的生死冒险中去追逐人的完整？67
他牺牲了他一生中唯一的女人──那命中注定了可能给他揭示人的真谛的另一半。他甚至没有时间去体味和她分离时所感受到的艰难的内在撕扯，那分明是一种连带着精神性东西的血肉模糊的断裂。他也没有来得及去比较这生离死别留给他的索索发抖的感觉和几年前断然离开思特里克兰德太太的轻松有何等的不同。67─68
多少世纪了，将女人看作爱和美的化身是对女人的最大的尊重。这几乎是文明炫耀着的果实。68
你们是对的。68
一类艺术家，他们可以撇开爱的中介，把性欲和美感截然分开，直接触摸美，实现性本能向美的升华，他们不需要设置一个爱的对象，更不会把她作为审美对象来观照，他们的审美对象是他们自己的天才创造的；68
另一类艺术家，非有爱的对象不能萌发创造的冲动，善于把爱的对象和自己内心对美的追求混为一体，使性本能直接诉诸爱的形式，使自身和对象同时升华为美，爱这个中间环节似乎成了目的本身，爱就是美。68
如果说前一类艺术家往往沉溺于原始性的冲动的话，那么后一类艺术家则容易醉心于文化的熏陶在浪漫主义的升华中落入理性的矫饰。在前者，女人是纯粹的性的对象；在后者，女人不过是一个追求美的抽象手段。因而无论在前者还是后者那里，也都是没有爱情的地位的。把它高扬为目的，不过是使它变为艺术的心造的幻影。68─69
爱情的悲剧性的形而上学本质在于男人和女人具有本体上的差异，却又必须在向对方的转化中才能实现自身，在于两种完全不同的时空感觉要在重叠的生命时间中去创造同一个生存空间。69
女人不是追求美的抽象手段。艺术家、甚至政治家、实业家们从事事业，这事业不是干枯的根茎，因而期望花蕾的点缀与装扮，使它具有丰富的意义和驱动得本能的欲望。这时那些秉赋极高的女人就担负着如此调剂的重任，即选择他们或被他们选择。这尊重也是需要，男人对爱和美的需要和女人对作为爱和美的化身的需要。然而人们怎能不看到：只有唯一的，才是真实的，相反那普遍的选择是普遍地消失着。69
爱情不是目的。如你们所感受，人是有心理上的厌倦，心力的疲惫，生理感觉的迟钝、麻木，但并不是只有使它成为艺术作品它才能作为瞬间凝聚成永恒的一点。舍弃爱的目的性，而只求爱自身，这爱便是一个中介过程，一种持久的想象力方式。它使精神、肉体在混沌感觉中全面吻合的瞬息成为当下、常驻，使爱成为日常生活的平凡的美。69
我寻求理解。这理解不是一个人同另一个人之间的情感、理智的交流。它就是我的存在、我的存在方式。它带动着我的意识包括无意识和超出意识无意识的全部原始活力去追逐新的生命，在每一个瞬间，我都不再是我，但也不止是我的“你”，甚至也不止是“我－你”。我的理解在哪儿呢？70
在以爱为前提的结合中，男人和女人以相爱为生命，但爱并不满足爱的直接形式，而是要把生命的全部社会内容，都纳入爱的直接性中；或者将爱的直接形式铺陈扩展到生命的所有社会内容上，在其中直观我的爱本身。但是，生命的社会形式毕竟已不再是爱情本身了，而是爱的牺牲或转化。如果爱没有这种悲剧精神而仍然执著于爱的直接现实性，则必然导致爱的悖论：爱不扩展为生命的社会形式是爱的狭隘；爱扩展为生命的社会形式，要么是爱的牺牲，要么是爱的消失，仍然是狭隘导致死亡。问题在于这爱不懂得自身的转化既是自己的牺牲又是自己的实现。70
艺术变成事业，变成生命铺陈扩展开去的社会内容，而与爱对立，成为对爱的单纯的利用。71
理解就这样地被堵塞于一个分裂的事实。正是这分裂，改变着人的生存状况，使“转化”几乎成为彼岸的想象。71
女人是男人净化的力量，又是男人罪恶的渊薮；女人作为本然的象征在引导着男人，又期待着男人的高扬而成为神圣的——这就是男人和女人纠缠着的命运。71
这是爱情向超出爱情的更高东西转化的更具体化的表达，带着男人和女人的原始性关系的展开了的丰富。如果强调转化侧重于目的，强调男人和女人纠缠着的命运却侧重于包孕着目的的生命过程本身。因而在生活中，它以一种特有的迫切性和尖锐性逼视着渴求生命完整的男人和女人。只有拥有完整的生命，爱情向事业的转化才具有现时的可能性。71
这个世界是不乏事业的。或许应反过来说，正是事业组成了这个世界。这世界无非是科学、技术、制度等等，是男人用科学、技术、制度等等建立起来的理性王国。71
男人原本就是一种力，追求确定，“给不确定者以确定”；追求创造的结果，在结果上印证自己的力量。71
事业当作哲学范畴来看，就是展示的结果。它天然地带着男性的气质，带着男人向外拓展的时空感觉。女人从事事业却是一种文明现象。因而没有这种展示是女性的狭隘，局限这种展示又必然带着男性的矫饰。因为——肯定向事业的转化，并不是把事业当作目的来追求，而是对创造本身的追求。如果把结果当作目的来追求，局限在有限的结果上，变成文明累积的果实，则会失去创造，失去运动，失去生殖力。71—72
毋宁说，女人是一个不确定的存在，一种虚无化的力量。她的气质天然是虚无化的。她对世界的灵性的、情感的把握隐含着一种拒斥，同时又渗透着一种理解。她本然地要在男人建立的巨大世界面前显示出它的虚无并重返大地。因而那在世界的硬结中理解着、化有于无的女人，才真正是回复到女人的自然性。72
这生殖是再生殖，即不终止于结果而回复生殖即创造本身。72
敢于否定自己的结果，是男人对女人的领悟和女人对男人的渗透。它是更男性的，或是更女性的，总之是人的完整性的表现。72
没有这种否定，男人和女人不可能创造同一个生存空间。在肢解了的生命里，男性无生殖力，女性同样也失去生殖力，失去女人的自然性。72
人们，特别是男人们，那样物化自己的本能，并在这种物化上拼命维持一种想像力，实际上是男人性无能的恐慌症。在这个意义上，现代文明所依据的理性必须消解于诗化中（有一种自我反省和限制），这个世界才能重返大地而恢复自己的自然性。72
……我在我的沉沦的现实中期待着，我“应该是”的记忆已那么遥远。72
我依然不知道我是什么，能是什么，但我的命运已默许我无限的可能性。72
当人们如此沉溺在理性的狂欢中时，夜已升起。曙光也会升起的。我在夜中祈祷：即使我什么也不是，也要用这什么也不是的拒斥显示于理性的世界。73
断裂的声音•爱与死
一
能真实地爱是一种美。75
在这个世界上，又有多少人的生活闪耀过真正的爱，闪耀过结晶般的、一尘不染的美呢？75
生活沾满了世俗的污秽。75
这个世界上有多少人在常态的、死水一般的生活中活着。这是一种沉沦。纯粹的、没有任何期待和冒险的沉沦本身就是活着的死亡。而连在回忆和想象中都失去自由的沉沦，就更是一种活着的死亡了。77
二
人与人关系的变动，作为一种现实的可能性，将带来生活方向的偏离乃至扭转，带来整个生活道路的改变。78
一代一代人的意识，就象一代一代人的生活，可能断裂也可能衔接。79
他不可能懂得“生存的最大成就和乐趣是：冒险地活着”，但他第一次感知到，冒险的念头已使他的整个生活都改变了样子。79
三
人的遭遇是神秘的。无数的遭遇推动着人的思维、感觉和行动。谁能说清，在现实给定性的向度上，具体的、个别的人和事情，为什么是这样，而不是那样。81
“在现实生活中，神秘并不隐藏在背景中：‘恰恰相反！它直瞪瞪地看着你。正因为它显而易见，我们才视而不见。日常生活才是迄今为止最伟大的侦探小说……’如果世界被剥夺了精神意义，正如许多现代作家似乎都认为的那样，那么还剩下些什么呢？物质吗？可是，‘物质’，或‘物质’一词含有的意义，其神秘性实在不亚于精神……”81
人的回忆，这种既属于精神又属于物质的现象，是更为神秘的。人不断地积累着记忆，也不断地遗忘，谁又能说清，回忆，在什么时候，在什么地方，以什么为契机，怎样地发生。81
但唯其有遗忘，回忆才是可珍贵的，甚至才是可能的。遗忘像死亡一样更新着人的生存。人会遗忘许多人和事，人不能不遗忘许多人和事，为着不把历史变成负担。遗忘是人的生存本能，如同更新是人的生存本能一样。所以有人说：人生没有遗忘是活不下去的。作为个体存在的人，只能死一次，却会遗忘无数次。遗忘因此成为人先行入死的象征。81—82
还有另外一种遗忘。它不是真的消失，而是一种潜抑即更深的存在。真正的回忆正是在这种遗忘中生长起来的。这种遗忘或者是一种强制性造成的，和禁忌相联系，即和生存的恐惧相联系，用恐惧的否定形式表达着复活记忆的欲望；或者是用表层的不动声色覆盖着深层的激情，说不定在哪一个瞬间，回忆就会打断表层的时间锁链，在常态生活的断裂处涌流出来。82
如果说，一切具有神秘性的东西都是找不到概括的——这是一个柏拉图以来就提出了的问题，那么回忆就是这样一个找不到概括的东西。82
从古到今，人们曾怎样地用力求概括的语言描述回忆，一次又一次，用描述去接近它的真实。82
时间，就象链条一样，一环扣一环地延续着，成为生活的常态。没有任何事情能够中断它。82
读者惊心动魄地直面一个事实的还原。看回忆如何绝望地在遗忘的泥潭里挣扎，成为一个生命攸关的事件。82
一个真正的回忆，意味着常态生活的断裂，意味着临近深渊的边缘状态。83
一种真实的内心体验中。只是在这种体验中，时间才在回溯下沉积为一种可触摸的、实在的东西。85
毫无疑问的，人的生存性就是时间性，然而如果没有时间中断，人就无法体验时间，就像没有生命的边缘状态人无法体验生命一样，而回忆，正是一种时间的中断。85
人们是那么容易沉湎于生活的常态，在日常的、沉沦的生活中随时间流去，在时间中却没有时间意识。更具体地说，自然时间总是均匀流逝的，当人们只是生活在自然时间中，即使有过去、现在、将来的抽象时间概念，也仍然不可能真实地体验到时间。只有常态生活的断裂，文明累积起来的、包裹着人的、层层外在的社会关系在断裂中脱落，内心的时间节奏和外在的时间节奏骤然脱节，人真实地直面自己，在回忆、想象、期待中逗留于自己心灵空间，时间，才挣脱过去的因循惯性、将来的虚幻性和现在的遮蔽性的常态，进入当下、此时、瞬息。85
因而当下，亦即此时、瞬息，从来不是一个单纯的时间概念，即不是那种以现实性的刻度为标志的时间概念，否则，它就消失在时间链条中了，成为当下（此时、瞬息）的遮蔽。它也不止是流动、返回，即不止是凝结过去和未来的那一点，因为仅仅是时间的线性的回复仍然达不到当下的敞开。85
当下（此时、瞬息）直接关联着人的存在的直接性和人的心灵最深处的东西，是深层心理时间的注入，是生命整体的涌现、直呈，因而是一种时间的空间化。它凝结着时间亦即生命的回溯与超越、扩展与深化。是心理时间和历史时间的直接转换。是创作即新的东西的生成。86
只有从当下的角度亦即从时间的空间化的角度去理解回忆，回忆对于人的生存才是有意义的。86
四
死亡把爱的回忆深深地拖住。86
在死亡中，爱才是真实的。或者说，爱只有克服自己对死亡的恐惧，才能证实走近的真实性。在这里，死亡分明是人的生存不能抹去的深阔背景，亦即，爱消失于死亡，也凸现于死亡。87
人是靠性欲所包孕的爱走出各种原始的自然关系、确定人的关系、并在这种人的关系中成其为人的。厄洛斯（Eros）作为对合一的欲望因此成为人的最基本的情结。88
因而爱的回忆是不应该遗忘的。人固守着爱的回忆，就像固守着生命的源头。无论走多么久、多么远，它都在夜的寒冷中温暖着你。人可以在黑暗中行走，哪怕走得艰难，却不能没有温暖。温暖永远是比光亮更基本的需要。毋宁说，温暖即是在冥冥之中发光的。88
如果说逐渐理解的过程就是一个转向光源的过程，那么只要有了温暖，就可能在理解中转向光源，转向太阳。没有温暖的光，是虚假的、外在的，温暖才直接和生命相联系。88
我们因而可以说，爱即生命。88
这个爱，是性爱。它应该是以对生命整体的追逐作为自己的原动力和永恒目的的。这既是类的命运，也是个体的命运。它因而包含着死，是生死的同一，死由此成为生命的根，维系着生命的沿革，生死的纠缠即生死同时也因此成为人与生俱来的命运。这一认识使自我调节乃至自我调节造成的超越、升华变成人的内在的机制，变成生命自身的需要。88
从来就没有真实地爱过。属于他的生活，或者更准确地说，他随波逐流的生活，是在整个物质文明上建立起来的理智、平静、合乎道德、充满秩序的正常生活。89
要不死，只有爱——即保留性，而又去掉性的直接性，或者把性提升到精神，或者让精神携带着生命整体的原始冲动和创造的激情。89
性爱其实就是还原到自然，它因而是“人”的死去。这是一种在瞬间达到的还原。它的短暂如同用一口气去划破平静的水面。在那一刻，文明的矫饰一点点死去，观念一点点死去，除了道德、理性的正常观念，还包括病态、变态即所谓性解放等人为的观念。这个死直接包孕着生的可能性，就像自然包孕着人的诞生的可能性一样。它由此成为打破不死不活的状况的契机。但并不是每一个人都能抓住这个契机，都能还原到自然，从而在真实的爱中获得新生的。90
爱的回忆是不会被遗忘的。有过爱的辛西娅去哪儿了呢？91
读者不得不顺着这眼光去寻找辛西娅。于是整部小说都退隐到了黑暗里，只有一点温暖的光亮，遥远地闪烁着。91
在这里留下了一个日常生活的平凡的奥秘：我是谁？她们问，我能相信什么？91
断裂的声音•为浪漫的宫廷色彩送葬
它或许长驻在你心底深处，或许只是闪亮在一刹那。而一旦这样，一旦它这样地呈现，我宁愿，我只能——惶惑地面对这直观的神秘。92
也许女人天生就是黯淡的，在这个以男人、以理性为标准、为尺度的世界。95
我不知道女人的立足点在哪里。95
我曾经期待一次精神的日出，终于发现这期待只是一个浪漫的、承认男人味标准和尺度的想象。而男人的标准和尺度无非是理性的标准和尺度。它几乎就是一个终极的、本体论的许诺——既是给予，也是剥夺。95
在男人一代一代建立起来的理性王国中，人们追求经验的或超验的目的设置的意义，确定性的语言世界整个是被这意义的连环层层构造起来的，男人，当然不是指抽象的柏拉图式男人的理念，同样是没有立足之地的。95
理性世界的钢筋骨架其实是建立在流沙上，根本不可能结结实实地支撑起人的真实的生命和整个生活，因而意义的连环完全可能如同多米诺骨牌一样因一点变动就连锁坍塌。95
被“文明”矫饰成“女人”96
一个女人的无语能成为一个男人重新进入语言的引导么？96
女人不是象征，不是男人的理念的象征，毋宁说女人什么都不是。女人就是无意义，在女人是大自然自生自灭的奥秘的意义上。96
在我的以表达为生存却难以表达的艰难生涯中，我终于找到了这样一个表达，仿佛找到了一个以承认残缺、破碎为前提的，有限的，总是处在语言转换中的立足之点。我用这在表达边缘的表达把我置于边缘性的地位。96
目的永远不可能再回到出发点。人生也许可以绕道而行，但绕道而行的结果并不真的是设定的目的。过去、现在和未来一体的时间也不能给人这样的安慰和许诺，它至多只是观念上的一种自欺，一个延缓着、麻木着痛苦的美丽的谎言。97
当索尔薇格在那茅屋中面对黑暗里的培尔作出等待的承诺时，她承诺的只可能是一个没有结果的等待，一个必须承担起培尔的全部丑恶、不洁和破碎，承担起人生的绕道而行的等待。正是这有所待无所可待的等待使她万劫不复地堕入了黑暗。97
她瞎了，她拒不证明完美，包括男人和女人结合的完美；拒不证明人生的浪漫色彩和诗意。97
我的心理倾向是引导黑暗的光明，我无力承受向黑暗坠落的黯淡，哪怕它真实。98
但正因为它真实，它才是必须承担起来的。无论观念的语言怎么粉饰，怎么造成遗忘，人们不是一直承担着么？这是日常生活的悲剧。日常生活的悲剧是平淡无奇中沉没的神秘，它并不在任何期待着的神秘里。98
通常，我们太着迷于绚烂的色彩了。可我在滑过的遗忘中能驻足回首的，不是培尔的满世界寻找自我的绕道而行，而是在绕道而行的绚烂背后，我惊吓索尔薇格没有声色的瞎眼如洞穴的死寂。98
或许一切男人的自由意志、女人的爱都是理性的先行设定并把它强加给上帝，强加给玛利娅，强加给伊甸园中原始的禁忌与引诱，为了造成男人的寻找和女人的期待这幕到头来瞎眼的戏。98
如果不是性别，就没有什么男人和女人，它们只有在自然人的立足点上自己去展示爱的缺陷与弥补，自己去在爱的贫脊的土地上耕耘和收获。谁也不是谁的指望与尺度。只有女人站立为自然人，男人才不会在男人的眼光中把你看成女人，看成瞎了眼的爱的化身。98
女人瞎了。98
──这就是女人终于公开了这个世界失去的正是它获得的、审视这获得的黑暗的眼光。98
断裂的声音•后现代主义和女性问题
一、 “ 女性主体”概念虚假性的揭示和参照
女人也是一种暴力力量，女人的褊狭嫉妒在自由名义下的释放中取对立姿态，就是一个历史的报应。100
如果没有超验一维的限制和约束，主体意识本身可能是暴力或专政的逻辑根据。100
二、 中国当代女性问题的前提和现实可能性
健康的平等意识是必须在精神的领域中用精神的方式建立的。在中国相当长的历史时期中，一种平等意识的变态和漫画化在于，不仅性意识而且性别差异的意识几乎成为罪恶感的别名。至少不止一代中国妇女都经历过这种光明磊落的黑暗。101
性本能的释放和释放中的夸张。中国有一批描写女性性别感觉、经验的女作家使这一倾向得以用文本的方式凝结下来。这里大量的是含混的、混杂的个人经验，它的简单概括，即所谓“女性的经验”，其欲望化的形态是另一种无个性的平均化的形态，是含混的女性类概念的派生。101
梦或理想显然与意识形态或意识形态的社会化无关，也无法归结到合目的性的文化问题，而至多只是拖着一种合目的性的文化倾向的影子。101
人们经常能看到这样一些耽于幻想的女人的作品，她们的浪漫色彩天然地暗合着理性的终极目的，101
三、 从女性主义到非女性主义的女性问题
个人问题——从差异性出发，特别是从时间、空间、语言的差异性出发。这看来好象是一个合题。既不在权力认同中，也不在性别对立中，而是在个人的差异性中，这个个人的差异性当然特别显示着女性个体的性别特异。102
女性不是作为所谓“男性社会”——这是一个虚假的设定——的对立的反叛力量出现的，而是作为清算形而上学的个体力量所能显示的女性个体的独特的差异性和敏锐性，介入根本的恢复存在的生成性活力的斗争。103
这自己不是女性主义而是女性问题。103
它是可能性问题，而不是必然性问题。它的立足点是真实的个体，当然是带着女性性别特征的全部丰富性和差异性的、真实的女性个体。103
对于实践、空间、语言这样一些根本性的问题来说，女性问题其实是一个需要特别限定的问题，即它是非女性主义问题。
这里的问题在于，“性别差异”在女性主义的前提下有中心论倾向；只有在还原个人真实性的前提下，它才是差异原则的特异性本身。103
“性别差异”之所以能成为中心范畴，是因为它有一个不证自明的前提，即“女人—男人”的二元对立，在这里“女人”实际上已经是一个先验性范畴，“性别差异”只不过是它的光怪陆离的投影罢了。103
我没想过，连分庭抗礼的女性主义即在二元对立中坚持性别优越的女性主义，也没想过，虽然我也深深地感触着一个想寻找独特表达的女人的艰难，但我从没想过面对权力垄断的话语，打出女权主义、女性主义的大旗去争得合法的社会地位，即便不是优先也要在平等的起点上作学术的伸张。104
我希望自己能在差异性中揭示感觉与表达的不可能的可能性。104
断裂的声音•我读女人
之一 俄罗斯诗篇与理想的荒凉
即使不再相信理想、崇高，也仍坚信自由、尊严是人成其为人的穿透沉沦的脚步。
人的成其为真实个人的经历即是这种倾听。这倾听不是听什么，而是听本身。唯其有听本身的执著，个人的表达才可能获得契机从既成语言的重复铺陈中脱颖而出，使个人的经历成其为个人的。107
“如果没有一座灵魂可言攀登的峰峦，如果没有挣扎和负重，只听凭一生混同于众多的轻尘，随水而逝，随风而舞，我们凭什么识别自己的名字呢？……”107
也许重要的不是把理想坚持了多久，而是在理想成为问题时重提理想的勇气和关注方式。107
想象这个字眼同样需要澄清，即它不是在现实之上浪漫地漂浮的，而是因固守个体性连同脚下真实的土地而穿透着的。108
然而艾蒂安•卡贝和他的《伊加利亚旅行记》似乎是一个带着不祥预兆的先知的福音。108
就是这位“内心唯一的激情是对人类的爱”的圣者，这位“毕生奋斗以博爱精神来解放人类使之摆脱奴役枷锁”的殉道者，竟以同样的激情把自己推上了“暴君”的权力之巅。108
这种悲剧诚然不是卡贝个人性格的悲剧，事实上，他的追随者众，覆盖了地球上大片的土地，如果这理想的土地终于荒凉了，肯定是理想太苍白，太贫瘠。108—109
最好的理想只要最好的代表，其他的人除了追随这个“灵魂的领导者”，难道还有别的身份可信吗？所以，理想成了独裁。最好的人维护最好的理想，当然要用独裁的纯洁性把可能降低理解、歪曲理解、损害理解乃至反对理解的所有其他人分门别类地压下去。于是理想就成了今天荒凉的景象。109
荒凉不就是理想自身的梦吗？109
“一个不会作梦的时代肯定是一个衰老的时代”的逻辑补充：一个只会作梦的时代肯定是一个荒凉的时代。109
之二 我听一只手的低语
“我在上升的废墟上，隔岸观雨，隔岸观逐渐生长的黑暗。”111
海子的诗使我有充分的理由将他说的“元素”引申为“物性”，物性才使景色真正成为有生命的、需要聆听的。能真的发现物性的秘密，哪怕一个秘密，并用独特的敏感使物性自身的秘密显现为命名，这样的诗人，才成其为诗人112。
有多少诗人能在大宇宙的神秘中成为一颗星辰溶入被追寻的神秘？112
人多么需要倾听，把大自然的所有的神秘的音响神圣地放回大自然纷呈的景色中。倾听在经验和超验的门槛上成为既是痛苦也是欢乐的固守。它才可能是神性的。112
我是在倾听的感恩与敬畏中懂得物性同时也懂得神性的。112
倾听也是一种悖论，同蒂利希说祈祷是悖论一样。祈祷的悖论是沉默的祈祷，倾听的悖论即从听什么返回到听自身。112
主动的感觉，即感觉感觉，即倾听；113
被动的感觉，即感觉什么，亦即倾听什么。113
一般地说，女人总是比男人更容易丢失在自然里，特别是做梦的女人。113
至少不是被“唯利是图”地叫卖。这里“利”指工具理性的“善之目的”。114
并不是执意要伸张女性性别的权利，像女性主义者做的那样。不，我不是女性主义者，我只是在差别的意义上突出女性差别的特异性，让它表明女性与世界的特异的楔入方式或交换方式，以显示非中心的多元表达的可能。114
之三 阳光下的秘密
《爱是不能忘记的》，以其失落的执著和穿透世俗的文字，留下隽永的记忆，使人驻足回首。它的激情总是当下的，是在当下中激发或生成的。因为它是真正超越时间的无时间的存在。115—116
只有一个人在当下的真实中独自地面对历史。这历史因而是现代史。而人的感觉的丰富性，包括差异性连同性别差异的丰富性，却这样地激活起来，充满播发的生机，成为阳光下的秘密。117
张洁是不浪漫的。爱是不能忘记的丛林不是浪漫，浪漫同样是一种过去时的东西，是消失着的。116
之四 重要的是“我能”
这好像是一个脱节的时代，在男人眼里没有女人气的女人，在女人眼里没有男人气的男人。反正，柏拉图神话中男女合一的球人被宙斯劈成两半后，在古代，每一半尚有希望找到另一半，而现代，特别是现代中国，好想永远也找不到自己的另一半了。117—118
一个男人要找一个“使他全心膜拜”的女人，他没有找到，于是叹息：“天下无女人。”118
借了这个男人的眼睛安在女人身上，结论是一样的：“天下无男人。”118
道理很简单，天下本无十全十美的人，何况这些被宙斯或上帝劈了一半的男人、女人。这里面包含着更深一层的意思，那就是，男人，或女人，胸中装的那个“全心”，其实是不存在的，你只有一半，即一部分，只能找到与你相匹配的另一部分，118
你想被什么爱，首先你必须能给什么爱。也就是说，你能爱什么，首先你能是什么，你爱完人，首先你必须是完人。118—119
木棉可以致橡树，如果我不是木棉呢，我何必睁着一双忿懑的杏眼，斥问舒婷：“橡树在哪里？”119
重要的是学会爱人——“爱”是能愿动词，它能给予——而不要把“爱人”变成不男不女、不明不白的中性名词，或抽象名词。119
我的意思是说，你能爱吗？只有能爱，爱才能恢复动词性而对象化。119
之五 时间•梦•真实
女性主义第二梯级的寒潮。如果第一梯级只在经济政治上争女人的平等权利，那么第二梯级就是要在“子宫”的原初性上争性别的优先性。120
一种梦毋宁说就是真实本身，它被遮盖着，非要用梦的形式才能将遮盖物去掉，那遮盖物原本就是被日常语言前置的、导致人们丧失当下感觉的一种物化形态。只有去掉这遮盖物，在日常语言断裂的边缘，尖锐着的、自我感觉着的感觉方式才可能真的显示出来。它同时也是无限延续的时间的因果链的断裂。在这种断裂中，梦生成着，成为比事实更持久的真实。122
之六 走向海
从子宫出来的人，原是相互独立的，无论谁并不天生对你承担义务，谁也不欠你的情份，你只应看重默契而不指望把任何想法强加于人，这肯定较少失望与失意更能顺其自然。因为你追求的是独立，不是孤傲不群，你才是一个孝顺的女儿亲切的妻子真挚的友人以及大庭广众之中行为规范言语得体不疯疯癫癫也不故作深沉的寻常女人。123
“过于看重沟通恰恰成了你的弱点”，还要当心，“苦心积虑设计”的旅行，即便是孤旅，它的目的性的追求说不定正是“毫无意义的逃亡”。124
孤独仍然在独立的视野之外，却已可能被独立邂逅。124
之七 一种不能忘怀的经历
我也曾因为“要岁月认可的心态”而落入过做作。126
之八 世俗的承担与“不敢”的限度
“不敢与你同哭”或许同“爱是不能忘记的”一样是一个警戒，一个谶语，一个可以引伸、可以扩展、可以让你注入生命的体验的命题。它只要在一种语境中站立起来，就可能触动、引发另一种语境，仿佛字、词、句子会自动地聚拢在另一种留下了你生命痕迹的语言空间中。127—128
我更看重一个人尤其是一个作家尤其是一个女作家对“有限性”的领悟。它才是文字立起来的不可缺少的超验的背景。128
个人痛苦是个人自我意识的权利，它其实是不可替代、不可剥夺、甚至不可慰藉的。因而这里重要的是理解和尊重，为了让出空间和时间，使承担者不逃避、不转嫁、不遗忘自欺而在反省中自持为能在者。128
弥漫在现在文坛上的世俗化、物质化、甚至欲望化的东西，其文字份量的差别在背景上。这背景即引导这文字超出世俗、反省世俗的不敢同流的敬畏。当然它的前提是能够将世俗承担起来。这承担是和有限性相关的。129
人唯其有限才有超出有限的崇高，也仅止有限的崇高而已。它是世俗本应承纳的尊重。世俗并不与崇高相对，它只是反对对崇高无限的神圣化，而这种神圣化是一种最坏的世俗性，它正是世俗鄙弃世俗而阉割世俗的变态心理。我们需要治疗它的虚假性，而不是用鄙俗的形式以亵渎神圣为能事，以致连世俗本身应有的崇高与尊重也一起玷污了。129
之九 他人的眼光
我总认为，演员应该是特殊材料做成的，起码要抗得住他人眼光的熔蚀。130
能把他人眼光中的“铄金”变成“铸金”（不是镀金），在众多角色的塑造中塑造自身。130
如何可能？130
女人与体制，性与权力。130
这里性关系不是作为当事人的这一个男人和这一个女人的个人关系，而是国家宗法体制对作为性别的男女个人的权利关系。性压抑是国家对个人的统治权力的自然象征。131
之十 从“冥想”到“自语”
我们生活在公共性中。这种公共性无处不在，直至公共语言的从意识到无意识的覆盖。如果对这种公共性无意识，我们就只是一种没有个性的平均值。二十世纪的工业化和由工业化带来的各种社会现象乃至语言方式，使这一点尖锐和突出。133
无语——穿透无聊的期待
引子
在日常生活里，无聊成为人们生活的常态。139
真正的期待总是对无聊的穿透。140
之一 被设定的期待的脱落
期待或许和目的相关，即期待有期待者。这期待者便成为期待的冲动，成为支撑期待的意义所在。141
这期待者可能在期待的一次性满足中，期待着不再成其为期待者。期待也同时在行为和目的的完全吻合中消失。人由此而松弛。人在这松弛中徒然地感受着自己的无聊。141
复仇和复仇的目的的实现往往尖锐地导向这无聊。141
因而如尼采——或如海德格尔和尼采——所分析，复仇执著的价值观，是一种固执在过去时上的价值观，一种既定的，已经成为过去世界的尺度的价值观。142
复仇的原因和结果都是对存在的扼杀，它因而是对存在本身的否定。142
先验的目的不断变换着花样，变换着脸谱地附着在各种具体的目的上。142
正是目的，无论是先验的目的，还是先验目的的各种语言形态，像光亮一样照亮着我们的生活。142
我们为各种目的而活着，这各种目的即我们的无须论证的人生意义。但如有一天，我们突然发现这各种目的背后的先验目的只不过是一个假设，是上帝投掷的一次骰子，它可以这样，也可以那样。它的钢筋骨架其实是建立在流沙上，根本不可能结结实实地支撑起我们的整个生活，因而意义的连环完全可能像多米诺骨牌一样因一点变动而连锁坍塌。那么，即使我们仍安然于期待者的流变，却不再能排遣那不时掠过心头的惶惑、疑虑，那堵塞着、麻木着各种感官的无聊感。143
这与其说是生活严峻的真实，还不如说是生活平凡的真实。143
梅特林克说：“我们相知不深，因为我不曾与你同在寂静之中。”语言、意义，我能与你同在这样一种寂静之中相遇相知么？143
无聊即是退回到生存的零度。它是一种生存状态，也是一种情绪现象。144
当神圣的东西坍塌后，即当完美、高贵、崇高即建立传统的肯定方面暴露出它的虚假后，人们不再崇尚任何理想，也不再相信纯社会意义的价值，而是恢复到直接的生存状态。这生存状态不附着于任何观念性的东西。它就是这样，亦即人们只需要这样地生活，因而他们也就构成这样的生活本身。144
这是世俗的生活即生活的世俗性。对世俗的生活即生活的世俗性是不能进行道德评价的。它无所谓好，也无所谓坏。144
这个平凡的沉沦生活就是人类的类的无意识，就是人的生存的意义不得不吞吐的莫名的大地。144—145
我们开始公然地过无聊的生活。145
在各种实际关系的制约中，我们的最实际的生存需要开始公然地伸张自己的天然权利。我们成为我们自己欲望的抽象，因而在这自己的抽象中肯定自身，并给予别人同等的权利。145
我们从一种平均值变成另一种平均值。145
但我们还有没有泯灭的期待。145
真正的期待总是在这常态的自我投射和自我关注，乃至自我反省中生成的。145
用意义否定无聊，用无聊否定旧的意义为着寻找新的意义，归根结底是对作为价值存在的意义的肯定。它遗忘了存在本身，仿佛超出价值存在的存在是不存在的。145
或者，有第三只眼睛，它超出我们已堪称荒唐的价值存在，“它”冷眼扫向我们，“它”不觉得我们无聊么？146
“它”并不是外在的、强制的、他人的眼光。146
“它”是你和我从未真的泯灭过期待的心灵的幡然醒悟，尽管这“幡然”几乎是从十多年痛苦经历的酝酿中生长起来的。它的沉重是过量的时间的堆砌，是一代人失落的青春所淤积。146
这幡然醒悟固然不是用一种无聊代替另一种无聊，但也不简单是用无聊否定一种意义而代之以另一种意义。146
所谓进步只是理论的虚妄和欺骗。146
作为价值判断的无聊当然是没法驻足的。在价值层面上，无聊只是意义的一个平面的转换环节，它没有明确的价值取向，即它本身并不包含明确的价值取向，它只是一种含混，一种价值尺度的混乱。归根结底，作为转换环节，它是消逝着的。146
我们只能将作为价值尺度混乱的无聊，连同这无聊表面否定实际肯定着的——被先验目的设定的意义、期待，一起抛弃，才可能回到生存的零度，才可能在意识着的断裂即悖论中，在无期待中，回到期待自身。147
之二 寻找无期待的期待
爱的光芒只有把丑恶带到丑恶的自觉中，从而通过对丑恶的否定肯定自身时，才能真的成为自我笼罩着的。148
人哪，你注定要绕道而行么？149
丑恶好歹也是一种折光。它不能照亮黑暗，却至少可以反照自我从而表现自我。空虚才是无边黑暗，什么都不能看见，当然也看不见自己。149
那样拼命地追求有钱、有势、有思想，从物质上、政治上、经济上使别人崇拜自己，用能够想出的一切方式来清洗、掩饰自我灵魂的卑琐和无个性。149
但……只是从一种无聊步入另一种无聊罢了。空洞的无当然是无聊，充实的有就一定不无聊么？无赖、恶棍、富商、皇帝、先知、学者，几乎生活的所有方面都使人矫饰、虚伪、远离人本身，而成为荒诞、欺骗，它们给人带来的都是双重的东西——可善可恶，可美可丑。因而这一切都是可有可无，可以剥离、抛弃的，就像那一层层剥去、最后远离根本无心的葱头。149—150
也许在从无赖到恶棍、从恶棍到富商、到皇帝、到先知、到学者的每一次价值取向和意义追求的转换中，都有无聊在起作用，这无聊都还只是在社会层面上，与价值相关。即无聊实际成为社会层面上旧的意义的否定和新的意义的追求这二者之间的转换环节。150
——爱的期待。150
这期待源于爱也归宿于爱。150
她因而是带着一个少女纯洁、完整的爱走进（他）一无所有的生活的。150
他决定绕道而行。他要寻找爱的外在形式以重新筑起爱的宫殿。经理了漫长的人生之途、经历了一次又一次对人生意义的否定后，他回来了，仍然一无所有。守在茅屋中经历漫长等待的索尔薇格却给了他一切和他孜孜寻求的“自我”的证明。151
原来被爱放逐的路也就是回到爱的路，就像被上帝放逐的路就是回到上帝的路一样——爱原来是人的内部需要的外部表现，是对自我的真正的召唤。如果一切都是负面，那么爱却是包含着生之肯定的、召回人的灵魂的终极目的。这个世界一旦真的没有它，就会整个地、完全地、彻底地崩溃了，散落了，流失了。这爱因而是起死回生的力量，是自足的丰富和完整。151
但爱的期待还不是真正的期待。151
尽管它已不再是为先验目的所设定的期待。151
真正的期待纯然是期待本身，它并不归宿于普遍的爱的原则，如同它不归宿于任何终极根据一样。151
爱的期待或许正走在返回期待自身的中途。它可能归宿于普遍的爱的原则，也可能走向个人真实的出发点。换句话说——当形而上学的上帝同形而上学的理性同一性原则一起消失，没有泯灭的期待或许会习惯地归宿于爱。只有当人们终于发现普遍的爱的原则也不能消除尘世的苦难成为人的最终的精神支柱时，最后的彼岸的希望才会在绝望中彻底死去，个体的经验事实才可能以它直观着的缺欠和有限性成为人的真实的出发点。而十字架上的上帝不过是每一个人苦难的经历（在历史或纯然内心中）的隐喻。除了自我拯救，人别无他途。151
我期待着。我在期待中加倍感受我的期待自身。154
目的消失了。154
对象消失了。154
时间消失了。154
（时间）活跃着，涌动着，在遥远的记忆之乡。而期待仿佛是对这遥远记忆的召唤。154
之三 声音的记忆
154—161
之四 在语言边缘的倾听
161—167
之五 无语的期待
西西弗斯已成为现代人的隐喻。169
对西西弗斯作为现代人的隐喻，有一种几乎成定论的理解，即将此看作是希腊理性精神对当代西方人生态度的影响，看作是一种在荒漠的世界面前的自我超越精神——“他的命运是属于他的。他的岩石是他的事情”——于是他的命运之星正是对这种命运的清醒的自我意识。但这显然还在理性的边界内。因为即或加缪把西西弗斯当作“荒谬的英雄”，这荒谬仍是对理性的荒谬。169—170
这荒谬如不能走出理性的边界，就像不能走出目的的笼罩的距离或不能走出意义覆盖的无聊一样，仍然只是消逝着的环境，是远离存在的。170
这里重要的不是理性的自我超越精神，而是“推上去”和“落下来”共时的生存悖论——亦即重要的不是在精神上超越“推上去”和“落下来”这互为因果的时间直呈的荒谬，而是每一瞬间的推动都注定承受着下落的命运本身。
它永不可通达无限。它的有限性的真实值在于这每一瞬间的承受下落的推动，在于这一纯属个体真实的平凡而无望的事实。
这是一个突兀地存在于世界的事实。
一旦这样期待即期待什么，我们就落入万劫不复的命运，落入语言的悖论，落入生存两难中最没有选择自由的两难。
语言走向人才能真正带出存在走向此在的生成性。语言和人的关系在这里发生了一个根本性的反翻转。
我的窗外没有风景——“致友人”之三
苦难最重要的还不是外在的困境而是麻木，是自己对自我选择和承担的剥夺，是没有个人气质因而无所谓生命感觉的萎顿，也许它们淹没在平常平静的日子里，但唯其因为这种平静得不动声色的淹没，才有着触目惊心的意义。219
我喜欢读画，但并不真的懂。我对画总有一种新奇的神秘感，无论后现代怎样把架上绘画变成装置，绘画本身的色彩、构图和画面上流动的光影总使人惊异。它们是在倾听的心灵中复活的大自然的语言。画家笔下的风景也好、静物也好、人体也好，都已经是一种表达，它们超出画家的意向，也超出对象本身固有的属性，而是生命感觉凭借媒介语言的一次即兴的复活。这语言媒介绝不是人可以为所欲为使用的工具，它是媒介着自身的语言，是在聆听中物性的自我显示，是人和物的交流。人不再是唯一的根据，因而人不是中心，因而任何人都不能假真理之名凌驾于他人和他物之上。220
我们有不可泯灭的苦难的记忆，我们因各种原因而自觉不自觉地沦为语言的工具、物的工具，我们往往不由自主地被改变处境的目的所钳制，而无暇去想这目的本身会有多少附加条件。220
在某种意义上，艺术是最没有外在目的的，艺术不能“控告”、“呼吁”，不能解放人民。艺术像上帝一样只救赎那些能自救的人，这是一个敞开的秘密，在奇迹发生的那一刻，在生命感觉凭借媒介语言复生的那一刻，生命才是弥足珍重的。220
罗莎的一句话仍像三十年前一样使我动心：“不论我到哪儿，天空、云彩和生命的美都会和我同在。”221
关于梦与理想区分的备忘录
确定性的追求似乎早已成为过去。破碎的现实中，人和人的关系变得脆弱而紧张。仿佛一切在政治冲击中被检验过、升华过的思想、意志、情感，乃至人和人的信任、理解、相互支撑，都因显示关系的挤压和分割重新成了问题。这是一种被撕扯的状况。231—232
基督教上帝之域、共产主义社会、大同乌托邦，显然是完全不同形态的社会理想，但却有一个共同的形态特征，即自由、平等、博爱。作为个人，完全可以不因一种社会形态的成败得失而改变个人的自由信仰。233
但是，在中国现代社会的社会生活与文化教育中，二者几乎是二而一地混淆着，结果造成这样一种局面：一种试验的受挫或失败，导致个人普遍的信仰危机。233
一切以前可以用升华逃避的问题和困境都不再能逃避；人的残缺、破碎、有限性，人和人之间的无法沟通和理解，人的前提防卫和不讲规则造成的互相伤害，成为刺目的丑陋和难以掩饰的伤痕。234
几乎所有历史形成的文化圈子都出现裂痕或重新组合。每个人都被迫在和他人的关系中重新调整自己的情感，即奉行用力一规范情感的原则。234—235
尊严之于自由，用一个类比，就像崇高是理想所赋予和投射的一样。作为存在范畴的自由不仅不是认识论意义上的对比人的认识和驾驭，也不是直接从这一定义引伸出的不受规范的自由；而是自由的自律或自律的自由。它类似一个人对超验、对神性的领悟。235
它是挣扎。235
我仍然做着梦。236
是在这样一个意义上做梦，即不再期待或设计任何目的；即使不得不调动起全部意志，调动起为着利益而专注的目的和手段像蚂蚁一样为生存的权利而忙碌时，我真正动心的仍然是一种只能规定为一次性的生命的提示：一次无私的援手，一个责任的自我承担，一份自信的宽容，……它的一次性的生命就在于或恰恰在于：它是不可要求、不可规定、不可普遍化的，即“一”不可能变为全体，变成普遍。一旦普遍必然虚假。不是那第一次的虚假，而是要求那第一次再现的人的虚假。237
现代转换中的梦和理想的区分
理性的自信是极其有限的，表现在它的演绎的每一个环节都有意想不到的非法的僭越。如它怎样在现实与历史的批判中取舍？它怎样保证合逻辑与合目的的必然性？由此它怎样兑现得了诸多非法虚设的目的？现代转换的着眼点，不仅决定了对前提的质疑——没有这种质疑，就根本谈不上现代意识，更谈不上什么转换——而且决定了这个质疑不简单是理性的、价值论的；而一定是当下直观的，即是带着超出理性判断、价值判断的当下存在的全部丰富性的。否则，现代转换就一定会在逻辑推演中落入重复的命运。238
走出前提即还原当下。亦即在过去、现在、未来一体的连续性的时间的完满中，找到一个时间的、逻辑的缺口。239
一个必要的说明是，连续性的时间观念，不仅是语音中心主义、逻各斯中心主义，而且是理想主义的潜在背景。这种过去、现在、未来一体的形而上学的时间观，是整体性、中心性、目和性及其不在场的在场的最终根据。在它无穷的因果链上，谁都可以找到通向永恒的现实之点。现实在理想的投射下趋向完满，而个人也因此消失其间成为抽象人的平均值。240
所谓“理想”一定是理性追求完满即最高的善的产物。240
它首先以现实及现实的历史作为批判的对象，揭发其它所能及的好坏优劣，然后从这残缺不足的比较中合逻辑、合目的地设想出一个完满的模式作为现实必然为之奋斗的企及未来的悬望。理性愈强大，批判愈深刻，它所悬置的将来的宏图就愈见其必然性与真实性。因而这理性的排它的独断性也愈见其非我莫属，顺昌逆亡。这是被历史与现实屡证不误的常态。240
令人奇怪的不是理性愈来愈精巧的设计，也不是合目的性的变着花样的各种形态，而是人们从不在落空的重复中反省。这种不反省在两个方向上表现出一种殊途同归：一是普遍的信仰危机。一是当代文化被迫面对种种无聊的景象、无聊的问题，道德审判、信仰审判为着固守道德和信仰而走向前台，甚至无聊者在自我意识着无聊时，实际也是以一种狭隘的经验作依据回头寻找着道德、信仰的支柱。240
梦则是与当下性直接相关的范畴，是当下生成着的可能性。241
如果说理想总是社会的历史文化形态，那么梦总是个人当下的；如果说理想总在调动起社会的意识专注于同一的目的，那么梦则是没有任何目的性的。它的无目的的自由指向不仅是对目的性的消解，而且在连续性的断裂中包孕着、生发着一切超出的动机和可能性。241
它是一种个人在超出中坚持彻底的差异性的姿态。242
在这种超出的固守中，个人警惕着归宿到任何同一性原则的可能。243
真实的个体既不能消失在物质欲望的平均化中，又不能以归宿到理想的方式逃避物质欲望的平均化，以一种消失代替另一种消失。唯其在物质欲望中挺拔起个人精神追求的气质，并清醒地斩断同确定性的、目的性的理想的归宿关系，梦才是可能的。否则，梦就象在以往的辞典中一样，只是理想的另一个别名。242
梦一定是和理想直接区别着的，没有这种沾连着的区别，同样没有梦。因为梦归根结底是在个人自由的精神状态中的对超验、对神性的领悟。242
这里关于区分的理解是重要的。所谓区分，不是指Ｂ不是Ａ，而是指Ｂ在同Ａ的区分中的呈现。正是在这二者之间隐含着一种根本不同的提问方式，即不是问或回答Ｂ是什么，而是问或回答Ｂ是如何可能的。242
如果真要作一种直接的回答，毋宁说，梦是个人语言事件的端倪，它在痛苦的敏感中走在表达的中途。242
梦和理想的区分，类似于痛苦和苦难的区分。苦难侧重灾难的过程及其结果的悲惨性质，它虽然也是客观的，并有相当大的覆盖面，但毕竟是落实到人的普遍的苦境上，成为普遍的感受。242
痛苦则一定是转化为个人的内心咀嚼或挣扎，只有它才能衡定个人对苦难感受的质与量。这时，外在的苦难剌激不是主要的，个人的敏感能力才决定着痛苦的层次、程度和在转换中生成的可能性。243
苦难在个人的敏感中转化为痛苦。243
神性与自我救治——在期待的门槛上
一、 拒绝进入的期待
262—264
二、 不幸与不幸的区分
在薇依的词典里，不幸成为一个本体论的范畴。不幸不是受苦，不是不义造成的因而也不是不义可以消除的。受苦是一种事实描述，不义却是对一种事实的价值判断或道德评价。这两种事实可能有联系，如不义造成受苦，但并不重叠，因为受苦并不一定是不义造成的。264
在受苦与不义的关联之外，使受苦成为不幸的是灵魂的伤害，或者反过来说，灵魂的伤害是不幸的特性。264
“在受苦的领域里，不幸是与众不同的，特别的，不可挽回的事情，它同一般的受苦完全不同。不幸占据灵魂并给它打下深深的烙印，这烙印是不幸所独有的，是受奴役的印记。”因而，“不幸是一种生活的彻底否定，是一种仅次于死亡的东西”。264
不幸是本体论的，因为不幸是与生俱来的。它并不以社会层面上社会关系的变动而变动。不幸是人类通过任何手段、包括最美好的社会形态都不能消除的生存之偶然。它同不义并没有必然的关系，如果有偶然的关联发生，那是因为它原本就在偶然性的任何关联之中——自然灾害，历史机遇的丧失，或个人经历的失误，这当然包括人被偶然地卷入社会不义所造成的灾难性后果里。264—265
不幸总是个人的，因为不幸与灵魂相关。265
还原，即还原到个人作为肉身的人存在于世的基本生存的相关性状态。在这种相关性状态的还原中，隐藏着一个将灵魂安置在身体之中——而不是身体之外——的女性宗教哲学家进入宗教信仰的独特方式。265—266
“受苦”是一个相关词，它不同于苦难，也不同于痛苦。苦难除社会的不义造成的灾难性后果外，还包括一切非人力所能预测、提防的偶发事件所造成的灾难性后果，它带有向社会流布的普遍性状，并不特定地落到谁的身上，落到谁的身上都一样，所以苦难有一种对人冷漠不关心的自然性。即便是一个社会的行为，如战争，也是社会的自然、社会化的自然。而受苦，已具体地落实到一个个人的身上，它总是一个具体的个人的身体性的承受。而痛苦，当然指精神性的痛苦，则是个人的感觉，在个人的痛苦的感觉中，心理直抵精神的负重反省。受苦在这里成为关联苦难向痛苦沉积的或然性的中介环节。它有很大的可变性，或可指向性。但也可能就只是自我沉寂、自我消失着的。266
薇依敏锐地抓住了受苦的可指向性，她区分了由受苦而指向心灵的两种不幸。266
一种不幸是这种受苦已经伤及灵魂，使灵魂受损。这种受损的程度非常宽泛，它可能有最强烈的心理形式如冷峻、绝望乃至仇恨，或是逐渐减损而有怨恨、懊悔、消沉甚至麻木。266
另一种不幸是受苦引起精神性反省而倾空肉体承受的世俗的积怨，让灵魂空明以接纳上帝的挚爱。266
前一种不幸是尘世的，负面的。266
后一种不幸是升华的，面向上帝的。266
但不管怎么样，归根结底，承受着各种偶然性的、终有一死的身体是不幸的，人在不幸中找到了自己的灵魂，或灵魂这样地俯身于不幸，它或者成为不幸的同谋，使不幸者无可挽回的不幸；或者赐福于不幸，使人在痛苦中因挚爱的包容而欢愉。266
三、 作为自我相关的中介的挚爱
薇依对挚爱作了一种双关的描述。268
挚爱既是不幸倾空自己对上帝献身的挚爱；又是通过我自己的不幸来显示上帝对我的拯救的挚爱——在这种拯救中，我并没有失去自身而是得到。因而爱上帝就是上帝爱我的实现，因而拯救总是自我拯救。268
如果受苦的相关性是拘泥于世俗的生活即世界的沉沦性，或者说受苦的相关性是经验层面的，它本身就象经验一样相关着事与心，那么，挚爱相关的却是经验与超验。它不仅表明对上帝之爱的承纳、期待、祈祷；同时表明对上帝的忏悔、奉献。世俗生活里，爱虽然有爱和被爱的关系，但这关系并不必然相关，即有爱的给予不一定带来爱的回报或被爱，反过来一样。在挚爱的相关中，只要有爱，这爱同时就是被爱的。给予本身就是被给予。269
问题在于，薇依虽然通过受苦进入两种不幸的区分而达到挚爱的理解，即达到个人和上帝的沟通，但这种沟通有可能是不稳定的，没保障的。一个人这样沟通，决不能保证另一个人也能这样沟通；或一个人此时的沟通同样不能保证彼时的沟通。原因在于挚爱的体验性和直觉的神秘性。这种体验性和神秘性有可能走火入魔，即使个人陷入与上帝同一的幻相，一步完成本体论的致命飞跃或神学本体论的世俗重建。于是上帝被实证了——我的存在证明成为上帝的存在证明，这种“挚爱”或隐含着，或公然地就是，对上帝的谋杀。269
也许正是意识到这种可能，薇依才明确地、反复地阐述一个人必须“清除自身虚假的神圣，否定自身，抛弃在想象中成为世界中心的想法”。同时薇依提出了“相似性”和“转移”这两个重要概念：“在各种领域里，爱只有倾注在某个事物上才是真实的爱：爱成为普遍的而不失为真实的爱，仅仅由于相似性和转移的结果。”在这里，在相似性和转移中生成的爱，肯定的是爱自身的当下的真实性，而不是爱作为普遍者的“普遍”的实体化，仿佛有一个普遍的“爱”先验地在着，成为一切的根据。因而这里的“普遍”是一个被限定的“普遍”，或有限的“普遍”。269
尽管挚爱表明了个人与上帝的爱的相关性，然而相关性决不是同一合一的。亦即在挚爱中，不管其形式如何，从忏悔到祈祷，个人与上帝其实是截然地、绝对地区分着的，只是这个区分不象一般的分离，而是亲密的区分，如同海德格天、地、人、神的四重根的亲密的区分一样。270
四、 个人参与意义的生成
真正的挚爱不是什么爱什么，而是在挚爱的相关性中同时瓦解爱和被爱的实体性所指，即爱者和被爱者都是非实体性的。270
当然不是个人主义，恰恰相反，它是个人主义的真正限制，是个人反省的或自我审视的有限性。从这一个角度，挚爱本身就是一个人的反省的、自我审视的眼界，它在界面上立起了超验的限制。270
爱原本是平凡的梦想
一
爱和美不是对象的存在，而是本体的存在。当它作为对象的存在时，它不能不带上浪漫的色彩，成为浪漫主义的高扬。而作为本体的存在，它是生命结合的产物，是包孕着的追求本身，是在散漫、流失的现实中内聚着、固守着的平凡的梦想。
人不能把一切都支付出去一点儿也不留给自己。
这平凡的梦想是属于自己的。
这就是内在的坚定性。
二
在个体生命的每一次死亡中延续着生命的，是爱；在生活时空的每一层断裂中连接着时空的，是爱；在人类心灵的每一个伤口中弥合着心灵的，是爱。
爱极其稀有，却又无处不在。
三
一个不能在生和死的交织中体验爱的期待的人，是处于蒙蔽的价值意义中不敢直面人的存在的真实深渊的人，是不懂得生命真谛的人，正如一个时代，如果缺少对痛苦、死亡和爱的本质的揭示，则是一个贫乏的时代一样（海德格尔语）。
四
在少年男女还没有走进社会这个编织着各种关系的大网时，他们都曾有过自然的心态，仿佛是没有被污染过的纯净的梦幻本身。他们的相爱，是他们的幻梦、也是他们自然的心灵的契合。
这种伴随着梦幻的爱，往往飘然而来又飘然而去，即便是真实的情感也因美丽得飘浮而变得不真实。
但它却是永远可宝贵的。
五
真正的爱情应是超越的，它本身就应该是对社会化倾向的淡化。但它既是纯粹个人的，又不是纯粹个人的。它包孕着转化，携带着自身的独特性向超出自身的更高东西转化。
这种转化是在时空中的纵横展开，带着总体化的倾向和极大的不确定性。它本身就是无限的可能，绝没有任何模式。
六
在以爱为前提的结合中，男人和女人以相爱为生命，但爱并不满足爱的直接形式，而是要把生命的全部社会内容，都纳入爱的直接性中；或者将爱的直接形式铺陈扩展到生命的全部社会内容上，在其中直观我的爱本身。
但是，生命的社会形式毕竟已不再是爱情本身，而是爱的牺牲或转化。如果爱没有这种悲剧精神而仍然执著于爱的直接现实性，则必然导致爱的悖论：爱不扩展为生命的社会形式是爱的狭隘；爱扩展为生命的社会形式，要么是爱的牺牲，要么是爱的消失，仍然是狭隘导致死亡。问题在于这爱不懂得自身的转化既是自己的牺牲又是自己的实现。
女人的天性使女人很难懂得这一点。
七
像易卜生的日常生活的悲剧一样，《月亮和六便士》的批判的对象也是家庭。
作为社会化的存在，家庭是文明矫饰的炫耀着的舞台。换句话说，它是人的被抛入状态所不得不承受的外在的既与前提，人进入家庭意味着真正走向社会，结束青春期的纯真。
它是不能回避的。
即使思特里克兰德走出它，从巴黎一直躲避到塔希提岛，它依然存在着。思特里克兰德太太用整个虚荣支撑起它，它反而比过去更加触目。不能回避它正如不能在真空中追求自由一样。
自由总是被外在束缚包裹着的，只有冲破外在的束缚才能显示自由本真的存在。这个冲破的形式是多种多样的，但有一点，它恰好不是简单地回避而是认真的对待。
八
一个没有住宅保证的家庭总会缺少踏实和安全，使人无所依靠地漂浮在时间之流中。所以每一个家庭都需要一定的住宅形式。但只有用真实的爱支撑起来的家庭才能保证住宅的神圣，使住宅真正成为人的生存的内部空间，从而使人能从纷扰的喧嚣中拔出身来以恢复自身，从这里走向外部空间，走向世界。
九
一个因爱的牵引而走进过更自由的生活空间的人，一旦回到原来的生活轨道、回到原来的生活空间，一切意识中的价值标准或许都没有任何变动，却有一个感觉会长时间地影响他。那感觉使他原以为过得去的天地，变得晦暗无光，变得狭小，充满阻塞、碰撞。
十
在文学史上，爱情总多少带点悲剧的色彩，因为爱情一旦成为悲剧，它的追求和超越的本质，才显现为一个震撼人心的问题，耸立在人生的入口处，迫使人们作出新时代的回答。
本来，爱情是把你追求的理想，投射到一个真正的人身上去。然而无论是“理想”，还是“真正的人”，它一方面是活生生的、现实的产物，另一方面又必然是对现实的超越。不管这超越的后果是积极的还是消极的，相对现实来看，总是一个或大或小的非现实的存在，因而也总是一个或多或少的悲剧性的存在。
十一
人世问有多少这样的家庭，对方不是唯一的，只是某种外在原因造成的结果。这外在的原因是强制性的，或是政治、宗教、金钱、地位，或是本能的一时冲动，甚或就是一种放弃。
在这种组合中，人们和平共处、互相尊重，共同的生活可能培植出一定的、不同程度的情感，但绝不是爱的情感。人们默认着这种命运，过去不曾、将来也不准备企求更多的东西。
这是家庭和爱情分裂的单一状态。
十二
还有这样的结合，一个男人和一个女人相爱，将爱构成生命，构成美、快乐和幸福。这已是一个完整的世界。但还不够，情感还要求把这自在自为的世界扩大到所有的社会面上，在所有的社会面上都只看到你和我的影子。于是爱情变成社会化的形态，被家庭规范而成为一种普遍的结合方式，一种扩大了的、稳固的结合方式。
但正是这种扩散性的状况，打破了核心的自在状态，使家庭成为爱情自设的陷附。
十三
无论是在家庭和爱情分裂的单一状态中,还是在家庭已成为爱情自设的陷附的状态中，还是在两种状态交织的更为复杂的状态中，家庭都往往成为悖论：
一方面是由内向外的扩展，
一方面是自外而内的侵蚀；
一方面是在扩展中巩固，
一方面是在巩固中窒息。
十四
作为社会化的存在，家庭不仅是文明矫饰炫耀的舞台，同时也是文明矫饰在隐蔽中敞开的结果。它可能使女人成为男人的附庸，逃避面临人的存在的真实深渊，漂浮在生活的表层。
十五
就历史而言，爱情比家庭晚出，就像自由比国家晚出一样。但晚出的更丰富的结果，却包含着或不如说揭示着更本质的原因——爱情应该是家庭的灵魂。换句话说，家庭应该是爱情的存在形式。可惜，在漫长的历史中，二者却很少能达到直接的同一。
十六
爱情不是道德。它高出于道德——这正是爱情超越现实的力量。它作为目的，引导人类走向完善。如马克思所说，男女关系是人与人的关系中最自然的关系，它在多大程度上是合乎人性的，是衡量这个社会在多大程度上是合乎人性的天然尺度。
婚姻、家庭却是道德的，是现存道德的一种规范形式，然而它不是目的，它要求爱情对自身的超越以提高自身。
十七
“第三者”，在中国成为一种不能回避的、发人深省的现象。
它实际上是婚姻与爱情分裂的产物，是爱情在异化形式——没有爱情的家庭——中呼求对自身的回复。所以，没有爱情的家庭和第三者相对爱情而言，都是异己的、分离的存在，都应该同时予以扬弃，才能回复自身。
这一事实表明在恋爱、婚姻、家庭等各个阶段上，爱，是不能忘记的。
十八
爱情是性爱又不单纯是性爱，它是性爱的审美形式，远比性爱丰富、深刻。因而它不单纯是排他性的占有。它孕育着超越它的外在形式（家庭）向自身的回复，向给予人、尊重人、完善人——达到人的尽可能的完整的回复。
十九
爱情是以发现人、认识自己为前提的，但若不走向事业，它就不可能真正获得人的完整。因为事业是人的自由创造的对象化本质得以存在的、超越自身的社会形态。
这是一个不断的超越过程。只有在这一过程中，爱和爱的交换，才不致于沦于外在社会关系的廉价交易，才不仅仅是性爱的快乐，而是同生命整体、同自我的实现、同最持久的审美情趣和理想联系在一起。它因此获得不衰竭的魅力。
二十
爱情的完美境界，生活中不可多得。问题在于，向往完美本身，就是一种自持、超越、转化的力量。
廿一
爱不是理解，理解超出了爱。
廿二
人与人多么容易错过，不仅有失之交臂，而且有失之瞬间理解的差异。
廿三
男人和女人总是有差异的。承认差异是调解差异的前提，它使理解成为丰富的、生动的，而不是僵死的、静止的同一。
廿四
爱情是生命时间的重叠和复合，是呼唤着的回声，因而也是一种对话，即生命感觉的全面对话。但“对话是有条件的”，这个条件是什么呢？
这里无疑需要理解。
不简单是我对他人世界的理解，也不简单是我对我的“偏见”的理解。这是理解的特殊形式——它以一种特有的迫切性和尖锐性逼视着你，因而理解在这里较之在其他地方更是一个存在本体论的问题。
这个理解不仅能改变生命时间的密度，而且能缩小或扩大生活的空间。
没有理解，就没有爱情。
但理解还不是爱情。理解在时空的多维向上伸展着无限的可能性。爱，毋宁说是期待、是命运。
廿五
理解意味着理解者和被理解的东西同时“过去了”。因为“发生了”新的东西。爱的期待永远在“过去”和“发生”之间。
廿六
敢于爱意味着敢于承担期待的命运——
期待着，为期待而存在。
廿七
爱情不是目的。
人是有心理上的厌倦，心力的疲惫，生理感觉上的迟钝、麻木的，但并不是只有使它成为艺术作品它才能作为瞬问凝聚成永恒的一点。舍弃爱的目的性，而只求爱自身，这爱便是一个中介过程，一种持久的想象力方式。
它使精神、肉体在混沌感觉中全面吻合的瞬息成为当下、常驻。它使自己成为日常生活的平凡的美。
廿八
许多艺术家把爱情高扬为目的，不过是使爱情成为艺术的心造的幻影。
廿九
爱情的悲剧性的形而上学的本质，在于男人和女人具有本体上的差异，却又必须在向对方的转化中才能实现自身，在于两种完全不同的时空感觉要在重叠的生命时间中去创造同一个生存空间。
三十
我寻求理解。
这理解不是一个人同另一个人之间的情感、理智的交流。它就是我的存在、我的存在方式。它带动着我的意识和我的原始活力中的全部无意识成分去追逐新的生命，在每一个瞬间，我都不再是我，但也不止是我的“你”，甚至也不止是“我一你”。
我的理解在哪儿呢？
卅一
一个男人和女人的遭遇、理解、默契，或许就是生命奥秘的无解之解。
这遭遇、理解、默契，不仅能承担起任何外在的困难和风险，而且能承担起历史、承担起社会。
卅二
意志是自我状态，它应是自在的，不受外人和外物的干扰。
意志给心灵筑起保护的城墙，不，意志使心灵变得坚强、有韧性，它本身就是心灵的支架。
无论心灵，无论意志，都不再需要任何外在的支撑。
它们都是独立自足的。
在这个世界上，只有有独立自足的心灵和意志，才有亲人、朋友，才有自足的欢乐和痛苦。
唯有爱人是例外。
因而爱是梦想。
卅三
爱，包含着恐惧，因为它是毁灭或再生。
当一切失望、遗憾，一切完整、真实，都要在一个人身上得到弥补时，这怎能不会把每一点微小的不合，变成疯狂的诱因。
卅四
人生总有退路，即冷漠。
如罗洛•梅所说，冷漠是爱与意志的退缩。
其实关键在于是意志的退缩。
想起一句遥远的话：人的意志是在最容易被击溃的时候检验出来的。那是青年时代当和谐的外部环境第一次变成急风暴雨的袭击时心头涌出的歌声。那时不顶住就会被击倒。
但意志更重要的是进取性的而不是保护性的。意志即走向他人和世界的力量。它意味着用各种方式，直接或间接地，扩大自己的空间和视野，意味着在悄无声息的孤独中仍然给他人光和温暖。
爱是不熄灭的渴望。
仅有爱没有意志，爱便失去力量；但没有爱，意志就只是徒然的坚硬。
卅五
天堂和地狱都藏在我的心中。
炼狱即是延伸着爱和温暖的渴望。我的人生之途即炼狱之途。
女人是男人心中袒露的秘密
一
一个女人，如果在拥有女人天性的同时，又拥有男人的视野和反省能力，她就注定了承受撕裂肌体的痛苦。
二
我生活在悻论中：一方面是女人惊人的自信；一方面是女人惊人的不自信。这悻论中复杂、微妙到难以言说的心理，早已成为实体，成为我人生沉重的十字架。
三
许多年来，我沉迷于女人是什么，能是什么。
所谓纯洁、完整、沉沦、时间、空间、当下、形式、理解、惰绪……所有对于我生命攸关的问题，几乎都和它莫名地搅在一起。
在日常的思索和感觉、乃至每一个心理的闪念、滞留和爆发中，它都忽闪而过。
四
索尔薇格既是期待的化身，又是培尔心中死灰复燃的期待，作为纯洁、真诚的女人的神秘的象征，她包孕着女人本身的悻论：
女人作为本然的象征在引导着男人；
却又期待着男人的注入成为丰富而真实的。
但生活永远超出期待。
于是有男人和女人纠缠着的命运：
女人是男人罪恶的渊薮，又是男人净化的力量；
女人在男人的堕落中成为神圣的。
五
读毛姆的《月亮和六便士》。
无论是被文明矫饰层层包裹起来的思特里克兰德太太，无论是在纯粹的被动中散发着原始的单一气息的爱塔，无论是展示着女人特有的心理时空感觉所带来的迷人悲剧性的勃朗什，还是那无数作为爱和美的化身而存在的女人，都不是我。
我是夏娃和亚当的纯洁的女儿。你们的意志破坏了我的原始性，却把我提高到一个更丰富的层次。从此在绵延的岁月中，我艰难地走向丰富，同时更加艰难地走向单纯；在丰富中寻找我的失落了的单纯的梦。
只有我自己知道，我因此承受了多少苦难。
六
毛姆在《月亮和六便士》中围绕恩特里克兰德即高更的命运写了三个女人：思特里克兰德太太、勃朗什和土著女人爱塔、毛姆似乎注意到了女人对男人的净化力量。
问题在于，这净化力量是否一定得靠纯粹原始的单纯。如果是，那这净化力量其实是多么脆弱。因为完全无法担保，爱塔一旦离开那块尚未被污染的土地，是否就会被巨大的文明吞噬，在世俗中沦为平庸。
七
女人多么容易把爱与不爱变成一个框架，并把它塞满，把自流的、松散的东西都用一个生命攸关的问题来衡量。
八
看日本电影《兆治的酒馆》后，很长时间我都在想夜子。
她美么？真实么？不管怎么说，她至少是完整的；完整得令人心碎。
忍不住想问，西方民族也有过这样的专属至死吗？
九
女人更多地保存着人的自然性，是一种直接表现。
“都是你不好。”夜子只有这一句话。
要求，这恰好是被动的本质。
十
一方面是依赖，一方面是在依赖中完整地倾注和要求。没有这完整地倾注和要求，依赖就只是一个纯粹的世俗。
但是，我懂，我担心，完整的倾注和要求，是一半天使，也是一半魔鬼，它可以使男人上天堂，也可以使男人下地狱。
这里的问题是：女人是度，还是男人是度？
十一
有这样的女人，她一旦爱上，她的爱是凝聚起整个生命的。或者换句话说，她的整个的生命时间和生存空间都投注在了她的爱中。爱因封闭而完满，这几乎是女人特有的心理时空感觉。不属于爱的时问是不存在的；不属于爱的空间是不存在的。心理时间成为生命的唯一的、绝对的尺度，使日常的、沉沦的生活透射着内在的空灵，使瞬间在社会意识的淡化中成为精神性的存在。
这种女人的骚动不安，一方面是内聚的、被动的，一方面在“差之毫厘，失之千里”的迅速更迭的心理问念中，蕴含着巨大的破坏性。这是女人心中爱和恨、生和死两极相逢的情结，是女人的、深藏着大自然奥秘的惊心动魄的真实。
十二
能看出一个女人的期待是不难的。要理解这期待的内容，并给予正确的评价就难了。
十三
女人真应该让青春像回忆一样在自己身上永驻。它有过，它不再消失。
十四
人的天性要求丰富，这丰富要不流失或迷乱，那是它趋向单纯了。
哲学、诗是如此，人生亦是如此。
乔治•桑、邓肯等，作为一种类型而有价值；但并不代表着完整。她们充分地表现过她们的个性，也仅只是一种这样的女人的个性而已。
十五
对男人的需要应有看到底蕴的能力，有清醒的意识回复到对方的本义并给予对方以应有的尊重。这尊重本身应包含冷隽的力量。
境界应该更高一层。当然这一层已不是原来的意义。即不是、不再是爱的化身的意义。应该咬破爱的茧壳，变成生产的飞蛾飞升出来。
是创造，而不是承受，不管是被动的还是主动的。
十六
女人是一种虚无化的力量。
虚无化是对男人文明理性的硬结的消解，爱的泛化却使女人成为沉沦的现实。
“女人”是“变成的”。当她成为一个普遍的对象时，即变为泛爱的对象或为泛爱而存在时，她便物化了。
十七
一个女人应该懂得什么是真正的“献予”，即对自己的所爱献予自己的全部。但仅有这一面还不足以显示出这一面的力量和高贵，因为这还不是整体中显示的部分。还要有另一面，那就是她必须懂得什么叫“拒绝”。这个观念康德曾经说得太好了：拒绝使人的感官人化、升华，而显现为人作为人的全部美妙。如果献予是光华的话，那么拒绝就是深沉的黑暗。它把光华放在这黑暗的底色上，使之有色的丰富和光的厚重。其实更重要的，是使这光华变得真实。
十八
单纯总是一面镜子，人越是丰富，越是要找到一个单纯之点。这种丰富才不会变成糜烂。世界上之所以有许多杰出的女人和糜烂连在一起也就是因为她们太丰富而又迷失了支撑人格的单纯之点。难怪中国古代要说“女子无才便是德”，这种把才和德对立起来是造成现代女子软弱的一个传统根源。
十九
对于某些女人来说，青春、红颜、肉体似乎是一笔“一次性”交付的、永久的定金。从此再用不着付任何代价。因为它们即使不能一劳永逸地拴住一个男人的心，那崇尚文明的社会也是会逼着这个男人作无限期的偿还的。
二十
人们把中国女人称为东方女性。
东方女性，是以沉静温柔著称的。这沉静温柔，不是性格的外部特征，而是浸透在整个性格中的一种精神气质。它意味着无条件地自我牺牲，无怨言地消极承受，意味着将自己整个地溶入丈夫之中，不留下一点独立的个性。这几乎是属于旧时代的。但在今天的环境里，当这种自我牺牲换来的是丈夫的事业时，它也不失为一种美，一种有着悲剧氛围的美，虽然它算不上是悲剧。这种美，严格说是一种善。
廿一
有这样一些女人，她们不是力求达到、甚至超过男人的高度，而是千方百计将男人降低到自己的水平。这至少是造成一部分家庭闹剧的主要原因。好在女人有追求总是一种历史的进步，哪怕这追求只限于物质，或只是庸俗而空泛的平等权利；虽然女人的真正权利和平等地位，不是法律的恩赐，也不是盲目、无知、任性的要求，而是必须用自己的人格、尊严和责任能力争得的结果。
廿二
真正美的是追求着美的性格整体。无论它有着什么样的外部特征，或温柔沉静，或热烈奔放，它总潜藏着一种追求的激情。这激情来源于一个超出性格表层的更深的世界——知识、情感、意志、想象力相互撞击同时均衡发展的世界。这激情是深层世界的性格整体的功能表现，它显现着生命、活力和创造的动力趋向，使女人同男人一样成为精神和事实上的强者。
廿三
读《第二性》。
德•波伏瓦立足于女人的解放而陷入另一种褊狭——因为纯粹的女人角度和纯粹的男人角度一样，都没有跳出社会规定的意识。
女人自然流露的被动性是女人主动性的独特表现。它在男人的无限默许中成为自然。
女人的独立取决于女人有独立的心灵世界和表达方式，唯有有这种独立，才有与另一个心灵世界和表达方式的互答和融合。否则，一个空洞的独立将走向另一种反自然。
廿四
有这样一种女人，你说不上她哪一点更美，只觉得整个都是美的。一种韵致浸透着活跃的生命，明朗、流畅，却充满使人驻足回首的神秘。
廿五
女人的衰老感，几乎是和青春逝去相伴随的。克服这种衰老感，意味着一方面要从内心的纠缠中走出来在社会历史的层面上独立地支撑起自己；另一方面又要剥去层层文明矫饰的包裹，将注意力倾注于生命本身，整个地调动起生命创造的活力。
廿六
我感激却并不沉醉于那许多投射给我的太阳的光芒，因为那光芒常常只是为了衬托出我在被动中无力的黑暗。
我宁愿在黑暗中行走，在黑暗中想象太阳，想象群星，想象无论来自什么的光芒。
直到有一天，我终于能说：
我的地平线已不再遥远，我也是太阳，我即将升起。
或许，无论我说我是太阳，或说我是星星，或干脆说我是一片纯然的黑暗，都只是为了说，我同你一样，也是自然人，我有我的自足的欢乐和痛苦。
廿七
人们常说女人是情绪的，而一个除了经历、和这经历在内心中的沉积以外一无所有的女人，就更是情绪的了。
廿八
在人类细微情感的瞬息万变和体验上，一个天才的男人也是比不上一个敏感的女人的。
廿九
作为女人，我在我的沉沦的现实中期待着，我“应该是”的记忆已那么遥远。
或许我永远不知道我是什么，能是什么。但我的命运已默许我无限的可能性。我只祈祷：即使我终归什么也不是，也要用这什么也不是的拒斥显示于理性的世界。
男人和女人纠缠的命运
一
女人常常是男人心中袒露出的秘密。在很大程度上，女人是最好的反思对象。所以弗洛伊德毕三十年的精力仍不敢说解开了这个不可思议的谜。
对女人的任何批判，男人都要落到更大的被批判中去。这里只有直接和间接的差别，没有有无的差别。
二
女人的问题之所以是一个不得不倾注着生命清理、思索的问题，除了因为女人自身以外，更重要的，是因为只有围绕着女人的问题，男人才能获得真正的展开。
三
球形的人被劈成两半后便留下了一个永恒的难题。即使真的找到另一半，回复到整体也是一个无穷的过程。
四
在纯粹的男人角度里，即使是最独特的见解，也往往笼罩着社会规定意识的阴影。
在这角度中，女人消失着，成为追求美的抽象的手段；而男人拥有的，永远只是爱的单相思。
五
波伏瓦的《第二性》是在社会历史的层面上探讨“女人”，将“生理一心理”方面纳入其中。她的展开是丰富的，只是没有真正深入生命本身。
深入生命本身意味着从生命整体着眼，从渗透着文化意识的自然性差异着眼。这是一个全然不同的角度。这个角度更切近男人和女人不可分离的命运。
六
男人和女人有着本体上的差异。
其原始关系既是融合的、又是对抗的。
这种又融合又对抗的关系以主动和被动相契合的直观形态展示出来。
尔后文化气质的渗透伸展着这种既融合又对抗的发展形式：在拒斥中吸引，在吸引中又保持着离异的、独立化的倾向。这种倾向使融合具有内涵。
在这里，主动和被动不仅形成一种丰富的展开，而且实际上成为一种哲学命题。
七
男人和女人，一个是主动地要，一个是被动地给，这被动地给也是一种需要，这就是男人和女人原始的、在拒斥和吸引中吻合的关系。这是一种赤裸裸的、没有掺杂任何观念意识却孕育着复杂心理差异的关系。
在文明的发展史上，无论男女的两性关系怎么变化，只要不是社会物化了的，就一定深藏着这原始结合形式的种子。文化气质的渗透，不是它的萎缩，不是背离原始性的单纯的社会化趋向的发展，而是一种转化着的现时历史的生命时间的注入。
八
在纯粹的原始性的肉体关系中，纯粹的自然性差异无所谓对抗。在文明条件下，男女的两性关系被纳入一定的社会关系中得到协调。真正的男人和女人的对抗，是原始性渗透着文化气质的丰富展开，它是肉体和精神在拒斥中的全面吻合，是纯个别性的，只存在于社会化阴影褪去的临界线上。
天然地把握这临界线几乎是富有灵性的女人独特的生命表现。
九
男人的世界是科学、技术、制度乃至文学、艺术等等，是男人一代一代建立起来的理性的王国。
女人的世界就是她所爱的对象。
十
在男人建立的理性王国中，对文学、艺术本身的理解也是片面的。
文学、艺术成为一种事业，而不是回到文学、艺术的本真。
辉煌的文学、艺术成果实际上是适应着理性本身的。
十一
就男人来说，他必须转化，向超越爱情的事业转化，因为这事业原本是爱情更开阔的胸怀和视野。但若这事业只是一种单纯的文明现象，它便会淹没女人，从而窒息爱情。
就女人来说，她的天然气质是艺术化的。爱本身就是艺术，它排斥任何功利；如果它一旦和功利纠缠在一起，它首先伤害的是它自己。爱的狭隘和爱的泛化一样，会使爱变成一种功利性的物化的东西。或许正因为爱的狭隘和爱的泛化，女人的艺术的气质只是“应该是”的可能，而现实的“是”却是展现着的沉沦的现实。
十二
多少世纪了，将女人看作爱和美的化身是对女人的最大的尊重。这几乎是文明炫耀着的果实。
是有一类艺术家，如高更，他们可以撇开爱的中介，把性欲和美感截然分开，直接触摸美，实现性本能向美的升华，他们不需要设置一个爱的对象，更不会把她作为审美对象来观照，他们的审美对象是他们自己天才创造的。
也还是有不同于高更的另一类艺术家，如歌德，非有爱的对象不能萌发创造的冲动，善于把爱的对象和自己内心对美的追求混为一体，使性本能直接诉诸爱的形式，使自身和对象同时升华为美，爱这个中间环节似乎成了目的本身，爱就是美。问题在于，如果说前一类艺术家往往沉溺于原始性的冲动的话，那么后一类艺术家则容易醉心于文化的熏陶，在浪漫主义的升华中落入理性的矫饰。在前者，女人是纯粹的性的对象；在后者，女人不过是一个追求美的抽象手段。
因而无论在前者还是在后者那里，也都是没有女人的地位的。
十三
女人一旦爱上，她的女人的自然气质——情绪、灵性，就使她整个地沉入了独特的生命感觉，将生命艺术化，构成生活本身，因为爱原本就是生活的艺术。
她是自在的。在这种自在中，她被动地、内聚地固守着自己的个别性，固守着自己爱的直接形式上的纯洁、完整。
男人并不专注于爱的直接现实性，他的主动的外展的天性那样自然地向整个世界渗透。即使是象高更那样的艺术家，他追求艺术，这艺术无论其本身是如何地特殊，如何地在对“原始性”的追求中无意识地表现着男人和女人的原始未分的混沌，却被赋予一种使命而成为普遍性的。艺术变成事业，变成生命铺陈扩展开去的社会内容，而与爱对立。
十四
到处都是男人和女人纠缠着的命运。
如果强调爱情向超出爱情的更高东西的转化是侧重于目的的话，强调男人和女人纠缠着的命运却是侧重于包孕着目的的生命过程本身。它们原本是不可分割的。
这命运，在生活中几乎是追逼着渴求生命完整的男人和女人。
只有拥有完整的生命，爱情向事业的转化才具有现实的可能性。
十五
男人原本是一种力，追求确定，“给不确定者以确定”；追求创造的结果，在结果上印证自己的力量。男人是不能没有事业的，事业当作哲学范畴来看，就是展示的结果。因而事业天然地带着男性的气质，带着男人向外拓展的时空感觉。
女人天然地具有艺术气质，从事事业是一种文明现象。
因而没有结果的展示，是女性的狭隘，局限这种展示又必然带着男性的矫饰。在这里肯定向事业的转化，并不是把事业当作目的来追求，而是对创造本身的追求。如果把结果当作目的来追求，局限在有限的结果上，则会失去创造，失去运动，失去生殖力。
十六
女人的天然气质是诗化的。她对世界的灵性的、情绪的把握隐含着一种拒斥，同时又渗透着一种理解。她本然地要在男人建立的巨大世界面前显示出它的虚无并重返大地。因而那在世界的硬结中理解着、化有于无的女人，才真正是回复到了女人的自然性。
十七
产生出来是为了消逝，消逝即女性力量的表现。生殖本身的表现。
这生殖是再生殖，即不终止于结果而回复到生殖即创造本身。如同生产的结果不是目的，只有着眼于再生产，才会突出生产本身。这是一个无穷的过程。
在这过程中，才有男女结合的形式。
十八
敢于否定自己的结果，是男人对女人的领悟和女人对男人的渗透。它是更男性的，或是更女性的，总之是人的完整性的表现。
没有这种否定，男人和女人不可能创造同一个生存空间。在肢解了的生命里，男性无生殖力，女性同样也失去生殖力，失去女人的自然性。
十九
如果要追求爱的形而上学的话，单一的理性实际是男女分裂的结果。所以按弗洛伊德的观点来看，人们，特别是男人们那样物化自己的本能，并在这种物化上拼命维持自己的想象力，实际上是男人性无能的恐惧症，并不是没有道理的。
在这个意义上，现代文明所依据的理性必须消解于诗化中，这个世界才能重返大地而恢复自己的自然性。
二十
有这样的现象：男人经过不间断的努力在前人的基础上达到一定的高度，女人却能一蹴而就地同男人站在同一高度上。
男人的努力是一个包容女人的总体的人的追求，女人只要突出女人的自然气质——情绪、灵性，就能直觉地把握到这追求。
因而男人如果是一种连续性的话，女人则是一种间断性；恰好是间断性不仅补充着、充实着连续性，而且以直接性的鲜明揭示出连续性所包容的丰富。
没有女人的男人很可能会消失在连续的光中。
廿一
男人是思的间接性，他构造一个世界，在反思这世界中把握自己。但这反思却往往落入理性的矫饰。
女人是思的直接性，她的单纯的生命力在世界文明硬结的外壳下窒息和萎缩，失去思的本真。
只有男人和女人的结合，思本身才能有生气和纵深的涵量，才能形成运动。
廿二
在中国，男人和女人是隔绝着的两个世界。
不乏亲近，却难以进入。
他们之间存在的，只是关系；确定的、不可动摇的关系。这关系使他们构成鸿沟的两侧，不可离异，也不可逾越，仿佛他们的存在，就是为了承担这不可离异也不可逾越的关系。
这是中国千古流传的“银河”的真实涵义。
廿三
女人，内聚、展现。
男人，外放、沉着。
容量，坚韧的生命力。
容量和转移，特别是把一样东西深深地珍藏起来向不同质的事业或别的什么转移，成为一种坚韧而持久的生命力。
这两样东西是相比较而存在的。
廿四
男人的恶劣许多是女人的无知、软弱、天真、多情所造成的。女人的品格提高了，男人才可以从事实上得到限制和净化。
但女人的天性中又有对男人的依赖。
这就是一个人类学意义上的二律背反。
廿五
那一年在京，一位朋友送我。
在火车站昏黄的灯光下，他站在我的面前，切近而遥远。他不是逼视着我的想象，我们之间隔着漫长的时空。只是在那一个刹那，在一刹那凝固了的氛围中，当沉沦的现实退隐而去时，他才像一个飘然而至的想象唤起了我的一个遥远而切近的记忆：男人的柔和如此奇特地透露着生命的力度……
廿六
那些倾注着生命的思索，那些被时间搅成疯狂的淤积，无论沾着多少血污，无论曾怎样在濒临死亡的疯狂里迸发过绝望的诅咒，都终于融化在了男人的祝福中。
应提升到精神的精神现象
一
我常想，即使顷刻间把西方世界的精神财富一起堆到我们的面前，中国人，也能在这块土地上，凭借独特经历带来的情绪、感觉，走出一条自己的思路。
这种情绪和感觉不仅应该有对现实生活的覆盖面，而且应该有穿透力。正因为这样，我们才前所未有地需要开阔的视野和深刻的反省精神。
二
宗白华先生以诗人的直觉捕捉了中西方传统心理意识或说人生态度之间最根本的差异：“中国人不是像浮士德追求着无限，乃是在一丘一壑、一花一鸟中发现了无限，所以他的态度是悠然意远而又怡然自足的。他是超脱的，但又不是出世的。”
“是超脱的”，是无冲突地溶入自然这个绝对的本体的超脱，这个作为绝对本体而存在的自然，是一个无时间的空间概念；“不是出世的”，因而在经验事实的外在的回复中，心灵只是固守着与外部世界混沌的、简单的直接同一。
“天人合一”作为不变的发源地，实际是中国人悠然意远而又怡然自足的人生态度的最深的文化背景和心理根据。在历史表面的转瞬即逝的丰富中，它曾经透射过诱人的光彩，但终究在时间之流中逐渐黯淡，成为达不到个体性的个体。心灵的苍白的折光。
现代中国人已经有着远远超出这苍白折光的复杂情绪或感觉。一个真正具有现代意识的人需要的是超越，而不是传统的超脱；需要的是既在其中又在其外，而不是单一的信然自足的入世。现代人的意识鼓动着生命整体驱使人在转瞬即逝的形态中追逐转瞬即逝的归宿。并不一定非得是浮士德式的，但有一点可以在苦恼的生命中看到，那就是，正是对无限本身（而不是有限中的“无限”）的追求，才是人无限超出自身视界、无限跨越自己有限生命的无限的源泉。
三
英国历史学家汤因比以其历史形态说对历史阶段说提出了尖锐的挑战。这挑战揭示了一个富有启示意义的对比。历史阶段说强调的是时间的序列性与单向性，而历史形态说强调的则是空间的平行性与多元性。历史阶段说的缺陷不在于确认了历史发展的阶段性，而在于把某一历史形态发展的诸阶段看作是具有普遍意义的，因而试图将其变成唯一的模式和尺度去剪裁一切。历史形态说的缺陷也不在于它提出了世界历史的多元性，这毋宁说是它的长处，而在于它面临着一个自身的难题，即克服一种历史形态发展的循环论，进而解决不同历史形态之间的可比性的问题。
我想，不同的历史形态至少有一点是可比的，即生命力。这个生命力决不是指种的绵延，即一种格局延续、完善的历史漫长，而在于自己突破自己、创造自己的内驱力量的强大。某一种历史呈现出的阶段性的演变，可以看作时间的序列性、单向性，从另一个角度，也可以看作空间的平行性、多元性，看作共时现象。因而，一部能够不断自己突破自己、创造自己、从而真正形成具有自我否定意义的阶段性嬗变的历史，与一部在一种格局中延续、完善的历史相比，二者的差别，不仅在时间的密度和构成上，也在空间形态的丰富或单一的比较上。
四
一个在自我封闭中以千年的级差、缓步延伸着自己的无限系列的部落或民族，其生命是如此顽强，同时又如此充满历史的惰性力。它充其量不过是历史的喘延而已。
五
悲剧意识和个体的自我意识相联系，这应该是不言而喻的。在某种意义上，前者是后者的一个更深的层面、一个反思的本质。
悲剧意识几乎是必然地和“崇高”有一种关联。因为崇高应是人在直面人和自然这个跨时空的问题时产生的概念。它因而和中国古典悲剧中的“苦境”概念相去甚远。“苦境”实际是拘泥于社会历史范畴的一个概念。
“崇高”的概念是流动的，这流动的动力趋势源于它自身。因为它原本是情绪的最原初形态——恐惧和欲望——在内化和外化的交互关系中渗透转化的结果。
它表现为从神的崇高，到人的崇高，到平凡的个体性——这时崇高已弥散在这平凡的个体性之中——的过程，是悲剧意识历史演变的显现。
中国，至今没有真正的崇高概念，更没有形成弥散在平凡的个体性中的崇高。因而中国很少真正的悲剧意识。
六
与中国人的“苦境”相关联的悲苦，是被动的承受性，虽这被动是主动受阻扼而转化来的，完全的被动已属麻木。
在这里，受阻扼的主体，虽有主动的意愿甚至意志，但还没有成熟，还没有成熟到这种意愿或意志的自我意识程度，特别是没有成熟到自我意识着——这种意愿或意志在强大的外界阻力面前尚未实现自身的能力，它只有用自己的失败乃至毁灭才能创造成功的可能性前提。
所以，这种主动的意愿或意志只是停留在心理意识的表层。它在较强的直接感受性中突出的是情感、欲求、意志失落的颓伤和无力的悲哀。
七
悲剧意识：
在失败中生成的超越有限性的自我发放。
目的并不明确。
无目的的目的性。
追求而失去目的，即失去追求的外在目的，而向人自身回复——将自我发放到无限的即虚无的世界。
八
主体性不等于个体性。
在中国，主体性尤其不等于个体性，个体性从主体性中生成出来尤为艰难。
中国的个体性因素，从屈原的“骚”中萌芽，在魏晋的一整个时代的悲剧氛围中曾得到过一次大的生长，虽终究没有完成个人的觉醒，但却达到过美的高度，在尔后的诗词中有过辉煌的显露。
它不可能获得悲剧的表现，在于它没有形成内聚。外展的心理一意识结构整体，而悲剧总是这整体性的可触摸形态。
个人的觉醒之没有完成，且形成巨大的阻塞直至晚清，原因在于人一直没能从天人合一的背景中独立出来真正形成人的世界。甚至，当人与社会发生冲突时，人往往更深地溶入这背景即溶入无人的自然，乃至形成传统。
九
“日常生活的悲剧”。
个体得救必须成为普遍的原则。可悲的是，世界在沉沦中，沉沦不仅是世界性的存在，而且它渗透到个体的心理意识中，使沉沦成为虚无化的“黑洞”。它吞噬一切在世的存在者。于是便有了反英雄主义或非英雄主义的日常生活的悲剧。
十
日常生活的悲剧，把命运悲剧、性格悲剧中浓缩了的生命舒展开来。它甚至就是日常生活的一种铺陈，因此真实而切近。但它绝不仅仅是铺陈着的日常生活。
它有着神秘的氛围，掩蔽着同时也揭示着作为背景而存在的虚无。它还有搏动着的生命节奏，那是舒展着的浓缩的生命，是远比在漫无节奏的松弛中无声无息地消失着的生命更为真实的生命。它在莫名的期待中把虚无变为存在。
十一
期待是日常生活悲剧的主要悲剧性因素。
期待的终极，是生与死的水恒。
十二
惶惑，危机感，只要不迷失，就是打破确定性向不确定性转换的重要契机。
因而惶惑或危机感可看作一代人痛苦经历的馈赠。
十三
中国需要造山运动，需要一个一个平凡的个体拔地而起。
承受着因袭的负担，才有拔地而起，这是中国一代追求者的悲剧。
（备注：以上文字，均摘录自萌萌《断裂的声音》一书，句段后的数字即页码。）
一、 想象的自溺
我最初的问题：纯洁完整和时间。5
一个观念，因而只具有观念的意义而已。在事实的世界中，在每一件事的具体处理上，当这种观念的意义一旦被当作现实的尺度时，错位和失误简直不可避免，于是任何微小的差错都会带来灾难性的后果，5
我也说不上我已浪费了多少时间。5
我的心力已无法承受多方面的时间错位给我带来的整个生命的紧张感。7
在日常的琐碎中已经抛洒了、还要抛洒多少时间，在内心的要求上，时间已经紧迫到了没有时间的地步。7
心理时间似乎取得了一种绝对的地位或尺度。心理时间，事实上是无限的。正因为它是无限的，所以实际上任何有限都会使它失去从容。8
重要的是把内心时间转化为外在时间。这是充实和升华。因为内心时间是无限的、抽象的、无法满足也永远不可能满足的。它是造成无限紧张的根源。它将情绪整个地调动到对时间本身的感觉上，使意志瘫痪于一种完全封闭的内心弥散状态。那是一种想象的自溺。8
内心时间向外在时间的转化，才能使内心获得可感觉的直观形式而使内心时间得到保证，以恢复更深刻的宁静、踏实。8
要投身到现在时中去，投身到有限性中去，投身到内心时间的直观形态中去，平凡得混沌的事件，才是比想象更坚韧的真实。8
二、 生命的断裂
生命原本是破碎的。它的各种需求把它分割在衣、食、住、行，社会历史乃至文化的各个层面上，构成一种具有包容性的日常的世俗生活。9
并不是一抬手一投足都具有意义或能赋予意义。9
放弃对意义的追求是平庸。一抬手一投足地追求意义却是一种不真实。9
我从无边的黑暗走来/向无边的黑暗走去/只有想象投射给我一片光明9
总有什么事实，是我无法把握的，总有什么意义，实际上是无意义的。死从虚无的背景上凸现出来，成为唯一真实的、可触摸的存在。10
或许在有些事实面前，对意义的追问是没有意义的。10
有些事实与意义之间真实地存在着不可逾越的鸿沟。事实的问题只能由事实解决。死以其不可置疑的真实性证实了生活中有许多像死一样真实的事实是无需附加给它们意义的。它们存在着，像自然一样自然，像风、像云，像落下去又升起的太阳、月亮，像江河湖海，像脚下丰腴而坚实的土地……10
这就是生活的世俗性。是人的皮肉朝夕摩擦的沉沦状态，是任何人都无法逃避的事实。它的意义正在于它的无意义，10—11
对意义的追问其实是和时间的感觉紧密相关的。它同样是一种单一单向的目的性的行为，即黑格尔所说的“单调的无限性”。而能够打破这一自为的紧张感的，是一种转换，一种在空间层次上展开的更丰富、更浑厚的关系。11
在人的生存中，空间是比事件更基本、因而也更平凡的。11
一个文明人的逻辑和想象，无论怎么丰富，都是在时间层面上展现的。所谓逻辑空间，所谓想象的巨大跨度，实际上只是人与宇宙的混然整体的无数可能性中的一种可能性的扩展。它充其量是文化的一种发展状态。11—12
回到空间，就是回到偶然，回到包孕多种可能的机遇，回到自然状态，回到托负着时间的存在本身。12
三、 本质的还原体
男人和女人的差别——一切生命现象中最神秘的现象。13
我只是一个女人而已。13
作为生命现象，这个“女人”，当然不复是一个社会化的概念，即既不是一个被男人奴役的工具，也不是一个为女权奋斗的工具。毋宁说，它已蜕去了社会化的躯壳，用特殊的方式在与男人的差异中显示着人或生命作为人或生命整体的无限丰富性。13
倘若单一地强调女人的原初性、强调女人在空间中的混沌一体而找不到生动的转换形式，这“还原体”就失去了还原的可能。这生动的转换形式就是表达，是生命呼唤的互答和熔合。13—14
无论是哲学，无论是诗，无论是绘画，无论是音乐……男人的表达在一代一代的衔接中构筑着眩目的语言的世界。14
男人和女人的分裂，是语言和语言本身的断裂，极而言之的，也可以说是语言和思的断裂。14
语言原本是思的脱颖而出。14
这里，思不是思辨，即不是反思、后思、深思，亦即不是一种达到客体反观自身的认识方式。一旦变为这种认识方式，思就在思的单一的间接性中失去了混沌也失去了生命的张力。14
思，毋宁说是把自己和世界、把人和宇宙作为一个整体来体验着的领悟。它是沉入的混沌，一切越出的可能性都纠结在那里。14
但没有语言，思便纯然是一个不可言说的神秘。14
语言就是表达，是思形成结胎的生命形式。14
男人是思的间接性。他构造一个语言世界，在反思、后思、深思这个世界中把握自己。这反思、后思、深思往往落入理性的矫饰。14
女人是思的直接性，她的单纯的生命力在社会文明硬结的外壳下窒息、萎缩，失去思的本真。这是语言的失落所导致的思的失落。而反过来，思的失落才导致语言的分裂，语言的逻辑化与理性的工具化才成为世界的主宰。14
如果说语言是人的存在方式，那么女人的独立取决于女人在思和语言的结合中获得独立的心灵世界和表达方式。唯有这种独立，才有与另一个心灵世界和表达方式的互答和熔合。否则，一个空洞的独立同样是反自然，不过是另一种反自然罢了。在女权运动的旗帜覆盖下，我们看见了。14—15
这就是男人和女人无论在生命的哪一种展示形式中都纠缠着的命运。强调差异是为了显示整体，显示整体的不可分割的生命。15
四、 生命攸关的表达
女人，你原本就是如同陷阱、如同深渊、如同沼泽地似地用恶的无限性充实着的空间。或许只有回复到这样的空间，感觉、情绪，象征、隐喻，梦想、诗，永恒、瞬间，性爱、死亡乃至悲剧……才在混沌的包容中获得了原初的、具有生殖力的意义。15
我是女人，我才能够说，在一个女人的思索和感觉中，所有这些问题已沾满血污，无可挽回地失去了男人的理性的纯正。因为它们已不再是逻辑或想象的链条上的一个环节，不再是一种连续性的结果，而是在深深的沉落中变成了血肉模糊的一团。每一个问题都连带着另一个，每一个问题都和原始性有关，每一个问题都在生存的困境中成为一种身体的承受，在多种可能的界面上，它一旦超出承受的限度就可以搅成疯狂。15
“关于树叶的哭叫”：“在幻想的贫乏中，再没有比这更悲惨的/它们只不过是萦绕耳际的声音/存在于自身中，直到最后/这哭叫不为任何人所聆听”16
现在它突然震撼了我，因为它表达了我此时渴望表达的苦恼。是的，不为任何人所聆听的哭叫是最悲惨的。16
于是两种节奏一起搏动，一面是流逝着的悲剧性的日常生活，它散漫而无目的；一面是凝聚着的日常生活的悲剧性，它的无目的的目的性造成了一种自为的紧张感。17
把人、社会、传统等外在的历史关系，全部转变成了人与自我的心理困境纠缠的界面关系，转变成了男人和女人缠绕着的命运。17
——期待无中生有，期待获得一种表达，期待一次面临深渊的冒险中发现自然和人的奥秘，期待把自己的生命体验辐射为一个新的世界。18
断裂的声音•情绪
一、 情绪是渊薮也是希望
怎样才更接近正确？20
或许人的生命中总有这样一个阶段，无论生命本身多么迷人，人却无视生命本身的光彩而将目光投向彼岸的理想，并将从彼岸反射回来的理想之光笼罩整个当下的生存。20
我也不知道我这还没走到头的一生已经犯了多少错误、还要犯多少错误。我只知道无论经历了多少我仍然和患了洁癖的人一样害怕不洁的事实。我的同我一样不得不从无望的沼泽地中跋涉过来的同代人又有谁能不承受心灵的不洁呢？22
人总是要死的。作为哲学命题，它的意思是说，人只有在对纯洁完整的追求中反省自己的不完整，或者反过来说，人要在自己的不可避免的、固有的不完整中，力求越界引渡纯洁完整的可能。因而对于纯洁完整的渴望，是一种、是事实上只能是一种内在的时间感觉。它是在死亡的阴影下执著求生的意向，因而它永远不可能在时间的表层具有直接证明的意义，它永远超出对象。22—23
人们常说女人是情绪的。这里说的情绪并不一定就是一种拘泥于对象性的情绪。23
作为本体状态的情绪。它天然地具有母性的包容性和不确定性，又同时天然地带着女人的造梦的执著和移情的直观。23
在已经过去的被绝对地理想化、理性化的岁月里，我曾拼命用男人的意志把自己提高到一个丰富的、远离女人天性的层次上，但无论我已经走了多远，还能够走多远，我毕竟只是一个女人而已，女人具有的，我无不具有。23
二、 情绪在现象学直观中的地位
利科在《言语的力量：科学与诗歌》一文中谈到：“我完全同意感情就是诗歌言论所表达的东西。但感情是什么呢？感情是一个确立自己在世界中的位置的问题。如果感情在诗中，它就不在灵魂里。每一种感情都描述一种确定自己在世界中的位置和方向的方式。因而，说一首诗创造或引起了一种感情，是说它创造或引起了一种发现和感受到自己生活在世界中的一种新的方式。……没有什么比感情更具有本体论性质。正是凭着感情，我们才居住在这个世界上。”25
自然之光之为生，是有死如影相随——死不仅在生之两端，而且它就在生中，只要生生着，死就是它的任何一个生命点上断裂而跌入或涌现的“绝对可能性”。27
三、 情绪作为相关性范畴的确立
情绪是人和自然一体的产物，无对象性，无距离感，充满着不确定因素，因而难以确定地把握。当我们说它不是自然性的时候，不是为着强调它的社会性，而是指出它的个人的个体性的性质；而当我们说它超出个体性时，是因为它永远丢不掉它的自然性之根。30
感情是一个确立自己在世界中的位置的问题，更具体地说，每一种感情，都描述一种确定自己在世界中的位置和方向的方式。因而是一次新的地平线的升起。31
可以说，情感本体论的性质，只是在世界中亦即在时间中的这个层次上才是有意义的。它还不是真正本源的东西。它达不到无时间性的感觉，达不到深层空间的感觉。31
从情绪到情感，其实是从空间向时间的引发，从这个意义上说，情绪原本是人的生存的深层空间中向时间引发的冲力的直观。31
二者之间有一个直接的通道，即感觉。31
我常常感觉到我的软弱——我缺乏脱颖而出的力量。31
当哲学家回答人是什么、用一推演出一切或从一切中归纳出一、建立逻辑空间时，其实只是奢谈空间，在逻辑中无休止地复制时间的各种形态。换句话说，人们拼命所构造的各种逻辑空间，并没有跳出时间的框架。其空间性不过是一种想象和奢望罢了。32
自然差别，以非优越状态、无中心主义突出了空间的问题，突出了人的自然差别即男人和女人的差别——一切生命现象中最神秘的现象。32
四、 从“感觉——情感”到“情绪——感觉”
从古典文学艺术到现代文学艺术经历的转换，就其内在形式来看，是从侧重“感觉—情感”，到侧重“情绪—感觉”。34
一个现代人，更注重的不是情感的对象性和确定性，而是情绪的无对象性和不确定性。34
关于冷漠，或许是罗洛•梅说得最透彻了，冷漠是爱与意志的退缩，但或许还应该再补充一句，是从生活世界彻底地退回到自己的内心状态。因而它不会失去而是席卷了这个世界的丰富。34
同西方现代派小说一样，西方现代派绘画也都是力求排除包括情感在内的各种有较大确定性的表达。35
情绪在“有—无”之间的自由出入，使传统西方绘画的固定焦点破碎了，由此任何视觉因素，来自自然的物性的，或人的心灵世界的，或语言图式的，都可以自由组合。抽象的艺术来自抽象的情绪，它的丰富、具体在于情绪本身是抽象中的直观，它带出在中途的感觉的语言化或语言化的感觉，多种可能性是在当下的触发中触发着的。37
那种混沌得无法穿透的情绪。37
一方面：……情绪天然地具有使当下、此时、瞬息的生命与生命的源头相遇的共时性，是生命的历史性达到共时性即空间化的可能中介。38
另一个方面：……感觉较之情绪，已有一定的指向性，它携带、转换、升华着生命整体的原始冲动。38
对于一个沉溺于情绪不能自拔的个人来说，感觉不啻是一种净化力量，但对于硬结的社会文明来说，情绪才是复活感觉的活的生命的契机和可能。38
断裂的声音•情绪的现象
情绪的现象一 错位
比喻永远是跛足的。39
她有足够的勇气承受生命的丑恶、不洁和破碎么？43
以传统为尺度的绝望的忏悔。它分明带着一种用结果追究原因、追究动机的变形的夸张。43—44
其实任何人都经不起这样的追究。44
因为一方面，当一件意外的事故发生时，作为背景的，不仅有人与人之间的复杂关系，还有当事者复杂的心理活动，这已牵涉到许多的偶然因素；另一方面，已发生的事实总是大于动机，事实作为事实所获得的独立意义其中包含着的可能性远远超过把它变为现实的唯一的可能性，这同样牵涉到许多的偶然因素。如在这两面偶然性因素之间硬要架起一条因果联系的必然性链锁，有谁能承受得起它的牵一发而动全身的重量？44
她从来没说出过这件事，因为这是不能说的，因为爱人之间是不能要求的。不是我的我不要，她懂得女人在主动种不能抹去的被动前提和在被动中固守的主动，懂得女人用沉默深藏着的隐秘的自信。45
人与人多么容易在错过中失去，不仅有失之交臂，还有失之瞬间理解的差异，后者较之前者更容易在迅速更迭和自我增长的心理冲突中造成差之毫厘、失之千里的遗憾。这遗憾是注定了无可挽回的。它在心理时间的急遽推动下造成的时空错位已无法用任何外在的事件填充和弥补。45
人生有缺欠是真实，错位统一是真实。人承认有缺欠是不难的，因为承认有缺欠同时也就认定依然有美好的东西。承认错位却是难的，因为承认错位就是承认无可挽回的全盘过失。45
这是一种超出绝望的无望。45
生命仿佛在坍塌的那一刻里还原到了原初的混沌中。那里没有原因，没有结果；那里不再有方向，不再有沿着某种方向延伸的希望。46
生命就是生命。46
那一度被行动的目的所鼓动的意志此时不仅被原始的生命力所召唤，而且已被原始的生命力引入一条超出善恶目的的道路。意志不再是手段，虽然它可能行善或作恶，但实际上已不再能够理性地接受或拒绝目的。或许它仍然期待着一种更高的目的即无目的成为自身目的的注入。那应该是爱。否则，单纯的意志是残缺而无生命力的。46
而罗斯莫却走着一条全然不同的路。当吕贝克带着她的充溢的生命力出现在罗斯莫庄时，他的闭塞得晦暗无光的生活不仅有了光亮而且有了清新的气息。在这光亮和气息中，一种前所未有的柔情蜜意从他心里滋生出来，弥漫在整个罗斯莫庄。那是他自觉意识着的他和吕贝克之间纯洁的友谊。与此同时，一种纯然是精神性的爱恋在这纯洁的友谊下悄然生长。他自己都不意识到这爱恋是渴望破土而出的。因为爱不是封闭，不是内心涌动的激情，归根结底，爱要走向他人，走向世界。然而就是罗斯莫的这自我强制的不意识，使这爱即使有一天真的破土而出却难免不在第一阵风寒中凋零、枯萎。因为它没有正视自己、支撑自己的勇气和力量。爱没有意志，没有自我意识到的自觉意向和自我确证的能力。46—47
易卜生以他诗人哲学家的敏锐感受着人的生存的两难处境并在《罗斯莫庄》中作了尖锐的、亦生亦死的表达。48
“罗斯莫庄的人生观可以提高人的品质，然而——然而它可以毁灭人的幸福。”（吕贝克）49
这是一个多么颓丧乃至悲哀的总结。49
快活宁静、清白纯洁，这是一个无罪孽感的人才能保持的心情。但世俗生活中个人的每一点幸福不原本就是亵渎上帝的罪孽么？49
人究竟要什么？49
在无法言说的悲哀中，我们曾多次这样问自己。是的，人究竟要什么？49
罗斯莫要冲破传统的桎梏，要寻找一条拯救人类的善良品质，从而让每个人的智力、每个人的意志，都顺着天赋的途径各自努力前进的道路，却不能坦然地承认罪孽、在对罪孽的承认中伸张自己和自己精神伴侣的新生的清白和无辜。49
而吕贝克却在罗斯莫的悲哀、绝望和克罗尔对她的一段曾不为人知的历史的揭露这双重的打击下，决心独自承担起全部罪孽，用生命作代价为罗斯莫追回他须臾不能缺少的快活宁静、清白纯洁的心情。这是一种赎罪，也是一种爱的证词。49
经过传统的净化，她有一种提高了的自信，更重要的是，她有她自己心目中的完整和对这完整的执著，有作为一个女人对爱及其方式的独特敏感的要求。50
他的刻不容缓的心境使得索取以追问的否定方式出现，而且这追问分明是被唯恐失望的恐惧夸大成了无可挽回的疑惑——“我永远撇不掉这种疑心。我总不能绝对相信你对我的爱是纯洁完整的。”“那么，吕贝克，把我的信心交还我！我对你的信心！我对你的爱的信心！拿证据来！我非要证据不可！”这索取的追问几乎成为不可动摇的意志。51
吕贝克必须证明自己在爱的净化中成为一个高洁的人而远远超过碧爱特。因为罗斯莫缺乏的恰恰是承担破坏而给予新生的力量。他要求证明，是把自信的恢复的主动让位给了吕贝克，他要看到吕贝克在纯洁高尚的人类准则上到底前进（或恢复）了多远，从而振作自身。吕贝克事实上已以她的赎罪的证词做到了这一点——主要在爱的自觉上做到了超出传统的清白宁静的自信，罗斯莫却没有做到。51
或许也只有吕贝克的更高的自信才能支持罗斯莫的自信。这一点是双方互为前提的，因此才形成悖论。51
更具体地说，正是双方都以对方的自信为自己自信的前提所形成的悖论，在罗斯莫、吕贝克、传统和传统里可能拯救出的革新因素的循环中，打开了一个纵深的心理层面，它逼视着生存的两难，逼视着生存层面上在每一个闪念、每一个抉择倾向所蕴涵的——以爱与意志冲突的具体形式丰富地展现着的——错位的事实。……错位的事实是在世界中，在人与人的关系中展开的。错位在这里可以概括地表述为：瞬间的不相容。51
两个人的价值标准不一样，观念不一样，知识准备不一样，生活习惯不一样，都可能造成错位。于是两个人使用同一种母语，理解同一个概念，追寻同一个问题，却形成两个人各说各的。表面上是在对话，实际上却不是。语言的同一性由此成为造成错位事实的最直接、最可怕的情况。它的意识形式是“一致”，追求一致，很可能一致，或者说可能性就表现在一致上，因为没有这个可能的一致，两个人就不相关，发生不了关系。51—52
这只是一个方面。还有一个方面就是目的性——确切地说是表现根本存在为一存在状态的目的性。目的看起来一致，其实是生存的存在根基上的不一致，结果互相丢失，造成无可挽回的错位事实。52
也就是说，只有进入关系、进入交往，有目的性，把可能性带入目的，才可能有错位的事实发生。52
但这还不是错位最本质的层面。52
换一个角度说，错位不仅是在时间意义上的，即不仅是一个自然时间先后的问题（这当然也是一个问题，由此，当一个应该在此时得到的东西却不得不在彼时得到时，人会说“一切都失去了它本然的意义”），它同时又是空间的，但实际上却没有移位的可能，只是用一种尖锐的不相容性显示着自身的存在。52
这离和死于她已没有什么区别，因为生命如需赋予意义，那这意义已留在了罗斯莫庄；生命如就是生命，那这生命的活力、光彩已被罗斯莫的“害人的疑心病”所吞噬。但是离或是死，对于罗斯莫却有着生死之别。她离去，罗斯莫从此就只是一具剥夺了自信的被动的躯体；她死，罗斯莫却能在以死亡托负起的爱的证明中重建生命的信念。52
断裂的声音•女人是什么，能是什么
谁在灵魂中经历过生死的冒险/而不是在直观的哲理中将升华当作逃避
在纯粹的男人角度里，即使是最独特的见解，也往往笼罩着社会规定意识的阴影。它沉迷于美妙升华的瞬间，却把日常的、沉沦的现实变成空无。55
于是女人消失着，成为追求美的抽象手段。55
于是男人拥有的永远只是爱的单相思。55
用爱情这浪漫的字眼将依赖性和实用性装饰起来，对于她这样一类的女人几乎是一种社会化的本能。甚至当她向别人诉说自己被抛弃的不幸时，人们也很难分清她的眼泪有多少是在涌流着爱，有多少是在挥洒对利益损失的考虑和怕别人议论的虚荣。而正是后者，使她们拥有的那一份情感也被投掷下了一层不真挚的暗影。56
人世间是有多少这样的家庭，对方不是唯一的，只是某种外在原因造成的结果。这外在原因是强制性的，或是政治、宗教、金钱、地位，或是本能的一时冲动，甚或就是一种放弃。在这种组合中，人们和平共处、互相尊重，共同的生活可能培植出一定的、不同程度的情感，但绝不是爱的情感。人们默认着这种命运，过去不曾、将来也不准备企求更多的东西。这是家庭和爱情分裂的单一状态。58
还有这样的结合，一个男人和女人相爱，将爱构成生命，构成美、快乐和幸福。这已经是一个完整的世界。但还不够，情感还要求把这自在自为的世界扩大到所有的社会面上，在这所有的社会面上都只看到你和我的影子。于是爱情变成社会化的形态，被家庭规范而成为一种普遍的结合方式，一种扩大了的、稳固的结合方式。但正是这种扩散性的状况，打破了核心的自在状态，使家庭成为爱情自设的陷阱。58
出走正是把对象连同家庭当作社会一样地抛弃。没有任何内在的牵扯，他因而平静、坦然。59
青春、红颜、肉体作为自然性差异是一笔“一次性”交付的、永久的定金。从此再用不着付任何代价。因为它们即使不能一劳永逸地拴住一个男人的心，那崇尚文明的社会也会逼着这个男人作无限期的偿还的。59
作为社会化的存在，家庭原本就是文明矫饰在隐蔽中敞开的结果。它可能使女人变为男人的附庸，同时也使女人逃避面临人的存在的真实深渊，飘浮在生活的表层。59
从未准备直面一个人的真实存在，那她当然会用整个虚荣鼓动它的幡旗，或换取廉价的同情，或赢得无价的荣耀，是前者还是后者则具体视情况而定。59
与他的同类一样，他归根结底得承担家庭，承担他从被抛入社会的那一刻起就得背负起的外在的既定前提，正如人不能进入真空去追求自由一样。59
人的美的形体怎么会不空灵而透明呢？60
她是被创造着的艺术，她因思特里克兰德想象的注入而被高扬。61
女人和艺术惊人地合而为一其实是一种稀有的现象61
一个是主动地要，一个是被动地给，这被动地给也是一种需要，这就是男人和女人的原始的、在冲突和对抗中赤裸裸的、孕育着复杂的心理差异的关系。62
在文明发展史上，无论男女的两性关系怎么变化，只要不是社会物化了的，就一定深藏着这原始结合形式的种子。文化气质的渗透，不是它的萎缩，不是背离原始性的单纯的社会化趋向的发展，而是一种转化着的、现时历史的生命时间的注入。62
在生命感觉的全面吻合中──男人说：你整个是为我的精神而存在，你是我的精神的载体，精神可以自由地出入，融合，或抽身而去。62—63
于是女人无言地迎上，连同精神一起升腾。63
前者是出于对传统文明和社会规范无需用强烈情感表达的蔑视，后者则源于对艺术追求的神圣的、近乎宗教情绪的执著，他自信而自持，习惯地以沉默、以嘲讽或虔诚的笑容来补充他简短的话语。63
在人类细微情感的瞬息万变和体验上，一个天才的男人也是赶不上一个敏感的女人的。65
在文明的条件下，男女的两性关系被纳入一定的社会规范中得到协调。66
真正的男人和女人的对抗是原始性渗透文化气质的丰富展开，它是肉体和精神在拒斥中的全面吻合，是纯个别性的，只存在于社会化阴影褪去的临界线上。天然地把握这临界线几乎是富有灵性的女人独特的生命表现。66
有时候促成一个男人和女人结合的，是一种难以解释的神秘的力量。除了服饰、相貌、金钱、地位这所有外在的、显然可置换的条件可以忽略之外，甚至思想、意志、能力和心智、情感、理解这所有内在的素质也都退隐到背景上，什么理由都成为多余。它就是一个人同另一个人的现在、此时、当下的直观的默契。这就是命运，是冥冥中操纵着我们的力量。66
爱因封闭而完满，这几乎是女人特有的心理时空感觉。不属于爱的时间是不存在的，不属于爱的空间是不存在的。心理时间成为生命的唯一的绝对的尺度，使日常的、沉沦的生活透射着内在的空灵，使瞬间在社会意识的淡化中成为精神性的存在。这种女人的骚动不安，一方面是内聚的、被动的，一方面在“差之毫厘、失之千里”的迅速更迭的心理闪念中，蕴含着巨大的破坏性。这是女人心中爱和恨、生和死两极相逢的情结，是女人的、深藏着大自然奥秘的惊心动魄的真实。67
没有这真实，男人的真实总是被阉割了的。但是有多少男人敢于整个地唤起这真实从而在灵魂的生死冒险中去追逐人的完整？67
他牺牲了他一生中唯一的女人──那命中注定了可能给他揭示人的真谛的另一半。他甚至没有时间去体味和她分离时所感受到的艰难的内在撕扯，那分明是一种连带着精神性东西的血肉模糊的断裂。他也没有来得及去比较这生离死别留给他的索索发抖的感觉和几年前断然离开思特里克兰德太太的轻松有何等的不同。67─68
多少世纪了，将女人看作爱和美的化身是对女人的最大的尊重。这几乎是文明炫耀着的果实。68
你们是对的。68
一类艺术家，他们可以撇开爱的中介，把性欲和美感截然分开，直接触摸美，实现性本能向美的升华，他们不需要设置一个爱的对象，更不会把她作为审美对象来观照，他们的审美对象是他们自己的天才创造的；68
另一类艺术家，非有爱的对象不能萌发创造的冲动，善于把爱的对象和自己内心对美的追求混为一体，使性本能直接诉诸爱的形式，使自身和对象同时升华为美，爱这个中间环节似乎成了目的本身，爱就是美。68
如果说前一类艺术家往往沉溺于原始性的冲动的话，那么后一类艺术家则容易醉心于文化的熏陶在浪漫主义的升华中落入理性的矫饰。在前者，女人是纯粹的性的对象；在后者，女人不过是一个追求美的抽象手段。因而无论在前者还是后者那里，也都是没有爱情的地位的。把它高扬为目的，不过是使它变为艺术的心造的幻影。68─69
爱情的悲剧性的形而上学本质在于男人和女人具有本体上的差异，却又必须在向对方的转化中才能实现自身，在于两种完全不同的时空感觉要在重叠的生命时间中去创造同一个生存空间。69
女人不是追求美的抽象手段。艺术家、甚至政治家、实业家们从事事业，这事业不是干枯的根茎，因而期望花蕾的点缀与装扮，使它具有丰富的意义和驱动得本能的欲望。这时那些秉赋极高的女人就担负着如此调剂的重任，即选择他们或被他们选择。这尊重也是需要，男人对爱和美的需要和女人对作为爱和美的化身的需要。然而人们怎能不看到：只有唯一的，才是真实的，相反那普遍的选择是普遍地消失着。69
爱情不是目的。如你们所感受，人是有心理上的厌倦，心力的疲惫，生理感觉的迟钝、麻木，但并不是只有使它成为艺术作品它才能作为瞬间凝聚成永恒的一点。舍弃爱的目的性，而只求爱自身，这爱便是一个中介过程，一种持久的想象力方式。它使精神、肉体在混沌感觉中全面吻合的瞬息成为当下、常驻，使爱成为日常生活的平凡的美。69
我寻求理解。这理解不是一个人同另一个人之间的情感、理智的交流。它就是我的存在、我的存在方式。它带动着我的意识包括无意识和超出意识无意识的全部原始活力去追逐新的生命，在每一个瞬间，我都不再是我，但也不止是我的“你”，甚至也不止是“我－你”。我的理解在哪儿呢？70
在以爱为前提的结合中，男人和女人以相爱为生命，但爱并不满足爱的直接形式，而是要把生命的全部社会内容，都纳入爱的直接性中；或者将爱的直接形式铺陈扩展到生命的所有社会内容上，在其中直观我的爱本身。但是，生命的社会形式毕竟已不再是爱情本身了，而是爱的牺牲或转化。如果爱没有这种悲剧精神而仍然执著于爱的直接现实性，则必然导致爱的悖论：爱不扩展为生命的社会形式是爱的狭隘；爱扩展为生命的社会形式，要么是爱的牺牲，要么是爱的消失，仍然是狭隘导致死亡。问题在于这爱不懂得自身的转化既是自己的牺牲又是自己的实现。70
艺术变成事业，变成生命铺陈扩展开去的社会内容，而与爱对立，成为对爱的单纯的利用。71
理解就这样地被堵塞于一个分裂的事实。正是这分裂，改变着人的生存状况，使“转化”几乎成为彼岸的想象。71
女人是男人净化的力量，又是男人罪恶的渊薮；女人作为本然的象征在引导着男人，又期待着男人的高扬而成为神圣的——这就是男人和女人纠缠着的命运。71
这是爱情向超出爱情的更高东西转化的更具体化的表达，带着男人和女人的原始性关系的展开了的丰富。如果强调转化侧重于目的，强调男人和女人纠缠着的命运却侧重于包孕着目的的生命过程本身。因而在生活中，它以一种特有的迫切性和尖锐性逼视着渴求生命完整的男人和女人。只有拥有完整的生命，爱情向事业的转化才具有现时的可能性。71
这个世界是不乏事业的。或许应反过来说，正是事业组成了这个世界。这世界无非是科学、技术、制度等等，是男人用科学、技术、制度等等建立起来的理性王国。71
男人原本就是一种力，追求确定，“给不确定者以确定”；追求创造的结果，在结果上印证自己的力量。71
事业当作哲学范畴来看，就是展示的结果。它天然地带着男性的气质，带着男人向外拓展的时空感觉。女人从事事业却是一种文明现象。因而没有这种展示是女性的狭隘，局限这种展示又必然带着男性的矫饰。因为——肯定向事业的转化，并不是把事业当作目的来追求，而是对创造本身的追求。如果把结果当作目的来追求，局限在有限的结果上，变成文明累积的果实，则会失去创造，失去运动，失去生殖力。71—72
毋宁说，女人是一个不确定的存在，一种虚无化的力量。她的气质天然是虚无化的。她对世界的灵性的、情感的把握隐含着一种拒斥，同时又渗透着一种理解。她本然地要在男人建立的巨大世界面前显示出它的虚无并重返大地。因而那在世界的硬结中理解着、化有于无的女人，才真正是回复到女人的自然性。72
这生殖是再生殖，即不终止于结果而回复生殖即创造本身。72
敢于否定自己的结果，是男人对女人的领悟和女人对男人的渗透。它是更男性的，或是更女性的，总之是人的完整性的表现。72
没有这种否定，男人和女人不可能创造同一个生存空间。在肢解了的生命里，男性无生殖力，女性同样也失去生殖力，失去女人的自然性。72
人们，特别是男人们，那样物化自己的本能，并在这种物化上拼命维持一种想像力，实际上是男人性无能的恐慌症。在这个意义上，现代文明所依据的理性必须消解于诗化中（有一种自我反省和限制），这个世界才能重返大地而恢复自己的自然性。72
……我在我的沉沦的现实中期待着，我“应该是”的记忆已那么遥远。72
我依然不知道我是什么，能是什么，但我的命运已默许我无限的可能性。72
当人们如此沉溺在理性的狂欢中时，夜已升起。曙光也会升起的。我在夜中祈祷：即使我什么也不是，也要用这什么也不是的拒斥显示于理性的世界。73
断裂的声音•爱与死
一
能真实地爱是一种美。75
在这个世界上，又有多少人的生活闪耀过真正的爱，闪耀过结晶般的、一尘不染的美呢？75
生活沾满了世俗的污秽。75
这个世界上有多少人在常态的、死水一般的生活中活着。这是一种沉沦。纯粹的、没有任何期待和冒险的沉沦本身就是活着的死亡。而连在回忆和想象中都失去自由的沉沦，就更是一种活着的死亡了。77
二
人与人关系的变动，作为一种现实的可能性，将带来生活方向的偏离乃至扭转，带来整个生活道路的改变。78
一代一代人的意识，就象一代一代人的生活，可能断裂也可能衔接。79
他不可能懂得“生存的最大成就和乐趣是：冒险地活着”，但他第一次感知到，冒险的念头已使他的整个生活都改变了样子。79
三
人的遭遇是神秘的。无数的遭遇推动着人的思维、感觉和行动。谁能说清，在现实给定性的向度上，具体的、个别的人和事情，为什么是这样，而不是那样。81
“在现实生活中，神秘并不隐藏在背景中：‘恰恰相反！它直瞪瞪地看着你。正因为它显而易见，我们才视而不见。日常生活才是迄今为止最伟大的侦探小说……’如果世界被剥夺了精神意义，正如许多现代作家似乎都认为的那样，那么还剩下些什么呢？物质吗？可是，‘物质’，或‘物质’一词含有的意义，其神秘性实在不亚于精神……”81
人的回忆，这种既属于精神又属于物质的现象，是更为神秘的。人不断地积累着记忆，也不断地遗忘，谁又能说清，回忆，在什么时候，在什么地方，以什么为契机，怎样地发生。81
但唯其有遗忘，回忆才是可珍贵的，甚至才是可能的。遗忘像死亡一样更新着人的生存。人会遗忘许多人和事，人不能不遗忘许多人和事，为着不把历史变成负担。遗忘是人的生存本能，如同更新是人的生存本能一样。所以有人说：人生没有遗忘是活不下去的。作为个体存在的人，只能死一次，却会遗忘无数次。遗忘因此成为人先行入死的象征。81—82
还有另外一种遗忘。它不是真的消失，而是一种潜抑即更深的存在。真正的回忆正是在这种遗忘中生长起来的。这种遗忘或者是一种强制性造成的，和禁忌相联系，即和生存的恐惧相联系，用恐惧的否定形式表达着复活记忆的欲望；或者是用表层的不动声色覆盖着深层的激情，说不定在哪一个瞬间，回忆就会打断表层的时间锁链，在常态生活的断裂处涌流出来。82
如果说，一切具有神秘性的东西都是找不到概括的——这是一个柏拉图以来就提出了的问题，那么回忆就是这样一个找不到概括的东西。82
从古到今，人们曾怎样地用力求概括的语言描述回忆，一次又一次，用描述去接近它的真实。82
时间，就象链条一样，一环扣一环地延续着，成为生活的常态。没有任何事情能够中断它。82
读者惊心动魄地直面一个事实的还原。看回忆如何绝望地在遗忘的泥潭里挣扎，成为一个生命攸关的事件。82
一个真正的回忆，意味着常态生活的断裂，意味着临近深渊的边缘状态。83
一种真实的内心体验中。只是在这种体验中，时间才在回溯下沉积为一种可触摸的、实在的东西。85
毫无疑问的，人的生存性就是时间性，然而如果没有时间中断，人就无法体验时间，就像没有生命的边缘状态人无法体验生命一样，而回忆，正是一种时间的中断。85
人们是那么容易沉湎于生活的常态，在日常的、沉沦的生活中随时间流去，在时间中却没有时间意识。更具体地说，自然时间总是均匀流逝的，当人们只是生活在自然时间中，即使有过去、现在、将来的抽象时间概念，也仍然不可能真实地体验到时间。只有常态生活的断裂，文明累积起来的、包裹着人的、层层外在的社会关系在断裂中脱落，内心的时间节奏和外在的时间节奏骤然脱节，人真实地直面自己，在回忆、想象、期待中逗留于自己心灵空间，时间，才挣脱过去的因循惯性、将来的虚幻性和现在的遮蔽性的常态，进入当下、此时、瞬息。85
因而当下，亦即此时、瞬息，从来不是一个单纯的时间概念，即不是那种以现实性的刻度为标志的时间概念，否则，它就消失在时间链条中了，成为当下（此时、瞬息）的遮蔽。它也不止是流动、返回，即不止是凝结过去和未来的那一点，因为仅仅是时间的线性的回复仍然达不到当下的敞开。85
当下（此时、瞬息）直接关联着人的存在的直接性和人的心灵最深处的东西，是深层心理时间的注入，是生命整体的涌现、直呈，因而是一种时间的空间化。它凝结着时间亦即生命的回溯与超越、扩展与深化。是心理时间和历史时间的直接转换。是创作即新的东西的生成。86
只有从当下的角度亦即从时间的空间化的角度去理解回忆，回忆对于人的生存才是有意义的。86
四
死亡把爱的回忆深深地拖住。86
在死亡中，爱才是真实的。或者说，爱只有克服自己对死亡的恐惧，才能证实走近的真实性。在这里，死亡分明是人的生存不能抹去的深阔背景，亦即，爱消失于死亡，也凸现于死亡。87
人是靠性欲所包孕的爱走出各种原始的自然关系、确定人的关系、并在这种人的关系中成其为人的。厄洛斯（Eros）作为对合一的欲望因此成为人的最基本的情结。88
因而爱的回忆是不应该遗忘的。人固守着爱的回忆，就像固守着生命的源头。无论走多么久、多么远，它都在夜的寒冷中温暖着你。人可以在黑暗中行走，哪怕走得艰难，却不能没有温暖。温暖永远是比光亮更基本的需要。毋宁说，温暖即是在冥冥之中发光的。88
如果说逐渐理解的过程就是一个转向光源的过程，那么只要有了温暖，就可能在理解中转向光源，转向太阳。没有温暖的光，是虚假的、外在的，温暖才直接和生命相联系。88
我们因而可以说，爱即生命。88
这个爱，是性爱。它应该是以对生命整体的追逐作为自己的原动力和永恒目的的。这既是类的命运，也是个体的命运。它因而包含着死，是生死的同一，死由此成为生命的根，维系着生命的沿革，生死的纠缠即生死同时也因此成为人与生俱来的命运。这一认识使自我调节乃至自我调节造成的超越、升华变成人的内在的机制，变成生命自身的需要。88
从来就没有真实地爱过。属于他的生活，或者更准确地说，他随波逐流的生活，是在整个物质文明上建立起来的理智、平静、合乎道德、充满秩序的正常生活。89
要不死，只有爱——即保留性，而又去掉性的直接性，或者把性提升到精神，或者让精神携带着生命整体的原始冲动和创造的激情。89
性爱其实就是还原到自然，它因而是“人”的死去。这是一种在瞬间达到的还原。它的短暂如同用一口气去划破平静的水面。在那一刻，文明的矫饰一点点死去，观念一点点死去，除了道德、理性的正常观念，还包括病态、变态即所谓性解放等人为的观念。这个死直接包孕着生的可能性，就像自然包孕着人的诞生的可能性一样。它由此成为打破不死不活的状况的契机。但并不是每一个人都能抓住这个契机，都能还原到自然，从而在真实的爱中获得新生的。90
爱的回忆是不会被遗忘的。有过爱的辛西娅去哪儿了呢？91
读者不得不顺着这眼光去寻找辛西娅。于是整部小说都退隐到了黑暗里，只有一点温暖的光亮，遥远地闪烁着。91
在这里留下了一个日常生活的平凡的奥秘：我是谁？她们问，我能相信什么？91
断裂的声音•为浪漫的宫廷色彩送葬
它或许长驻在你心底深处，或许只是闪亮在一刹那。而一旦这样，一旦它这样地呈现，我宁愿，我只能——惶惑地面对这直观的神秘。92
也许女人天生就是黯淡的，在这个以男人、以理性为标准、为尺度的世界。95
我不知道女人的立足点在哪里。95
我曾经期待一次精神的日出，终于发现这期待只是一个浪漫的、承认男人味标准和尺度的想象。而男人的标准和尺度无非是理性的标准和尺度。它几乎就是一个终极的、本体论的许诺——既是给予，也是剥夺。95
在男人一代一代建立起来的理性王国中，人们追求经验的或超验的目的设置的意义，确定性的语言世界整个是被这意义的连环层层构造起来的，男人，当然不是指抽象的柏拉图式男人的理念，同样是没有立足之地的。95
理性世界的钢筋骨架其实是建立在流沙上，根本不可能结结实实地支撑起人的真实的生命和整个生活，因而意义的连环完全可能如同多米诺骨牌一样因一点变动就连锁坍塌。95
被“文明”矫饰成“女人”96
一个女人的无语能成为一个男人重新进入语言的引导么？96
女人不是象征，不是男人的理念的象征，毋宁说女人什么都不是。女人就是无意义，在女人是大自然自生自灭的奥秘的意义上。96
在我的以表达为生存却难以表达的艰难生涯中，我终于找到了这样一个表达，仿佛找到了一个以承认残缺、破碎为前提的，有限的，总是处在语言转换中的立足之点。我用这在表达边缘的表达把我置于边缘性的地位。96
目的永远不可能再回到出发点。人生也许可以绕道而行，但绕道而行的结果并不真的是设定的目的。过去、现在和未来一体的时间也不能给人这样的安慰和许诺，它至多只是观念上的一种自欺，一个延缓着、麻木着痛苦的美丽的谎言。97
当索尔薇格在那茅屋中面对黑暗里的培尔作出等待的承诺时，她承诺的只可能是一个没有结果的等待，一个必须承担起培尔的全部丑恶、不洁和破碎，承担起人生的绕道而行的等待。正是这有所待无所可待的等待使她万劫不复地堕入了黑暗。97
她瞎了，她拒不证明完美，包括男人和女人结合的完美；拒不证明人生的浪漫色彩和诗意。97
我的心理倾向是引导黑暗的光明，我无力承受向黑暗坠落的黯淡，哪怕它真实。98
但正因为它真实，它才是必须承担起来的。无论观念的语言怎么粉饰，怎么造成遗忘，人们不是一直承担着么？这是日常生活的悲剧。日常生活的悲剧是平淡无奇中沉没的神秘，它并不在任何期待着的神秘里。98
通常，我们太着迷于绚烂的色彩了。可我在滑过的遗忘中能驻足回首的，不是培尔的满世界寻找自我的绕道而行，而是在绕道而行的绚烂背后，我惊吓索尔薇格没有声色的瞎眼如洞穴的死寂。98
或许一切男人的自由意志、女人的爱都是理性的先行设定并把它强加给上帝，强加给玛利娅，强加给伊甸园中原始的禁忌与引诱，为了造成男人的寻找和女人的期待这幕到头来瞎眼的戏。98
如果不是性别，就没有什么男人和女人，它们只有在自然人的立足点上自己去展示爱的缺陷与弥补，自己去在爱的贫脊的土地上耕耘和收获。谁也不是谁的指望与尺度。只有女人站立为自然人，男人才不会在男人的眼光中把你看成女人，看成瞎了眼的爱的化身。98
女人瞎了。98
──这就是女人终于公开了这个世界失去的正是它获得的、审视这获得的黑暗的眼光。98
断裂的声音•后现代主义和女性问题
一、 “ 女性主体”概念虚假性的揭示和参照
女人也是一种暴力力量，女人的褊狭嫉妒在自由名义下的释放中取对立姿态，就是一个历史的报应。100
如果没有超验一维的限制和约束，主体意识本身可能是暴力或专政的逻辑根据。100
二、 中国当代女性问题的前提和现实可能性
健康的平等意识是必须在精神的领域中用精神的方式建立的。在中国相当长的历史时期中，一种平等意识的变态和漫画化在于，不仅性意识而且性别差异的意识几乎成为罪恶感的别名。至少不止一代中国妇女都经历过这种光明磊落的黑暗。101
性本能的释放和释放中的夸张。中国有一批描写女性性别感觉、经验的女作家使这一倾向得以用文本的方式凝结下来。这里大量的是含混的、混杂的个人经验，它的简单概括，即所谓“女性的经验”，其欲望化的形态是另一种无个性的平均化的形态，是含混的女性类概念的派生。101
梦或理想显然与意识形态或意识形态的社会化无关，也无法归结到合目的性的文化问题，而至多只是拖着一种合目的性的文化倾向的影子。101
人们经常能看到这样一些耽于幻想的女人的作品，她们的浪漫色彩天然地暗合着理性的终极目的，101
三、 从女性主义到非女性主义的女性问题
个人问题——从差异性出发，特别是从时间、空间、语言的差异性出发。这看来好象是一个合题。既不在权力认同中，也不在性别对立中，而是在个人的差异性中，这个个人的差异性当然特别显示着女性个体的性别特异。102
女性不是作为所谓“男性社会”——这是一个虚假的设定——的对立的反叛力量出现的，而是作为清算形而上学的个体力量所能显示的女性个体的独特的差异性和敏锐性，介入根本的恢复存在的生成性活力的斗争。103
这自己不是女性主义而是女性问题。103
它是可能性问题，而不是必然性问题。它的立足点是真实的个体，当然是带着女性性别特征的全部丰富性和差异性的、真实的女性个体。103
对于实践、空间、语言这样一些根本性的问题来说，女性问题其实是一个需要特别限定的问题，即它是非女性主义问题。
这里的问题在于，“性别差异”在女性主义的前提下有中心论倾向；只有在还原个人真实性的前提下，它才是差异原则的特异性本身。103
“性别差异”之所以能成为中心范畴，是因为它有一个不证自明的前提，即“女人—男人”的二元对立，在这里“女人”实际上已经是一个先验性范畴，“性别差异”只不过是它的光怪陆离的投影罢了。103
我没想过，连分庭抗礼的女性主义即在二元对立中坚持性别优越的女性主义，也没想过，虽然我也深深地感触着一个想寻找独特表达的女人的艰难，但我从没想过面对权力垄断的话语，打出女权主义、女性主义的大旗去争得合法的社会地位，即便不是优先也要在平等的起点上作学术的伸张。104
我希望自己能在差异性中揭示感觉与表达的不可能的可能性。104
断裂的声音•我读女人
之一 俄罗斯诗篇与理想的荒凉
即使不再相信理想、崇高，也仍坚信自由、尊严是人成其为人的穿透沉沦的脚步。
人的成其为真实个人的经历即是这种倾听。这倾听不是听什么，而是听本身。唯其有听本身的执著，个人的表达才可能获得契机从既成语言的重复铺陈中脱颖而出，使个人的经历成其为个人的。107
“如果没有一座灵魂可言攀登的峰峦，如果没有挣扎和负重，只听凭一生混同于众多的轻尘，随水而逝，随风而舞，我们凭什么识别自己的名字呢？……”107
也许重要的不是把理想坚持了多久，而是在理想成为问题时重提理想的勇气和关注方式。107
想象这个字眼同样需要澄清，即它不是在现实之上浪漫地漂浮的，而是因固守个体性连同脚下真实的土地而穿透着的。108
然而艾蒂安•卡贝和他的《伊加利亚旅行记》似乎是一个带着不祥预兆的先知的福音。108
就是这位“内心唯一的激情是对人类的爱”的圣者，这位“毕生奋斗以博爱精神来解放人类使之摆脱奴役枷锁”的殉道者，竟以同样的激情把自己推上了“暴君”的权力之巅。108
这种悲剧诚然不是卡贝个人性格的悲剧，事实上，他的追随者众，覆盖了地球上大片的土地，如果这理想的土地终于荒凉了，肯定是理想太苍白，太贫瘠。108—109
最好的理想只要最好的代表，其他的人除了追随这个“灵魂的领导者”，难道还有别的身份可信吗？所以，理想成了独裁。最好的人维护最好的理想，当然要用独裁的纯洁性把可能降低理解、歪曲理解、损害理解乃至反对理解的所有其他人分门别类地压下去。于是理想就成了今天荒凉的景象。109
荒凉不就是理想自身的梦吗？109
“一个不会作梦的时代肯定是一个衰老的时代”的逻辑补充：一个只会作梦的时代肯定是一个荒凉的时代。109
之二 我听一只手的低语
“我在上升的废墟上，隔岸观雨，隔岸观逐渐生长的黑暗。”111
海子的诗使我有充分的理由将他说的“元素”引申为“物性”，物性才使景色真正成为有生命的、需要聆听的。能真的发现物性的秘密，哪怕一个秘密，并用独特的敏感使物性自身的秘密显现为命名，这样的诗人，才成其为诗人112。
有多少诗人能在大宇宙的神秘中成为一颗星辰溶入被追寻的神秘？112
人多么需要倾听，把大自然的所有的神秘的音响神圣地放回大自然纷呈的景色中。倾听在经验和超验的门槛上成为既是痛苦也是欢乐的固守。它才可能是神性的。112
我是在倾听的感恩与敬畏中懂得物性同时也懂得神性的。112
倾听也是一种悖论，同蒂利希说祈祷是悖论一样。祈祷的悖论是沉默的祈祷，倾听的悖论即从听什么返回到听自身。112
主动的感觉，即感觉感觉，即倾听；113
被动的感觉，即感觉什么，亦即倾听什么。113
一般地说，女人总是比男人更容易丢失在自然里，特别是做梦的女人。113
至少不是被“唯利是图”地叫卖。这里“利”指工具理性的“善之目的”。114
并不是执意要伸张女性性别的权利，像女性主义者做的那样。不，我不是女性主义者，我只是在差别的意义上突出女性差别的特异性，让它表明女性与世界的特异的楔入方式或交换方式，以显示非中心的多元表达的可能。114
之三 阳光下的秘密
《爱是不能忘记的》，以其失落的执著和穿透世俗的文字，留下隽永的记忆，使人驻足回首。它的激情总是当下的，是在当下中激发或生成的。因为它是真正超越时间的无时间的存在。115—116
只有一个人在当下的真实中独自地面对历史。这历史因而是现代史。而人的感觉的丰富性，包括差异性连同性别差异的丰富性，却这样地激活起来，充满播发的生机，成为阳光下的秘密。117
张洁是不浪漫的。爱是不能忘记的丛林不是浪漫，浪漫同样是一种过去时的东西，是消失着的。116
之四 重要的是“我能”
这好像是一个脱节的时代，在男人眼里没有女人气的女人，在女人眼里没有男人气的男人。反正，柏拉图神话中男女合一的球人被宙斯劈成两半后，在古代，每一半尚有希望找到另一半，而现代，特别是现代中国，好想永远也找不到自己的另一半了。117—118
一个男人要找一个“使他全心膜拜”的女人，他没有找到，于是叹息：“天下无女人。”118
借了这个男人的眼睛安在女人身上，结论是一样的：“天下无男人。”118
道理很简单，天下本无十全十美的人，何况这些被宙斯或上帝劈了一半的男人、女人。这里面包含着更深一层的意思，那就是，男人，或女人，胸中装的那个“全心”，其实是不存在的，你只有一半，即一部分，只能找到与你相匹配的另一部分，118
你想被什么爱，首先你必须能给什么爱。也就是说，你能爱什么，首先你能是什么，你爱完人，首先你必须是完人。118—119
木棉可以致橡树，如果我不是木棉呢，我何必睁着一双忿懑的杏眼，斥问舒婷：“橡树在哪里？”119
重要的是学会爱人——“爱”是能愿动词，它能给予——而不要把“爱人”变成不男不女、不明不白的中性名词，或抽象名词。119
我的意思是说，你能爱吗？只有能爱，爱才能恢复动词性而对象化。119
之五 时间•梦•真实
女性主义第二梯级的寒潮。如果第一梯级只在经济政治上争女人的平等权利，那么第二梯级就是要在“子宫”的原初性上争性别的优先性。120
一种梦毋宁说就是真实本身，它被遮盖着，非要用梦的形式才能将遮盖物去掉，那遮盖物原本就是被日常语言前置的、导致人们丧失当下感觉的一种物化形态。只有去掉这遮盖物，在日常语言断裂的边缘，尖锐着的、自我感觉着的感觉方式才可能真的显示出来。它同时也是无限延续的时间的因果链的断裂。在这种断裂中，梦生成着，成为比事实更持久的真实。122
之六 走向海
从子宫出来的人，原是相互独立的，无论谁并不天生对你承担义务，谁也不欠你的情份，你只应看重默契而不指望把任何想法强加于人，这肯定较少失望与失意更能顺其自然。因为你追求的是独立，不是孤傲不群，你才是一个孝顺的女儿亲切的妻子真挚的友人以及大庭广众之中行为规范言语得体不疯疯癫癫也不故作深沉的寻常女人。123
“过于看重沟通恰恰成了你的弱点”，还要当心，“苦心积虑设计”的旅行，即便是孤旅，它的目的性的追求说不定正是“毫无意义的逃亡”。124
孤独仍然在独立的视野之外，却已可能被独立邂逅。124
之七 一种不能忘怀的经历
我也曾因为“要岁月认可的心态”而落入过做作。126
之八 世俗的承担与“不敢”的限度
“不敢与你同哭”或许同“爱是不能忘记的”一样是一个警戒，一个谶语，一个可以引伸、可以扩展、可以让你注入生命的体验的命题。它只要在一种语境中站立起来，就可能触动、引发另一种语境，仿佛字、词、句子会自动地聚拢在另一种留下了你生命痕迹的语言空间中。127—128
我更看重一个人尤其是一个作家尤其是一个女作家对“有限性”的领悟。它才是文字立起来的不可缺少的超验的背景。128
个人痛苦是个人自我意识的权利，它其实是不可替代、不可剥夺、甚至不可慰藉的。因而这里重要的是理解和尊重，为了让出空间和时间，使承担者不逃避、不转嫁、不遗忘自欺而在反省中自持为能在者。128
弥漫在现在文坛上的世俗化、物质化、甚至欲望化的东西，其文字份量的差别在背景上。这背景即引导这文字超出世俗、反省世俗的不敢同流的敬畏。当然它的前提是能够将世俗承担起来。这承担是和有限性相关的。129
人唯其有限才有超出有限的崇高，也仅止有限的崇高而已。它是世俗本应承纳的尊重。世俗并不与崇高相对，它只是反对对崇高无限的神圣化，而这种神圣化是一种最坏的世俗性，它正是世俗鄙弃世俗而阉割世俗的变态心理。我们需要治疗它的虚假性，而不是用鄙俗的形式以亵渎神圣为能事，以致连世俗本身应有的崇高与尊重也一起玷污了。129
之九 他人的眼光
我总认为，演员应该是特殊材料做成的，起码要抗得住他人眼光的熔蚀。130
能把他人眼光中的“铄金”变成“铸金”（不是镀金），在众多角色的塑造中塑造自身。130
如何可能？130
女人与体制，性与权力。130
这里性关系不是作为当事人的这一个男人和这一个女人的个人关系，而是国家宗法体制对作为性别的男女个人的权利关系。性压抑是国家对个人的统治权力的自然象征。131
之十 从“冥想”到“自语”
我们生活在公共性中。这种公共性无处不在，直至公共语言的从意识到无意识的覆盖。如果对这种公共性无意识，我们就只是一种没有个性的平均值。二十世纪的工业化和由工业化带来的各种社会现象乃至语言方式，使这一点尖锐和突出。133
无语——穿透无聊的期待
引子
在日常生活里，无聊成为人们生活的常态。139
真正的期待总是对无聊的穿透。140
之一 被设定的期待的脱落
期待或许和目的相关，即期待有期待者。这期待者便成为期待的冲动，成为支撑期待的意义所在。141
这期待者可能在期待的一次性满足中，期待着不再成其为期待者。期待也同时在行为和目的的完全吻合中消失。人由此而松弛。人在这松弛中徒然地感受着自己的无聊。141
复仇和复仇的目的的实现往往尖锐地导向这无聊。141
因而如尼采——或如海德格尔和尼采——所分析，复仇执著的价值观，是一种固执在过去时上的价值观，一种既定的，已经成为过去世界的尺度的价值观。142
复仇的原因和结果都是对存在的扼杀，它因而是对存在本身的否定。142
先验的目的不断变换着花样，变换着脸谱地附着在各种具体的目的上。142
正是目的，无论是先验的目的，还是先验目的的各种语言形态，像光亮一样照亮着我们的生活。142
我们为各种目的而活着，这各种目的即我们的无须论证的人生意义。但如有一天，我们突然发现这各种目的背后的先验目的只不过是一个假设，是上帝投掷的一次骰子，它可以这样，也可以那样。它的钢筋骨架其实是建立在流沙上，根本不可能结结实实地支撑起我们的整个生活，因而意义的连环完全可能像多米诺骨牌一样因一点变动而连锁坍塌。那么，即使我们仍安然于期待者的流变，却不再能排遣那不时掠过心头的惶惑、疑虑，那堵塞着、麻木着各种感官的无聊感。143
这与其说是生活严峻的真实，还不如说是生活平凡的真实。143
梅特林克说：“我们相知不深，因为我不曾与你同在寂静之中。”语言、意义，我能与你同在这样一种寂静之中相遇相知么？143
无聊即是退回到生存的零度。它是一种生存状态，也是一种情绪现象。144
当神圣的东西坍塌后，即当完美、高贵、崇高即建立传统的肯定方面暴露出它的虚假后，人们不再崇尚任何理想，也不再相信纯社会意义的价值，而是恢复到直接的生存状态。这生存状态不附着于任何观念性的东西。它就是这样，亦即人们只需要这样地生活，因而他们也就构成这样的生活本身。144
这是世俗的生活即生活的世俗性。对世俗的生活即生活的世俗性是不能进行道德评价的。它无所谓好，也无所谓坏。144
这个平凡的沉沦生活就是人类的类的无意识，就是人的生存的意义不得不吞吐的莫名的大地。144—145
我们开始公然地过无聊的生活。145
在各种实际关系的制约中，我们的最实际的生存需要开始公然地伸张自己的天然权利。我们成为我们自己欲望的抽象，因而在这自己的抽象中肯定自身，并给予别人同等的权利。145
我们从一种平均值变成另一种平均值。145
但我们还有没有泯灭的期待。145
真正的期待总是在这常态的自我投射和自我关注，乃至自我反省中生成的。145
用意义否定无聊，用无聊否定旧的意义为着寻找新的意义，归根结底是对作为价值存在的意义的肯定。它遗忘了存在本身，仿佛超出价值存在的存在是不存在的。145
或者，有第三只眼睛，它超出我们已堪称荒唐的价值存在，“它”冷眼扫向我们，“它”不觉得我们无聊么？146
“它”并不是外在的、强制的、他人的眼光。146
“它”是你和我从未真的泯灭过期待的心灵的幡然醒悟，尽管这“幡然”几乎是从十多年痛苦经历的酝酿中生长起来的。它的沉重是过量的时间的堆砌，是一代人失落的青春所淤积。146
这幡然醒悟固然不是用一种无聊代替另一种无聊，但也不简单是用无聊否定一种意义而代之以另一种意义。146
所谓进步只是理论的虚妄和欺骗。146
作为价值判断的无聊当然是没法驻足的。在价值层面上，无聊只是意义的一个平面的转换环节，它没有明确的价值取向，即它本身并不包含明确的价值取向，它只是一种含混，一种价值尺度的混乱。归根结底，作为转换环节，它是消逝着的。146
我们只能将作为价值尺度混乱的无聊，连同这无聊表面否定实际肯定着的——被先验目的设定的意义、期待，一起抛弃，才可能回到生存的零度，才可能在意识着的断裂即悖论中，在无期待中，回到期待自身。147
之二 寻找无期待的期待
爱的光芒只有把丑恶带到丑恶的自觉中，从而通过对丑恶的否定肯定自身时，才能真的成为自我笼罩着的。148
人哪，你注定要绕道而行么？149
丑恶好歹也是一种折光。它不能照亮黑暗，却至少可以反照自我从而表现自我。空虚才是无边黑暗，什么都不能看见，当然也看不见自己。149
那样拼命地追求有钱、有势、有思想，从物质上、政治上、经济上使别人崇拜自己，用能够想出的一切方式来清洗、掩饰自我灵魂的卑琐和无个性。149
但……只是从一种无聊步入另一种无聊罢了。空洞的无当然是无聊，充实的有就一定不无聊么？无赖、恶棍、富商、皇帝、先知、学者，几乎生活的所有方面都使人矫饰、虚伪、远离人本身，而成为荒诞、欺骗，它们给人带来的都是双重的东西——可善可恶，可美可丑。因而这一切都是可有可无，可以剥离、抛弃的，就像那一层层剥去、最后远离根本无心的葱头。149—150
也许在从无赖到恶棍、从恶棍到富商、到皇帝、到先知、到学者的每一次价值取向和意义追求的转换中，都有无聊在起作用，这无聊都还只是在社会层面上，与价值相关。即无聊实际成为社会层面上旧的意义的否定和新的意义的追求这二者之间的转换环节。150
——爱的期待。150
这期待源于爱也归宿于爱。150
她因而是带着一个少女纯洁、完整的爱走进（他）一无所有的生活的。150
他决定绕道而行。他要寻找爱的外在形式以重新筑起爱的宫殿。经理了漫长的人生之途、经历了一次又一次对人生意义的否定后，他回来了，仍然一无所有。守在茅屋中经历漫长等待的索尔薇格却给了他一切和他孜孜寻求的“自我”的证明。151
原来被爱放逐的路也就是回到爱的路，就像被上帝放逐的路就是回到上帝的路一样——爱原来是人的内部需要的外部表现，是对自我的真正的召唤。如果一切都是负面，那么爱却是包含着生之肯定的、召回人的灵魂的终极目的。这个世界一旦真的没有它，就会整个地、完全地、彻底地崩溃了，散落了，流失了。这爱因而是起死回生的力量，是自足的丰富和完整。151
但爱的期待还不是真正的期待。151
尽管它已不再是为先验目的所设定的期待。151
真正的期待纯然是期待本身，它并不归宿于普遍的爱的原则，如同它不归宿于任何终极根据一样。151
爱的期待或许正走在返回期待自身的中途。它可能归宿于普遍的爱的原则，也可能走向个人真实的出发点。换句话说——当形而上学的上帝同形而上学的理性同一性原则一起消失，没有泯灭的期待或许会习惯地归宿于爱。只有当人们终于发现普遍的爱的原则也不能消除尘世的苦难成为人的最终的精神支柱时，最后的彼岸的希望才会在绝望中彻底死去，个体的经验事实才可能以它直观着的缺欠和有限性成为人的真实的出发点。而十字架上的上帝不过是每一个人苦难的经历（在历史或纯然内心中）的隐喻。除了自我拯救，人别无他途。151
我期待着。我在期待中加倍感受我的期待自身。154
目的消失了。154
对象消失了。154
时间消失了。154
（时间）活跃着，涌动着，在遥远的记忆之乡。而期待仿佛是对这遥远记忆的召唤。154
之三 声音的记忆
154—161
之四 在语言边缘的倾听
161—167
之五 无语的期待
西西弗斯已成为现代人的隐喻。169
对西西弗斯作为现代人的隐喻，有一种几乎成定论的理解，即将此看作是希腊理性精神对当代西方人生态度的影响，看作是一种在荒漠的世界面前的自我超越精神——“他的命运是属于他的。他的岩石是他的事情”——于是他的命运之星正是对这种命运的清醒的自我意识。但这显然还在理性的边界内。因为即或加缪把西西弗斯当作“荒谬的英雄”，这荒谬仍是对理性的荒谬。169—170
这荒谬如不能走出理性的边界，就像不能走出目的的笼罩的距离或不能走出意义覆盖的无聊一样，仍然只是消逝着的环境，是远离存在的。170
这里重要的不是理性的自我超越精神，而是“推上去”和“落下来”共时的生存悖论——亦即重要的不是在精神上超越“推上去”和“落下来”这互为因果的时间直呈的荒谬，而是每一瞬间的推动都注定承受着下落的命运本身。
它永不可通达无限。它的有限性的真实值在于这每一瞬间的承受下落的推动，在于这一纯属个体真实的平凡而无望的事实。
这是一个突兀地存在于世界的事实。
一旦这样期待即期待什么，我们就落入万劫不复的命运，落入语言的悖论，落入生存两难中最没有选择自由的两难。
语言走向人才能真正带出存在走向此在的生成性。语言和人的关系在这里发生了一个根本性的反翻转。
我的窗外没有风景——“致友人”之三
苦难最重要的还不是外在的困境而是麻木，是自己对自我选择和承担的剥夺，是没有个人气质因而无所谓生命感觉的萎顿，也许它们淹没在平常平静的日子里，但唯其因为这种平静得不动声色的淹没，才有着触目惊心的意义。219
我喜欢读画，但并不真的懂。我对画总有一种新奇的神秘感，无论后现代怎样把架上绘画变成装置，绘画本身的色彩、构图和画面上流动的光影总使人惊异。它们是在倾听的心灵中复活的大自然的语言。画家笔下的风景也好、静物也好、人体也好，都已经是一种表达，它们超出画家的意向，也超出对象本身固有的属性，而是生命感觉凭借媒介语言的一次即兴的复活。这语言媒介绝不是人可以为所欲为使用的工具，它是媒介着自身的语言，是在聆听中物性的自我显示，是人和物的交流。人不再是唯一的根据，因而人不是中心，因而任何人都不能假真理之名凌驾于他人和他物之上。220
我们有不可泯灭的苦难的记忆，我们因各种原因而自觉不自觉地沦为语言的工具、物的工具，我们往往不由自主地被改变处境的目的所钳制，而无暇去想这目的本身会有多少附加条件。220
在某种意义上，艺术是最没有外在目的的，艺术不能“控告”、“呼吁”，不能解放人民。艺术像上帝一样只救赎那些能自救的人，这是一个敞开的秘密，在奇迹发生的那一刻，在生命感觉凭借媒介语言复生的那一刻，生命才是弥足珍重的。220
罗莎的一句话仍像三十年前一样使我动心：“不论我到哪儿，天空、云彩和生命的美都会和我同在。”221
关于梦与理想区分的备忘录
确定性的追求似乎早已成为过去。破碎的现实中，人和人的关系变得脆弱而紧张。仿佛一切在政治冲击中被检验过、升华过的思想、意志、情感，乃至人和人的信任、理解、相互支撑，都因显示关系的挤压和分割重新成了问题。这是一种被撕扯的状况。231—232
基督教上帝之域、共产主义社会、大同乌托邦，显然是完全不同形态的社会理想，但却有一个共同的形态特征，即自由、平等、博爱。作为个人，完全可以不因一种社会形态的成败得失而改变个人的自由信仰。233
但是，在中国现代社会的社会生活与文化教育中，二者几乎是二而一地混淆着，结果造成这样一种局面：一种试验的受挫或失败，导致个人普遍的信仰危机。233
一切以前可以用升华逃避的问题和困境都不再能逃避；人的残缺、破碎、有限性，人和人之间的无法沟通和理解，人的前提防卫和不讲规则造成的互相伤害，成为刺目的丑陋和难以掩饰的伤痕。234
几乎所有历史形成的文化圈子都出现裂痕或重新组合。每个人都被迫在和他人的关系中重新调整自己的情感，即奉行用力一规范情感的原则。234—235
尊严之于自由，用一个类比，就像崇高是理想所赋予和投射的一样。作为存在范畴的自由不仅不是认识论意义上的对比人的认识和驾驭，也不是直接从这一定义引伸出的不受规范的自由；而是自由的自律或自律的自由。它类似一个人对超验、对神性的领悟。235
它是挣扎。235
我仍然做着梦。236
是在这样一个意义上做梦，即不再期待或设计任何目的；即使不得不调动起全部意志，调动起为着利益而专注的目的和手段像蚂蚁一样为生存的权利而忙碌时，我真正动心的仍然是一种只能规定为一次性的生命的提示：一次无私的援手，一个责任的自我承担，一份自信的宽容，……它的一次性的生命就在于或恰恰在于：它是不可要求、不可规定、不可普遍化的，即“一”不可能变为全体，变成普遍。一旦普遍必然虚假。不是那第一次的虚假，而是要求那第一次再现的人的虚假。237
现代转换中的梦和理想的区分
理性的自信是极其有限的，表现在它的演绎的每一个环节都有意想不到的非法的僭越。如它怎样在现实与历史的批判中取舍？它怎样保证合逻辑与合目的的必然性？由此它怎样兑现得了诸多非法虚设的目的？现代转换的着眼点，不仅决定了对前提的质疑——没有这种质疑，就根本谈不上现代意识，更谈不上什么转换——而且决定了这个质疑不简单是理性的、价值论的；而一定是当下直观的，即是带着超出理性判断、价值判断的当下存在的全部丰富性的。否则，现代转换就一定会在逻辑推演中落入重复的命运。238
走出前提即还原当下。亦即在过去、现在、未来一体的连续性的时间的完满中，找到一个时间的、逻辑的缺口。239
一个必要的说明是，连续性的时间观念，不仅是语音中心主义、逻各斯中心主义，而且是理想主义的潜在背景。这种过去、现在、未来一体的形而上学的时间观，是整体性、中心性、目和性及其不在场的在场的最终根据。在它无穷的因果链上，谁都可以找到通向永恒的现实之点。现实在理想的投射下趋向完满，而个人也因此消失其间成为抽象人的平均值。240
所谓“理想”一定是理性追求完满即最高的善的产物。240
它首先以现实及现实的历史作为批判的对象，揭发其它所能及的好坏优劣，然后从这残缺不足的比较中合逻辑、合目的地设想出一个完满的模式作为现实必然为之奋斗的企及未来的悬望。理性愈强大，批判愈深刻，它所悬置的将来的宏图就愈见其必然性与真实性。因而这理性的排它的独断性也愈见其非我莫属，顺昌逆亡。这是被历史与现实屡证不误的常态。240
令人奇怪的不是理性愈来愈精巧的设计，也不是合目的性的变着花样的各种形态，而是人们从不在落空的重复中反省。这种不反省在两个方向上表现出一种殊途同归：一是普遍的信仰危机。一是当代文化被迫面对种种无聊的景象、无聊的问题，道德审判、信仰审判为着固守道德和信仰而走向前台，甚至无聊者在自我意识着无聊时，实际也是以一种狭隘的经验作依据回头寻找着道德、信仰的支柱。240
梦则是与当下性直接相关的范畴，是当下生成着的可能性。241
如果说理想总是社会的历史文化形态，那么梦总是个人当下的；如果说理想总在调动起社会的意识专注于同一的目的，那么梦则是没有任何目的性的。它的无目的的自由指向不仅是对目的性的消解，而且在连续性的断裂中包孕着、生发着一切超出的动机和可能性。241
它是一种个人在超出中坚持彻底的差异性的姿态。242
在这种超出的固守中，个人警惕着归宿到任何同一性原则的可能。243
真实的个体既不能消失在物质欲望的平均化中，又不能以归宿到理想的方式逃避物质欲望的平均化，以一种消失代替另一种消失。唯其在物质欲望中挺拔起个人精神追求的气质，并清醒地斩断同确定性的、目的性的理想的归宿关系，梦才是可能的。否则，梦就象在以往的辞典中一样，只是理想的另一个别名。242
梦一定是和理想直接区别着的，没有这种沾连着的区别，同样没有梦。因为梦归根结底是在个人自由的精神状态中的对超验、对神性的领悟。242
这里关于区分的理解是重要的。所谓区分，不是指Ｂ不是Ａ，而是指Ｂ在同Ａ的区分中的呈现。正是在这二者之间隐含着一种根本不同的提问方式，即不是问或回答Ｂ是什么，而是问或回答Ｂ是如何可能的。242
如果真要作一种直接的回答，毋宁说，梦是个人语言事件的端倪，它在痛苦的敏感中走在表达的中途。242
梦和理想的区分，类似于痛苦和苦难的区分。苦难侧重灾难的过程及其结果的悲惨性质，它虽然也是客观的，并有相当大的覆盖面，但毕竟是落实到人的普遍的苦境上，成为普遍的感受。242
痛苦则一定是转化为个人的内心咀嚼或挣扎，只有它才能衡定个人对苦难感受的质与量。这时，外在的苦难剌激不是主要的，个人的敏感能力才决定着痛苦的层次、程度和在转换中生成的可能性。243
苦难在个人的敏感中转化为痛苦。243
神性与自我救治——在期待的门槛上
一、 拒绝进入的期待
262—264
二、 不幸与不幸的区分
在薇依的词典里，不幸成为一个本体论的范畴。不幸不是受苦，不是不义造成的因而也不是不义可以消除的。受苦是一种事实描述，不义却是对一种事实的价值判断或道德评价。这两种事实可能有联系，如不义造成受苦，但并不重叠，因为受苦并不一定是不义造成的。264
在受苦与不义的关联之外，使受苦成为不幸的是灵魂的伤害，或者反过来说，灵魂的伤害是不幸的特性。264
“在受苦的领域里，不幸是与众不同的，特别的，不可挽回的事情，它同一般的受苦完全不同。不幸占据灵魂并给它打下深深的烙印，这烙印是不幸所独有的，是受奴役的印记。”因而，“不幸是一种生活的彻底否定，是一种仅次于死亡的东西”。264
不幸是本体论的，因为不幸是与生俱来的。它并不以社会层面上社会关系的变动而变动。不幸是人类通过任何手段、包括最美好的社会形态都不能消除的生存之偶然。它同不义并没有必然的关系，如果有偶然的关联发生，那是因为它原本就在偶然性的任何关联之中——自然灾害，历史机遇的丧失，或个人经历的失误，这当然包括人被偶然地卷入社会不义所造成的灾难性后果里。264—265
不幸总是个人的，因为不幸与灵魂相关。265
还原，即还原到个人作为肉身的人存在于世的基本生存的相关性状态。在这种相关性状态的还原中，隐藏着一个将灵魂安置在身体之中——而不是身体之外——的女性宗教哲学家进入宗教信仰的独特方式。265—266
“受苦”是一个相关词，它不同于苦难，也不同于痛苦。苦难除社会的不义造成的灾难性后果外，还包括一切非人力所能预测、提防的偶发事件所造成的灾难性后果，它带有向社会流布的普遍性状，并不特定地落到谁的身上，落到谁的身上都一样，所以苦难有一种对人冷漠不关心的自然性。即便是一个社会的行为，如战争，也是社会的自然、社会化的自然。而受苦，已具体地落实到一个个人的身上，它总是一个具体的个人的身体性的承受。而痛苦，当然指精神性的痛苦，则是个人的感觉，在个人的痛苦的感觉中，心理直抵精神的负重反省。受苦在这里成为关联苦难向痛苦沉积的或然性的中介环节。它有很大的可变性，或可指向性。但也可能就只是自我沉寂、自我消失着的。266
薇依敏锐地抓住了受苦的可指向性，她区分了由受苦而指向心灵的两种不幸。266
一种不幸是这种受苦已经伤及灵魂，使灵魂受损。这种受损的程度非常宽泛，它可能有最强烈的心理形式如冷峻、绝望乃至仇恨，或是逐渐减损而有怨恨、懊悔、消沉甚至麻木。266
另一种不幸是受苦引起精神性反省而倾空肉体承受的世俗的积怨，让灵魂空明以接纳上帝的挚爱。266
前一种不幸是尘世的，负面的。266
后一种不幸是升华的，面向上帝的。266
但不管怎么样，归根结底，承受着各种偶然性的、终有一死的身体是不幸的，人在不幸中找到了自己的灵魂，或灵魂这样地俯身于不幸，它或者成为不幸的同谋，使不幸者无可挽回的不幸；或者赐福于不幸，使人在痛苦中因挚爱的包容而欢愉。266
三、 作为自我相关的中介的挚爱
薇依对挚爱作了一种双关的描述。268
挚爱既是不幸倾空自己对上帝献身的挚爱；又是通过我自己的不幸来显示上帝对我的拯救的挚爱——在这种拯救中，我并没有失去自身而是得到。因而爱上帝就是上帝爱我的实现，因而拯救总是自我拯救。268
如果受苦的相关性是拘泥于世俗的生活即世界的沉沦性，或者说受苦的相关性是经验层面的，它本身就象经验一样相关着事与心，那么，挚爱相关的却是经验与超验。它不仅表明对上帝之爱的承纳、期待、祈祷；同时表明对上帝的忏悔、奉献。世俗生活里，爱虽然有爱和被爱的关系，但这关系并不必然相关，即有爱的给予不一定带来爱的回报或被爱，反过来一样。在挚爱的相关中，只要有爱，这爱同时就是被爱的。给予本身就是被给予。269
问题在于，薇依虽然通过受苦进入两种不幸的区分而达到挚爱的理解，即达到个人和上帝的沟通，但这种沟通有可能是不稳定的，没保障的。一个人这样沟通，决不能保证另一个人也能这样沟通；或一个人此时的沟通同样不能保证彼时的沟通。原因在于挚爱的体验性和直觉的神秘性。这种体验性和神秘性有可能走火入魔，即使个人陷入与上帝同一的幻相，一步完成本体论的致命飞跃或神学本体论的世俗重建。于是上帝被实证了——我的存在证明成为上帝的存在证明，这种“挚爱”或隐含着，或公然地就是，对上帝的谋杀。269
也许正是意识到这种可能，薇依才明确地、反复地阐述一个人必须“清除自身虚假的神圣，否定自身，抛弃在想象中成为世界中心的想法”。同时薇依提出了“相似性”和“转移”这两个重要概念：“在各种领域里，爱只有倾注在某个事物上才是真实的爱：爱成为普遍的而不失为真实的爱，仅仅由于相似性和转移的结果。”在这里，在相似性和转移中生成的爱，肯定的是爱自身的当下的真实性，而不是爱作为普遍者的“普遍”的实体化，仿佛有一个普遍的“爱”先验地在着，成为一切的根据。因而这里的“普遍”是一个被限定的“普遍”，或有限的“普遍”。269
尽管挚爱表明了个人与上帝的爱的相关性，然而相关性决不是同一合一的。亦即在挚爱中，不管其形式如何，从忏悔到祈祷，个人与上帝其实是截然地、绝对地区分着的，只是这个区分不象一般的分离，而是亲密的区分，如同海德格天、地、人、神的四重根的亲密的区分一样。270
四、 个人参与意义的生成
真正的挚爱不是什么爱什么，而是在挚爱的相关性中同时瓦解爱和被爱的实体性所指，即爱者和被爱者都是非实体性的。270
当然不是个人主义，恰恰相反，它是个人主义的真正限制，是个人反省的或自我审视的有限性。从这一个角度，挚爱本身就是一个人的反省的、自我审视的眼界，它在界面上立起了超验的限制。270
爱原本是平凡的梦想
一
爱和美不是对象的存在，而是本体的存在。当它作为对象的存在时，它不能不带上浪漫的色彩，成为浪漫主义的高扬。而作为本体的存在，它是生命结合的产物，是包孕着的追求本身，是在散漫、流失的现实中内聚着、固守着的平凡的梦想。
人不能把一切都支付出去一点儿也不留给自己。
这平凡的梦想是属于自己的。
这就是内在的坚定性。
二
在个体生命的每一次死亡中延续着生命的，是爱；在生活时空的每一层断裂中连接着时空的，是爱；在人类心灵的每一个伤口中弥合着心灵的，是爱。
爱极其稀有，却又无处不在。
三
一个不能在生和死的交织中体验爱的期待的人，是处于蒙蔽的价值意义中不敢直面人的存在的真实深渊的人，是不懂得生命真谛的人，正如一个时代，如果缺少对痛苦、死亡和爱的本质的揭示，则是一个贫乏的时代一样（海德格尔语）。
四
在少年男女还没有走进社会这个编织着各种关系的大网时，他们都曾有过自然的心态，仿佛是没有被污染过的纯净的梦幻本身。他们的相爱，是他们的幻梦、也是他们自然的心灵的契合。
这种伴随着梦幻的爱，往往飘然而来又飘然而去，即便是真实的情感也因美丽得飘浮而变得不真实。
但它却是永远可宝贵的。
五
真正的爱情应是超越的，它本身就应该是对社会化倾向的淡化。但它既是纯粹个人的，又不是纯粹个人的。它包孕着转化，携带着自身的独特性向超出自身的更高东西转化。
这种转化是在时空中的纵横展开，带着总体化的倾向和极大的不确定性。它本身就是无限的可能，绝没有任何模式。
六
在以爱为前提的结合中，男人和女人以相爱为生命，但爱并不满足爱的直接形式，而是要把生命的全部社会内容，都纳入爱的直接性中；或者将爱的直接形式铺陈扩展到生命的全部社会内容上，在其中直观我的爱本身。
但是，生命的社会形式毕竟已不再是爱情本身，而是爱的牺牲或转化。如果爱没有这种悲剧精神而仍然执著于爱的直接现实性，则必然导致爱的悖论：爱不扩展为生命的社会形式是爱的狭隘；爱扩展为生命的社会形式，要么是爱的牺牲，要么是爱的消失，仍然是狭隘导致死亡。问题在于这爱不懂得自身的转化既是自己的牺牲又是自己的实现。
女人的天性使女人很难懂得这一点。
七
像易卜生的日常生活的悲剧一样，《月亮和六便士》的批判的对象也是家庭。
作为社会化的存在，家庭是文明矫饰的炫耀着的舞台。换句话说，它是人的被抛入状态所不得不承受的外在的既与前提，人进入家庭意味着真正走向社会，结束青春期的纯真。
它是不能回避的。
即使思特里克兰德走出它，从巴黎一直躲避到塔希提岛，它依然存在着。思特里克兰德太太用整个虚荣支撑起它，它反而比过去更加触目。不能回避它正如不能在真空中追求自由一样。
自由总是被外在束缚包裹着的，只有冲破外在的束缚才能显示自由本真的存在。这个冲破的形式是多种多样的，但有一点，它恰好不是简单地回避而是认真的对待。
八
一个没有住宅保证的家庭总会缺少踏实和安全，使人无所依靠地漂浮在时间之流中。所以每一个家庭都需要一定的住宅形式。但只有用真实的爱支撑起来的家庭才能保证住宅的神圣，使住宅真正成为人的生存的内部空间，从而使人能从纷扰的喧嚣中拔出身来以恢复自身，从这里走向外部空间，走向世界。
九
一个因爱的牵引而走进过更自由的生活空间的人，一旦回到原来的生活轨道、回到原来的生活空间，一切意识中的价值标准或许都没有任何变动，却有一个感觉会长时间地影响他。那感觉使他原以为过得去的天地，变得晦暗无光，变得狭小，充满阻塞、碰撞。
十
在文学史上，爱情总多少带点悲剧的色彩，因为爱情一旦成为悲剧，它的追求和超越的本质，才显现为一个震撼人心的问题，耸立在人生的入口处，迫使人们作出新时代的回答。
本来，爱情是把你追求的理想，投射到一个真正的人身上去。然而无论是“理想”，还是“真正的人”，它一方面是活生生的、现实的产物，另一方面又必然是对现实的超越。不管这超越的后果是积极的还是消极的，相对现实来看，总是一个或大或小的非现实的存在，因而也总是一个或多或少的悲剧性的存在。
十一
人世问有多少这样的家庭，对方不是唯一的，只是某种外在原因造成的结果。这外在的原因是强制性的，或是政治、宗教、金钱、地位，或是本能的一时冲动，甚或就是一种放弃。
在这种组合中，人们和平共处、互相尊重，共同的生活可能培植出一定的、不同程度的情感，但绝不是爱的情感。人们默认着这种命运，过去不曾、将来也不准备企求更多的东西。
这是家庭和爱情分裂的单一状态。
十二
还有这样的结合，一个男人和一个女人相爱，将爱构成生命，构成美、快乐和幸福。这已是一个完整的世界。但还不够，情感还要求把这自在自为的世界扩大到所有的社会面上，在所有的社会面上都只看到你和我的影子。于是爱情变成社会化的形态，被家庭规范而成为一种普遍的结合方式，一种扩大了的、稳固的结合方式。
但正是这种扩散性的状况，打破了核心的自在状态，使家庭成为爱情自设的陷附。
十三
无论是在家庭和爱情分裂的单一状态中,还是在家庭已成为爱情自设的陷附的状态中，还是在两种状态交织的更为复杂的状态中，家庭都往往成为悖论：
一方面是由内向外的扩展，
一方面是自外而内的侵蚀；
一方面是在扩展中巩固，
一方面是在巩固中窒息。
十四
作为社会化的存在，家庭不仅是文明矫饰炫耀的舞台，同时也是文明矫饰在隐蔽中敞开的结果。它可能使女人成为男人的附庸，逃避面临人的存在的真实深渊，漂浮在生活的表层。
十五
就历史而言，爱情比家庭晚出，就像自由比国家晚出一样。但晚出的更丰富的结果，却包含着或不如说揭示着更本质的原因——爱情应该是家庭的灵魂。换句话说，家庭应该是爱情的存在形式。可惜，在漫长的历史中，二者却很少能达到直接的同一。
十六
爱情不是道德。它高出于道德——这正是爱情超越现实的力量。它作为目的，引导人类走向完善。如马克思所说，男女关系是人与人的关系中最自然的关系，它在多大程度上是合乎人性的，是衡量这个社会在多大程度上是合乎人性的天然尺度。
婚姻、家庭却是道德的，是现存道德的一种规范形式，然而它不是目的，它要求爱情对自身的超越以提高自身。
十七
“第三者”，在中国成为一种不能回避的、发人深省的现象。
它实际上是婚姻与爱情分裂的产物，是爱情在异化形式——没有爱情的家庭——中呼求对自身的回复。所以，没有爱情的家庭和第三者相对爱情而言，都是异己的、分离的存在，都应该同时予以扬弃，才能回复自身。
这一事实表明在恋爱、婚姻、家庭等各个阶段上，爱，是不能忘记的。
十八
爱情是性爱又不单纯是性爱，它是性爱的审美形式，远比性爱丰富、深刻。因而它不单纯是排他性的占有。它孕育着超越它的外在形式（家庭）向自身的回复，向给予人、尊重人、完善人——达到人的尽可能的完整的回复。
十九
爱情是以发现人、认识自己为前提的，但若不走向事业，它就不可能真正获得人的完整。因为事业是人的自由创造的对象化本质得以存在的、超越自身的社会形态。
这是一个不断的超越过程。只有在这一过程中，爱和爱的交换，才不致于沦于外在社会关系的廉价交易，才不仅仅是性爱的快乐，而是同生命整体、同自我的实现、同最持久的审美情趣和理想联系在一起。它因此获得不衰竭的魅力。
二十
爱情的完美境界，生活中不可多得。问题在于，向往完美本身，就是一种自持、超越、转化的力量。
廿一
爱不是理解，理解超出了爱。
廿二
人与人多么容易错过，不仅有失之交臂，而且有失之瞬间理解的差异。
廿三
男人和女人总是有差异的。承认差异是调解差异的前提，它使理解成为丰富的、生动的，而不是僵死的、静止的同一。
廿四
爱情是生命时间的重叠和复合，是呼唤着的回声，因而也是一种对话，即生命感觉的全面对话。但“对话是有条件的”，这个条件是什么呢？
这里无疑需要理解。
不简单是我对他人世界的理解，也不简单是我对我的“偏见”的理解。这是理解的特殊形式——它以一种特有的迫切性和尖锐性逼视着你，因而理解在这里较之在其他地方更是一个存在本体论的问题。
这个理解不仅能改变生命时间的密度，而且能缩小或扩大生活的空间。
没有理解，就没有爱情。
但理解还不是爱情。理解在时空的多维向上伸展着无限的可能性。爱，毋宁说是期待、是命运。
廿五
理解意味着理解者和被理解的东西同时“过去了”。因为“发生了”新的东西。爱的期待永远在“过去”和“发生”之间。
廿六
敢于爱意味着敢于承担期待的命运——
期待着，为期待而存在。
廿七
爱情不是目的。
人是有心理上的厌倦，心力的疲惫，生理感觉上的迟钝、麻木的，但并不是只有使它成为艺术作品它才能作为瞬问凝聚成永恒的一点。舍弃爱的目的性，而只求爱自身，这爱便是一个中介过程，一种持久的想象力方式。
它使精神、肉体在混沌感觉中全面吻合的瞬息成为当下、常驻。它使自己成为日常生活的平凡的美。
廿八
许多艺术家把爱情高扬为目的，不过是使爱情成为艺术的心造的幻影。
廿九
爱情的悲剧性的形而上学的本质，在于男人和女人具有本体上的差异，却又必须在向对方的转化中才能实现自身，在于两种完全不同的时空感觉要在重叠的生命时间中去创造同一个生存空间。
三十
我寻求理解。
这理解不是一个人同另一个人之间的情感、理智的交流。它就是我的存在、我的存在方式。它带动着我的意识和我的原始活力中的全部无意识成分去追逐新的生命，在每一个瞬间，我都不再是我，但也不止是我的“你”，甚至也不止是“我一你”。
我的理解在哪儿呢？
卅一
一个男人和女人的遭遇、理解、默契，或许就是生命奥秘的无解之解。
这遭遇、理解、默契，不仅能承担起任何外在的困难和风险，而且能承担起历史、承担起社会。
卅二
意志是自我状态，它应是自在的，不受外人和外物的干扰。
意志给心灵筑起保护的城墙，不，意志使心灵变得坚强、有韧性，它本身就是心灵的支架。
无论心灵，无论意志，都不再需要任何外在的支撑。
它们都是独立自足的。
在这个世界上，只有有独立自足的心灵和意志，才有亲人、朋友，才有自足的欢乐和痛苦。
唯有爱人是例外。
因而爱是梦想。
卅三
爱，包含着恐惧，因为它是毁灭或再生。
当一切失望、遗憾，一切完整、真实，都要在一个人身上得到弥补时，这怎能不会把每一点微小的不合，变成疯狂的诱因。
卅四
人生总有退路，即冷漠。
如罗洛•梅所说，冷漠是爱与意志的退缩。
其实关键在于是意志的退缩。
想起一句遥远的话：人的意志是在最容易被击溃的时候检验出来的。那是青年时代当和谐的外部环境第一次变成急风暴雨的袭击时心头涌出的歌声。那时不顶住就会被击倒。
但意志更重要的是进取性的而不是保护性的。意志即走向他人和世界的力量。它意味着用各种方式，直接或间接地，扩大自己的空间和视野，意味着在悄无声息的孤独中仍然给他人光和温暖。
爱是不熄灭的渴望。
仅有爱没有意志，爱便失去力量；但没有爱，意志就只是徒然的坚硬。
卅五
天堂和地狱都藏在我的心中。
炼狱即是延伸着爱和温暖的渴望。我的人生之途即炼狱之途。
女人是男人心中袒露的秘密
一
一个女人，如果在拥有女人天性的同时，又拥有男人的视野和反省能力，她就注定了承受撕裂肌体的痛苦。
二
我生活在悻论中：一方面是女人惊人的自信；一方面是女人惊人的不自信。这悻论中复杂、微妙到难以言说的心理，早已成为实体，成为我人生沉重的十字架。
三
许多年来，我沉迷于女人是什么，能是什么。
所谓纯洁、完整、沉沦、时间、空间、当下、形式、理解、惰绪……所有对于我生命攸关的问题，几乎都和它莫名地搅在一起。
在日常的思索和感觉、乃至每一个心理的闪念、滞留和爆发中，它都忽闪而过。
四
索尔薇格既是期待的化身，又是培尔心中死灰复燃的期待，作为纯洁、真诚的女人的神秘的象征，她包孕着女人本身的悻论：
女人作为本然的象征在引导着男人；
却又期待着男人的注入成为丰富而真实的。
但生活永远超出期待。
于是有男人和女人纠缠着的命运：
女人是男人罪恶的渊薮，又是男人净化的力量；
女人在男人的堕落中成为神圣的。
五
读毛姆的《月亮和六便士》。
无论是被文明矫饰层层包裹起来的思特里克兰德太太，无论是在纯粹的被动中散发着原始的单一气息的爱塔，无论是展示着女人特有的心理时空感觉所带来的迷人悲剧性的勃朗什，还是那无数作为爱和美的化身而存在的女人，都不是我。
我是夏娃和亚当的纯洁的女儿。你们的意志破坏了我的原始性，却把我提高到一个更丰富的层次。从此在绵延的岁月中，我艰难地走向丰富，同时更加艰难地走向单纯；在丰富中寻找我的失落了的单纯的梦。
只有我自己知道，我因此承受了多少苦难。
六
毛姆在《月亮和六便士》中围绕恩特里克兰德即高更的命运写了三个女人：思特里克兰德太太、勃朗什和土著女人爱塔、毛姆似乎注意到了女人对男人的净化力量。
问题在于，这净化力量是否一定得靠纯粹原始的单纯。如果是，那这净化力量其实是多么脆弱。因为完全无法担保，爱塔一旦离开那块尚未被污染的土地，是否就会被巨大的文明吞噬，在世俗中沦为平庸。
七
女人多么容易把爱与不爱变成一个框架，并把它塞满，把自流的、松散的东西都用一个生命攸关的问题来衡量。
八
看日本电影《兆治的酒馆》后，很长时间我都在想夜子。
她美么？真实么？不管怎么说，她至少是完整的；完整得令人心碎。
忍不住想问，西方民族也有过这样的专属至死吗？
九
女人更多地保存着人的自然性，是一种直接表现。
“都是你不好。”夜子只有这一句话。
要求，这恰好是被动的本质。
十
一方面是依赖，一方面是在依赖中完整地倾注和要求。没有这完整地倾注和要求，依赖就只是一个纯粹的世俗。
但是，我懂，我担心，完整的倾注和要求，是一半天使，也是一半魔鬼，它可以使男人上天堂，也可以使男人下地狱。
这里的问题是：女人是度，还是男人是度？
十一
有这样的女人，她一旦爱上，她的爱是凝聚起整个生命的。或者换句话说，她的整个的生命时间和生存空间都投注在了她的爱中。爱因封闭而完满，这几乎是女人特有的心理时空感觉。不属于爱的时问是不存在的；不属于爱的空间是不存在的。心理时间成为生命的唯一的、绝对的尺度，使日常的、沉沦的生活透射着内在的空灵，使瞬间在社会意识的淡化中成为精神性的存在。
这种女人的骚动不安，一方面是内聚的、被动的，一方面在“差之毫厘，失之千里”的迅速更迭的心理问念中，蕴含着巨大的破坏性。这是女人心中爱和恨、生和死两极相逢的情结，是女人的、深藏着大自然奥秘的惊心动魄的真实。
十二
能看出一个女人的期待是不难的。要理解这期待的内容，并给予正确的评价就难了。
十三
女人真应该让青春像回忆一样在自己身上永驻。它有过，它不再消失。
十四
人的天性要求丰富，这丰富要不流失或迷乱，那是它趋向单纯了。
哲学、诗是如此，人生亦是如此。
乔治•桑、邓肯等，作为一种类型而有价值；但并不代表着完整。她们充分地表现过她们的个性，也仅只是一种这样的女人的个性而已。
十五
对男人的需要应有看到底蕴的能力，有清醒的意识回复到对方的本义并给予对方以应有的尊重。这尊重本身应包含冷隽的力量。
境界应该更高一层。当然这一层已不是原来的意义。即不是、不再是爱的化身的意义。应该咬破爱的茧壳，变成生产的飞蛾飞升出来。
是创造，而不是承受，不管是被动的还是主动的。
十六
女人是一种虚无化的力量。
虚无化是对男人文明理性的硬结的消解，爱的泛化却使女人成为沉沦的现实。
“女人”是“变成的”。当她成为一个普遍的对象时，即变为泛爱的对象或为泛爱而存在时，她便物化了。
十七
一个女人应该懂得什么是真正的“献予”，即对自己的所爱献予自己的全部。但仅有这一面还不足以显示出这一面的力量和高贵，因为这还不是整体中显示的部分。还要有另一面，那就是她必须懂得什么叫“拒绝”。这个观念康德曾经说得太好了：拒绝使人的感官人化、升华，而显现为人作为人的全部美妙。如果献予是光华的话，那么拒绝就是深沉的黑暗。它把光华放在这黑暗的底色上，使之有色的丰富和光的厚重。其实更重要的，是使这光华变得真实。
十八
单纯总是一面镜子，人越是丰富，越是要找到一个单纯之点。这种丰富才不会变成糜烂。世界上之所以有许多杰出的女人和糜烂连在一起也就是因为她们太丰富而又迷失了支撑人格的单纯之点。难怪中国古代要说“女子无才便是德”，这种把才和德对立起来是造成现代女子软弱的一个传统根源。
十九
对于某些女人来说，青春、红颜、肉体似乎是一笔“一次性”交付的、永久的定金。从此再用不着付任何代价。因为它们即使不能一劳永逸地拴住一个男人的心，那崇尚文明的社会也是会逼着这个男人作无限期的偿还的。
二十
人们把中国女人称为东方女性。
东方女性，是以沉静温柔著称的。这沉静温柔，不是性格的外部特征，而是浸透在整个性格中的一种精神气质。它意味着无条件地自我牺牲，无怨言地消极承受，意味着将自己整个地溶入丈夫之中，不留下一点独立的个性。这几乎是属于旧时代的。但在今天的环境里，当这种自我牺牲换来的是丈夫的事业时，它也不失为一种美，一种有着悲剧氛围的美，虽然它算不上是悲剧。这种美，严格说是一种善。
廿一
有这样一些女人，她们不是力求达到、甚至超过男人的高度，而是千方百计将男人降低到自己的水平。这至少是造成一部分家庭闹剧的主要原因。好在女人有追求总是一种历史的进步，哪怕这追求只限于物质，或只是庸俗而空泛的平等权利；虽然女人的真正权利和平等地位，不是法律的恩赐，也不是盲目、无知、任性的要求，而是必须用自己的人格、尊严和责任能力争得的结果。
廿二
真正美的是追求着美的性格整体。无论它有着什么样的外部特征，或温柔沉静，或热烈奔放，它总潜藏着一种追求的激情。这激情来源于一个超出性格表层的更深的世界——知识、情感、意志、想象力相互撞击同时均衡发展的世界。这激情是深层世界的性格整体的功能表现，它显现着生命、活力和创造的动力趋向，使女人同男人一样成为精神和事实上的强者。
廿三
读《第二性》。
德•波伏瓦立足于女人的解放而陷入另一种褊狭——因为纯粹的女人角度和纯粹的男人角度一样，都没有跳出社会规定的意识。
女人自然流露的被动性是女人主动性的独特表现。它在男人的无限默许中成为自然。
女人的独立取决于女人有独立的心灵世界和表达方式，唯有有这种独立，才有与另一个心灵世界和表达方式的互答和融合。否则，一个空洞的独立将走向另一种反自然。
廿四
有这样一种女人，你说不上她哪一点更美，只觉得整个都是美的。一种韵致浸透着活跃的生命，明朗、流畅，却充满使人驻足回首的神秘。
廿五
女人的衰老感，几乎是和青春逝去相伴随的。克服这种衰老感，意味着一方面要从内心的纠缠中走出来在社会历史的层面上独立地支撑起自己；另一方面又要剥去层层文明矫饰的包裹，将注意力倾注于生命本身，整个地调动起生命创造的活力。
廿六
我感激却并不沉醉于那许多投射给我的太阳的光芒，因为那光芒常常只是为了衬托出我在被动中无力的黑暗。
我宁愿在黑暗中行走，在黑暗中想象太阳，想象群星，想象无论来自什么的光芒。
直到有一天，我终于能说：
我的地平线已不再遥远，我也是太阳，我即将升起。
或许，无论我说我是太阳，或说我是星星，或干脆说我是一片纯然的黑暗，都只是为了说，我同你一样，也是自然人，我有我的自足的欢乐和痛苦。
廿七
人们常说女人是情绪的，而一个除了经历、和这经历在内心中的沉积以外一无所有的女人，就更是情绪的了。
廿八
在人类细微情感的瞬息万变和体验上，一个天才的男人也是比不上一个敏感的女人的。
廿九
作为女人，我在我的沉沦的现实中期待着，我“应该是”的记忆已那么遥远。
或许我永远不知道我是什么，能是什么。但我的命运已默许我无限的可能性。我只祈祷：即使我终归什么也不是，也要用这什么也不是的拒斥显示于理性的世界。
男人和女人纠缠的命运
一
女人常常是男人心中袒露出的秘密。在很大程度上，女人是最好的反思对象。所以弗洛伊德毕三十年的精力仍不敢说解开了这个不可思议的谜。
对女人的任何批判，男人都要落到更大的被批判中去。这里只有直接和间接的差别，没有有无的差别。
二
女人的问题之所以是一个不得不倾注着生命清理、思索的问题，除了因为女人自身以外，更重要的，是因为只有围绕着女人的问题，男人才能获得真正的展开。
三
球形的人被劈成两半后便留下了一个永恒的难题。即使真的找到另一半，回复到整体也是一个无穷的过程。
四
在纯粹的男人角度里，即使是最独特的见解，也往往笼罩着社会规定意识的阴影。
在这角度中，女人消失着，成为追求美的抽象的手段；而男人拥有的，永远只是爱的单相思。
五
波伏瓦的《第二性》是在社会历史的层面上探讨“女人”，将“生理一心理”方面纳入其中。她的展开是丰富的，只是没有真正深入生命本身。
深入生命本身意味着从生命整体着眼，从渗透着文化意识的自然性差异着眼。这是一个全然不同的角度。这个角度更切近男人和女人不可分离的命运。
六
男人和女人有着本体上的差异。
其原始关系既是融合的、又是对抗的。
这种又融合又对抗的关系以主动和被动相契合的直观形态展示出来。
尔后文化气质的渗透伸展着这种既融合又对抗的发展形式：在拒斥中吸引，在吸引中又保持着离异的、独立化的倾向。这种倾向使融合具有内涵。
在这里，主动和被动不仅形成一种丰富的展开，而且实际上成为一种哲学命题。
七
男人和女人，一个是主动地要，一个是被动地给，这被动地给也是一种需要，这就是男人和女人原始的、在拒斥和吸引中吻合的关系。这是一种赤裸裸的、没有掺杂任何观念意识却孕育着复杂心理差异的关系。
在文明的发展史上，无论男女的两性关系怎么变化，只要不是社会物化了的，就一定深藏着这原始结合形式的种子。文化气质的渗透，不是它的萎缩，不是背离原始性的单纯的社会化趋向的发展，而是一种转化着的现时历史的生命时间的注入。
八
在纯粹的原始性的肉体关系中，纯粹的自然性差异无所谓对抗。在文明条件下，男女的两性关系被纳入一定的社会关系中得到协调。真正的男人和女人的对抗，是原始性渗透着文化气质的丰富展开，它是肉体和精神在拒斥中的全面吻合，是纯个别性的，只存在于社会化阴影褪去的临界线上。
天然地把握这临界线几乎是富有灵性的女人独特的生命表现。
九
男人的世界是科学、技术、制度乃至文学、艺术等等，是男人一代一代建立起来的理性的王国。
女人的世界就是她所爱的对象。
十
在男人建立的理性王国中，对文学、艺术本身的理解也是片面的。
文学、艺术成为一种事业，而不是回到文学、艺术的本真。
辉煌的文学、艺术成果实际上是适应着理性本身的。
十一
就男人来说，他必须转化，向超越爱情的事业转化，因为这事业原本是爱情更开阔的胸怀和视野。但若这事业只是一种单纯的文明现象，它便会淹没女人，从而窒息爱情。
就女人来说，她的天然气质是艺术化的。爱本身就是艺术，它排斥任何功利；如果它一旦和功利纠缠在一起，它首先伤害的是它自己。爱的狭隘和爱的泛化一样，会使爱变成一种功利性的物化的东西。或许正因为爱的狭隘和爱的泛化，女人的艺术的气质只是“应该是”的可能，而现实的“是”却是展现着的沉沦的现实。
十二
多少世纪了，将女人看作爱和美的化身是对女人的最大的尊重。这几乎是文明炫耀着的果实。
是有一类艺术家，如高更，他们可以撇开爱的中介，把性欲和美感截然分开，直接触摸美，实现性本能向美的升华，他们不需要设置一个爱的对象，更不会把她作为审美对象来观照，他们的审美对象是他们自己天才创造的。
也还是有不同于高更的另一类艺术家，如歌德，非有爱的对象不能萌发创造的冲动，善于把爱的对象和自己内心对美的追求混为一体，使性本能直接诉诸爱的形式，使自身和对象同时升华为美，爱这个中间环节似乎成了目的本身，爱就是美。问题在于，如果说前一类艺术家往往沉溺于原始性的冲动的话，那么后一类艺术家则容易醉心于文化的熏陶，在浪漫主义的升华中落入理性的矫饰。在前者，女人是纯粹的性的对象；在后者，女人不过是一个追求美的抽象手段。
因而无论在前者还是在后者那里，也都是没有女人的地位的。
十三
女人一旦爱上，她的女人的自然气质——情绪、灵性，就使她整个地沉入了独特的生命感觉，将生命艺术化，构成生活本身，因为爱原本就是生活的艺术。
她是自在的。在这种自在中，她被动地、内聚地固守着自己的个别性，固守着自己爱的直接形式上的纯洁、完整。
男人并不专注于爱的直接现实性，他的主动的外展的天性那样自然地向整个世界渗透。即使是象高更那样的艺术家，他追求艺术，这艺术无论其本身是如何地特殊，如何地在对“原始性”的追求中无意识地表现着男人和女人的原始未分的混沌，却被赋予一种使命而成为普遍性的。艺术变成事业，变成生命铺陈扩展开去的社会内容，而与爱对立。
十四
到处都是男人和女人纠缠着的命运。
如果强调爱情向超出爱情的更高东西的转化是侧重于目的的话，强调男人和女人纠缠着的命运却是侧重于包孕着目的的生命过程本身。它们原本是不可分割的。
这命运，在生活中几乎是追逼着渴求生命完整的男人和女人。
只有拥有完整的生命，爱情向事业的转化才具有现实的可能性。
十五
男人原本是一种力，追求确定，“给不确定者以确定”；追求创造的结果，在结果上印证自己的力量。男人是不能没有事业的，事业当作哲学范畴来看，就是展示的结果。因而事业天然地带着男性的气质，带着男人向外拓展的时空感觉。
女人天然地具有艺术气质，从事事业是一种文明现象。
因而没有结果的展示，是女性的狭隘，局限这种展示又必然带着男性的矫饰。在这里肯定向事业的转化，并不是把事业当作目的来追求，而是对创造本身的追求。如果把结果当作目的来追求，局限在有限的结果上，则会失去创造，失去运动，失去生殖力。
十六
女人的天然气质是诗化的。她对世界的灵性的、情绪的把握隐含着一种拒斥，同时又渗透着一种理解。她本然地要在男人建立的巨大世界面前显示出它的虚无并重返大地。因而那在世界的硬结中理解着、化有于无的女人，才真正是回复到了女人的自然性。
十七
产生出来是为了消逝，消逝即女性力量的表现。生殖本身的表现。
这生殖是再生殖，即不终止于结果而回复到生殖即创造本身。如同生产的结果不是目的，只有着眼于再生产，才会突出生产本身。这是一个无穷的过程。
在这过程中，才有男女结合的形式。
十八
敢于否定自己的结果，是男人对女人的领悟和女人对男人的渗透。它是更男性的，或是更女性的，总之是人的完整性的表现。
没有这种否定，男人和女人不可能创造同一个生存空间。在肢解了的生命里，男性无生殖力，女性同样也失去生殖力，失去女人的自然性。
十九
如果要追求爱的形而上学的话，单一的理性实际是男女分裂的结果。所以按弗洛伊德的观点来看，人们，特别是男人们那样物化自己的本能，并在这种物化上拼命维持自己的想象力，实际上是男人性无能的恐惧症，并不是没有道理的。
在这个意义上，现代文明所依据的理性必须消解于诗化中，这个世界才能重返大地而恢复自己的自然性。
二十
有这样的现象：男人经过不间断的努力在前人的基础上达到一定的高度，女人却能一蹴而就地同男人站在同一高度上。
男人的努力是一个包容女人的总体的人的追求，女人只要突出女人的自然气质——情绪、灵性，就能直觉地把握到这追求。
因而男人如果是一种连续性的话，女人则是一种间断性；恰好是间断性不仅补充着、充实着连续性，而且以直接性的鲜明揭示出连续性所包容的丰富。
没有女人的男人很可能会消失在连续的光中。
廿一
男人是思的间接性，他构造一个世界，在反思这世界中把握自己。但这反思却往往落入理性的矫饰。
女人是思的直接性，她的单纯的生命力在世界文明硬结的外壳下窒息和萎缩，失去思的本真。
只有男人和女人的结合，思本身才能有生气和纵深的涵量，才能形成运动。
廿二
在中国，男人和女人是隔绝着的两个世界。
不乏亲近，却难以进入。
他们之间存在的，只是关系；确定的、不可动摇的关系。这关系使他们构成鸿沟的两侧，不可离异，也不可逾越，仿佛他们的存在，就是为了承担这不可离异也不可逾越的关系。
这是中国千古流传的“银河”的真实涵义。
廿三
女人，内聚、展现。
男人，外放、沉着。
容量，坚韧的生命力。
容量和转移，特别是把一样东西深深地珍藏起来向不同质的事业或别的什么转移，成为一种坚韧而持久的生命力。
这两样东西是相比较而存在的。
廿四
男人的恶劣许多是女人的无知、软弱、天真、多情所造成的。女人的品格提高了，男人才可以从事实上得到限制和净化。
但女人的天性中又有对男人的依赖。
这就是一个人类学意义上的二律背反。
廿五
那一年在京，一位朋友送我。
在火车站昏黄的灯光下，他站在我的面前，切近而遥远。他不是逼视着我的想象，我们之间隔着漫长的时空。只是在那一个刹那，在一刹那凝固了的氛围中，当沉沦的现实退隐而去时，他才像一个飘然而至的想象唤起了我的一个遥远而切近的记忆：男人的柔和如此奇特地透露着生命的力度……
廿六
那些倾注着生命的思索，那些被时间搅成疯狂的淤积，无论沾着多少血污，无论曾怎样在濒临死亡的疯狂里迸发过绝望的诅咒，都终于融化在了男人的祝福中。
应提升到精神的精神现象
一
我常想，即使顷刻间把西方世界的精神财富一起堆到我们的面前，中国人，也能在这块土地上，凭借独特经历带来的情绪、感觉，走出一条自己的思路。
这种情绪和感觉不仅应该有对现实生活的覆盖面，而且应该有穿透力。正因为这样，我们才前所未有地需要开阔的视野和深刻的反省精神。
二
宗白华先生以诗人的直觉捕捉了中西方传统心理意识或说人生态度之间最根本的差异：“中国人不是像浮士德追求着无限，乃是在一丘一壑、一花一鸟中发现了无限，所以他的态度是悠然意远而又怡然自足的。他是超脱的，但又不是出世的。”
“是超脱的”，是无冲突地溶入自然这个绝对的本体的超脱，这个作为绝对本体而存在的自然，是一个无时间的空间概念；“不是出世的”，因而在经验事实的外在的回复中，心灵只是固守着与外部世界混沌的、简单的直接同一。
“天人合一”作为不变的发源地，实际是中国人悠然意远而又怡然自足的人生态度的最深的文化背景和心理根据。在历史表面的转瞬即逝的丰富中，它曾经透射过诱人的光彩，但终究在时间之流中逐渐黯淡，成为达不到个体性的个体。心灵的苍白的折光。
现代中国人已经有着远远超出这苍白折光的复杂情绪或感觉。一个真正具有现代意识的人需要的是超越，而不是传统的超脱；需要的是既在其中又在其外，而不是单一的信然自足的入世。现代人的意识鼓动着生命整体驱使人在转瞬即逝的形态中追逐转瞬即逝的归宿。并不一定非得是浮士德式的，但有一点可以在苦恼的生命中看到，那就是，正是对无限本身（而不是有限中的“无限”）的追求，才是人无限超出自身视界、无限跨越自己有限生命的无限的源泉。
三
英国历史学家汤因比以其历史形态说对历史阶段说提出了尖锐的挑战。这挑战揭示了一个富有启示意义的对比。历史阶段说强调的是时间的序列性与单向性，而历史形态说强调的则是空间的平行性与多元性。历史阶段说的缺陷不在于确认了历史发展的阶段性，而在于把某一历史形态发展的诸阶段看作是具有普遍意义的，因而试图将其变成唯一的模式和尺度去剪裁一切。历史形态说的缺陷也不在于它提出了世界历史的多元性，这毋宁说是它的长处，而在于它面临着一个自身的难题，即克服一种历史形态发展的循环论，进而解决不同历史形态之间的可比性的问题。
我想，不同的历史形态至少有一点是可比的，即生命力。这个生命力决不是指种的绵延，即一种格局延续、完善的历史漫长，而在于自己突破自己、创造自己的内驱力量的强大。某一种历史呈现出的阶段性的演变，可以看作时间的序列性、单向性，从另一个角度，也可以看作空间的平行性、多元性，看作共时现象。因而，一部能够不断自己突破自己、创造自己、从而真正形成具有自我否定意义的阶段性嬗变的历史，与一部在一种格局中延续、完善的历史相比，二者的差别，不仅在时间的密度和构成上，也在空间形态的丰富或单一的比较上。
四
一个在自我封闭中以千年的级差、缓步延伸着自己的无限系列的部落或民族，其生命是如此顽强，同时又如此充满历史的惰性力。它充其量不过是历史的喘延而已。
五
悲剧意识和个体的自我意识相联系，这应该是不言而喻的。在某种意义上，前者是后者的一个更深的层面、一个反思的本质。
悲剧意识几乎是必然地和“崇高”有一种关联。因为崇高应是人在直面人和自然这个跨时空的问题时产生的概念。它因而和中国古典悲剧中的“苦境”概念相去甚远。“苦境”实际是拘泥于社会历史范畴的一个概念。
“崇高”的概念是流动的，这流动的动力趋势源于它自身。因为它原本是情绪的最原初形态——恐惧和欲望——在内化和外化的交互关系中渗透转化的结果。
它表现为从神的崇高，到人的崇高，到平凡的个体性——这时崇高已弥散在这平凡的个体性之中——的过程，是悲剧意识历史演变的显现。
中国，至今没有真正的崇高概念，更没有形成弥散在平凡的个体性中的崇高。因而中国很少真正的悲剧意识。
六
与中国人的“苦境”相关联的悲苦，是被动的承受性，虽这被动是主动受阻扼而转化来的，完全的被动已属麻木。
在这里，受阻扼的主体，虽有主动的意愿甚至意志，但还没有成熟，还没有成熟到这种意愿或意志的自我意识程度，特别是没有成熟到自我意识着——这种意愿或意志在强大的外界阻力面前尚未实现自身的能力，它只有用自己的失败乃至毁灭才能创造成功的可能性前提。
所以，这种主动的意愿或意志只是停留在心理意识的表层。它在较强的直接感受性中突出的是情感、欲求、意志失落的颓伤和无力的悲哀。
七
悲剧意识：
在失败中生成的超越有限性的自我发放。
目的并不明确。
无目的的目的性。
追求而失去目的，即失去追求的外在目的，而向人自身回复——将自我发放到无限的即虚无的世界。
八
主体性不等于个体性。
在中国，主体性尤其不等于个体性，个体性从主体性中生成出来尤为艰难。
中国的个体性因素，从屈原的“骚”中萌芽，在魏晋的一整个时代的悲剧氛围中曾得到过一次大的生长，虽终究没有完成个人的觉醒，但却达到过美的高度，在尔后的诗词中有过辉煌的显露。
它不可能获得悲剧的表现，在于它没有形成内聚。外展的心理一意识结构整体，而悲剧总是这整体性的可触摸形态。
个人的觉醒之没有完成，且形成巨大的阻塞直至晚清，原因在于人一直没能从天人合一的背景中独立出来真正形成人的世界。甚至，当人与社会发生冲突时，人往往更深地溶入这背景即溶入无人的自然，乃至形成传统。
九
“日常生活的悲剧”。
个体得救必须成为普遍的原则。可悲的是，世界在沉沦中，沉沦不仅是世界性的存在，而且它渗透到个体的心理意识中，使沉沦成为虚无化的“黑洞”。它吞噬一切在世的存在者。于是便有了反英雄主义或非英雄主义的日常生活的悲剧。
十
日常生活的悲剧，把命运悲剧、性格悲剧中浓缩了的生命舒展开来。它甚至就是日常生活的一种铺陈，因此真实而切近。但它绝不仅仅是铺陈着的日常生活。
它有着神秘的氛围，掩蔽着同时也揭示着作为背景而存在的虚无。它还有搏动着的生命节奏，那是舒展着的浓缩的生命，是远比在漫无节奏的松弛中无声无息地消失着的生命更为真实的生命。它在莫名的期待中把虚无变为存在。
十一
期待是日常生活悲剧的主要悲剧性因素。
期待的终极，是生与死的水恒。
十二
惶惑，危机感，只要不迷失，就是打破确定性向不确定性转换的重要契机。
因而惶惑或危机感可看作一代人痛苦经历的馈赠。
十三
中国需要造山运动，需要一个一个平凡的个体拔地而起。
承受着因袭的负担，才有拔地而起，这是中国一代追求者的悲剧。
（备注：以上文字，均摘录自萌萌《断裂的声音》一书，句段后的数字即页码。）
