论鲁迅对中国传统社会心理的批判
鲁迅作为中国近、现代思想史上的伟大思想家，其最显著的特点，正在于他对中国的社会心理，对于中华民族的灵魂，特别是对中国漫长的封建社会所造成的根深蒂固的传统心理，具有独创的极其深刻、透辟的分析和批判。认真研究鲁迅的这一伟大思想，不仅可以开拓一个新的园地，而且有益于提高中华民族的精神境界。
一、鲁迅改造“国民性”的主张实质是
对中国封建社会传统心理的批判
改造“国民性”，是鲁迅研究中一个复杂的问题。我们首先应该把鲁迅所说的“国民性”的概念理解清楚。
早在十九世纪中叶，西方各国就开始注意民族和民族性的研究。但是最初的一些研究者带有种族主义的偏见。譬如高宾奴（Arthur Gobineau，一八一六——一八八二），在所著《人种不平等论》一书中高倡“种族史观”，认为人种是不平等的，各种族在解剖学上、生理学上、甚至心理学上都有差异，这种差异是永恒的，只有杂婚或混血，才可以改变种族的特性。世界上最有才干的，最有创造力的是白种人，特别是雅利安族。张伯伦（Houston Stewart Chamberlain，一八五五——一九二六）在《十九世纪之基础》一书里也说种族是差异的。他们有优秀和低劣的分别；而且他们的差异，不是环境造成，而是遗传的。这种根据种族偏见而下的主观判断，其结论当然是不科学的。后来成为德国法西斯种族灭绝主义和侵略政策的理论依据。有些学者则宣称民族性因自然环境的影响，是有很多变动的，例如气候对于民族性有极大的影响。近代有些学者则从纯心理的见地，解释民族性。认为民族性重在相同的理想、兴趣和习惯，换言之，即须具有同心。又有些学者则重视历史的文化，认为民族的特性，是社会境遇及文化传统所创造的。后来有人对民族性进行了这样的概括：“民族性的主要标准，在于心理。民族性乃系一种精神的联系。把一群个人联合在一起，使他们感觉着他们为一整体，故在同一政治区域内尽可同时有许多民族性并存。……民族性以共同的文化为基础，代表一种精神上的性质。举凡共同的地域，共同的生活，共同的发展，以及共同的自重心自觉性，都是重要的构成因素。……民族性的获得，后天的影响较先天为大。所谓民族性质实系许多因素凑合的结果，并不能予以简便的界说。” 总之，经过许多民族学家和社会心理学家的努力，在近代逐步认识到民族性是由共同的历史文化传统等诸种因素构成的一种共同的传统心理状态，应该说是逐步趋近于科学的认识。我们不能简单地断言“国民性是资产阶级的思想概念”，而加以排斥。正如阶级和阶级斗争学说是资产阶级学者所发现，马克思加以继承和改造一样，关于国民性或民族性的学说，马克思主义也是取其精华的。斯大林在论述民族问题时给民族下了这样的定义：“人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”谈到民族“心理素质”时说：“心理素质本身，或者象人们所说的‘民族性格’本身，在旁观者看来是一种不可捉摸的东西，但它是可以捉摸而不应忽视的东西了。”“不用说，民族性格不是一成不变的，而是随着生活条件变化的，但它既然存在于这个一定的时期内，它就要在民族面貌上打上自己的烙印。”各个民族这种不同于其他民族的“特殊的心理素质”是“历代因生存条件不同而形成的”。 斯大林所作的这个马克思主义的分析，显然并非无产阶级思想家的独自发现，而是斯大林总结资产阶级研究民族性的合理成果而作出的科学论断。当然斯大林关于民族性的论断，其内涵与资产阶级学者提出的“国民性”的概念已有所不同，他向前发展了一步，即强调了共同的经济生活即生存条件、里面包含政治制度和阶级斗争对民族的共同心理素质的决定性影响。这一点，鲁迅早期是没有达到的。但是他却接受了前人研究民族性问题的合理成果，达到了当时资产阶级学者所具备的先进水平。所以鲁迅著作中提及的“国民性”的概念是趋近于科学的，其内涵是指同一民族表现于共同文化上的共同心理素质，外延是包括各个阶级在内的整个民族。
弄清楚鲁迅所说的“国民性”是指整个民族的共同的心理素质，就须进一步探究鲁迅改造“国民性”的实质，搞清楚鲁迅究竟是要改造什么？他攻打的对象究竟是什么？
据许寿裳回忆，鲁迅在日本弘文学院学习期间，经常和他讨论三个问题：（一）怎样才是最理想的人性？（二）中国国民性中最缺乏的是什么？（三）它的病根何在？既然鲁迅所说的国民性是指中华民族共同的心理素质，那么它的病根就存在于中华民族共同的心理素质当中。究竟中华民族什么样的共同心理素质属于应当改造的病根呢？对于这一问题，中国近代思想史上的许多民族先觉者都进行了艰苦的探索。近代中国启蒙思想家龚自珍看到了“人心”是“世俗之本”，而“世俗”又是“王运之本” 。认识到“人心”的重要性。他那“非常异义可怪”的议论和那“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”的浪漫诗歌，可算是近代思想家对中国封建社会传统心理的初次刺探。所以，梁启超说道：“语近世思想自由之向导，必数定庵” “晚清思想之解放，自珍确与有功焉”。 和龚自珍齐名的同时代思想家魏源，在着重内政改革的主张里提出，“欲平海上之倭患”，必“先平人心之积患” 。这种“人心之积患”，实质就是中国封建社会的传统心理在中国人民心中长期累积所造成的痼疾。虽然魏源还不能明确地指出这个实质，但是他确实已经感觉到在整个社会的空虚（“虚”）和昏暗（“寐”）中存在着巨大的危机，而倡导关心因事民瘼了。从龚、魏之后，中国的思想先觉者都在以各种形式寻找中国民族心理的病根及其形成的原因。严复在《原强》中提出过“鼓民力，开民智，新民德”的主张，并且以他所介绍的以进化论为中心内容的西方思想，从思想方法和理论根基上动摇了以“天不变，道亦不变”为宗旨的中国封建社会传统观念。但是他又认为中国人民在当时还没有“自治”的能力，说道：“然则及今而弃吾君臣可乎？曰是大不可。何则？其时未至，其俗未成，其民不足以自治也” ，也就是说还只能实现君主立宪。后来他越来越赞扬和推崇“孔孟之道”，竟然说：“中国目前危难，全由人心之非，而异一线命根，仍是数千年来先王教化之泽” 。中国的危难不是数千年来中国封建社会传统心理所造成的，竟是“人心之非”、即对传统心理的背叛所铸就的，中国封建社会的传统心理不仅不是“病根”，反倒成了“命根”。这从反面有力证明了中国封建社会的传统心理是多么强大，连反封建的启蒙思想家最终也要被它所吞噬和消化。梁启超也提出过“兴民权”的主张，不过他又认为“欲兴民权，宜先兴绅权” ，同样离不了封建阶级的怀抱，特别是他把“我国最缺者”，归结为“公德”，其表现就是“中国知有天下而不知有国家” 。梁启超如此倡导保卫“国家利益”的“公德”，固然反映了中国资产阶级反对帝国主义列强的爱国主义立场，但是也从而忽视了国内反封建的严重任务。以章太炎为代表的资产阶级革命派，则不再继续强调在生存斗争中“同心合群”延续种族的“公德”，而是提出旨在挣脱中国封建社会传统心理束缚的“私德”的观点。章太炎把梁启超提倡“公德”的说法，看成是和宋朝理学一路的货色，“若其以世界为本根，以陵藉个人之自由，其束缚人，亦与言天理者相若。” 热烈期望有“勇猛大心之士”，能够“早弃斯世，而求之于视听言思之外，以济众生而灭度之；纵令入世，以行善为途径，必不应如功利论者，沾沾于公德私德之分。” 然而他其实还是深陷在中国封建社会传统心理的窠臼里，所以对“人心之积患”的根由仍认识模糊，竟然主张“用宗教发起信心”，“用国粹激动种性” ，把病根当作药方了。倒是资产阶级革命派的青年闯将邹容点得明确，在一九○三年写成的《革命军》中就大声疾呼要“拔去奴隶之根性，以进为中国之国民。”认为造成“奴隶之根性”的正是封建社会的专制统治，指出“宴息于专制政体之下者，无所往而非奴隶”。可惜他未及详细阐发这一思想就过早牺牲了。当时的资产阶级革命派的思想界，如瞿秋白在《鲁迅杂感选集序言》中所指出的对于“群众这样落后怎么办？”这个问题，“有一个现成的答复，就是说，群众落后是天生的，因此，不要他们起来革命，等编练了革命军队来替他们革命，而革命成功之后也还不能够给民众自由，而要好好的教训他们几年。”把中国封建社会传统心理所造成的群众的落后性，归结为是群众天生的，从而忽视了反封建的重要性。而鲁迅则一方面从梁启超、章太炎等启蒙主义思想家那里师承了改造国民性、“拔去奴隶之根性”的思想，另一方面则在《文化偏至论》、《摩罗诗力说》等早期论文中就比其他启蒙主义思想家更清醒地看到这种“奴隶之根性”乃是“历来之旧贯”，象罗马教皇以其权力对欧洲实行封建统治那样，“梏亡人心，思想之自由几绝，聪明英特之士，虽摘发新理，怀抱新见，而束于教令，胥缄口结舌而不敢言”，“加以旧染既深，辄以习惯之目光，观察一切，凡所然否，谬解为多，此所为呼维新既二十年，而新声迄不起于中国也。”这实质是指出了群众的“奴隶之根性”并不是天生的，而是在漫长的中国封建统治之下逐渐形成的传统心理。这是使中华民族“独创之力，归于槁枯”的精神枷锁。为了挣脱这种使“中国之沉沦遂以益速”的精神枷锁，鲁迅把“立意在反抗、指归在动作”的“摩罗”诗人介绍给中国人民，疾呼要“如狂涛，如厉风，举一切伪饰陋习，悉与荡涤”。他认为要使中国发出“真之心声”，就须如法兰西大革命以后那样，“平等自由，为凡事首，继而普通教育及国民教育，无不基是以遍施。久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，”这里所说的“习惯”和“崇信”实质是指封建社会的传统心理，这种传统心理被涤荡，才能使“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”鲁迅这种“立人”的思想，无疑比认为群众天生落后的思想高明，他不是把批判矛头指向群众，而是直指造成群众“奴隶之根性”的“历来之旧贯”，指向以所谓“舆言”“俗囿”“多数”“庸众”的形态出现、构成了种种“伪饰”“陋习”“偶象”的中国封建社会传统心理。他渴求中国能出现挣脱这种传统心理的“精神界之战士”，渴求中国“自觉之声发，每响必中于人心，清晰昭明，不同凡响。”魏源提出的“人心之积患”的问题，随着中国近代思想启蒙运动的进展，逐步有了比较明确的认识。
中国长期的封建社会，是造成勤劳、勇敢的中华民族种种民族性弱点的病根所在。这是鲁迅毕生坚持的思想，不仅始终没有放弃，而且日益明确、深入。一九一二年在辛亥革命热潮中所作的《<越铎>出世辞》，更明朗地指出浙江人民“存大禹卓苦勤劳之风，同勾践坚确慷慨之志”，但是后来“世俗递降，精与播迁，则渐专实利而轻思理，乐安谧而远武术”，“民不再振”，加之“专制久长，鼎镬为政，以聚敛穷其膏髓，以禁令制其讥平，瘠弱槁枯，为日兹永，桎梏顿解，卷挛尚多，民声寂寥”，中国长期的封建社会的专制统治造成了社会心理的瘠弱槁枯，鲁迅预见到“唯专制久长，昭苏非易。”经过几年的沉思，一九一八年他在《狂人日记》中把中国五千年的封建历史概括为“吃人”二字，大胆怀疑道：“从来如此，便对么？”慨叹“难见真的人！”疾呼“救救孩子……”。这种忧愤深广的疾呼，乃是担心中国封建社会传统的“吃人”心理会传给下一代的忧虑。他深为忧心的是“可怕的遗传，并不只是梅毒；另外许多精神上体质上的缺点，也可以传之子孙，而且久而久之，连社会都蒙着影响。”中国封建社会的“教训，虽然害过许多人，却还未能完全扫尽了一切人的天性。没有读过‘圣贤书’的人，还能将这天性在名教的斧钺底下，时时流露，时时萌蘖；这便是中国人虽然凋落萎缩，却未灭绝的原因。”中国社会的各个方面，如家庭等等，至今依然如故，一无进步，“只能全归旧道德旧习惯旧方法负责” 。以及他后来在许多文章中提出的“传来的积习”、 “太多的古习惯”、“太多的坏经验” 和“我们的传统思想” 等等，实质都是指中国封建社会传统心理的表现形态。鲁迅五四时期的小说和杂文集中很大一部分火力对这种种旧道德旧习惯旧方法、即中国封建社会的传统心理进行了猛烈的批判。
二、鲁迅掌握马克思主义阶级论之后，对中国
封建社会传统心理的批判更加深化
鲁迅掌握马克思主义的阶级论之后，是完全抛弃了改造“国民性”的思想和概念，还是对改造“国民性”的思想和概念有了更加深入、具体的科学认识，对中国封建社会传统心理的批判更加深化呢？
鲁迅后期并没有放弃改造国民性的思想和概念。这一点，从他后期的杂文和书信中可以找到许多佐证。例如，一九三六年三月四日致尤炳圻的信中说：“日本国民性，的确很好”。一九三四年六月二日致郑振铎的信中说：“本月《文学》已见，内容极充实，有许多是可以借此明白中国人的思想根柢的。”所谓“中国人的思想根柢”其实就是中华民族共同心理状态的根柢。临终前十四天、即一九三六年十月五日发表的《“立此存照”（三）》中又语重心长地说：“我至今还在希望有人翻出斯密斯的《支那人气质》来。看了这些，而自省，分析，明白那几点说的对，变革，挣扎，自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人。”这其实是鲁迅作为中华民族的伟大思想家临终前不久对整个民族的谆谆告诫，告诫人们要注意改革本民族的国民性。这几段文字足以证明鲁迅后期是坚持改造“国民性”的思想和概念的。更重要的还不在于有无“国民性”这一提法，而在于鲁迅后期仍在坚持不懈地分析、研究中国国民性的病根，更深入地批判中国封建社会的传统心理。与前期相比较，鲁迅掌握马克思主义的阶级论之后，对中国封建社会传统心理的批判在以下三点上较前深化了。
第一、鲁迅掌握马克思主义的阶级论之后，对人类心理、民族心理和阶级心理之间的相互关系以及中国封建社会传统心理形成的原因有了更深透的认识。
一九二八年，鲁迅在《文学的阶级性》一文中说：“在我自己，是以为若据性格感情等，都受‘支配于经济’（也可以说根据于经济组织或依存于经济组织）之说，则这些就一定带着阶级性。但是‘都带’，而非‘只有’。”人的性格感情等是“都带”阶级性，而非“只有”阶级性，这是鲁迅接受马克思主义之后的重要观点。他既反对否定阶级性的观点，又反对把阶级性当作人的唯一属性。马克思说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。” 在阶级社会中，人的阶级关系自然在“一切社会关系的总和”里占有主导位置。但是既然是“一切社会关系的总和”，那么一个民族内部的各种传统关系也必然要占有一定的位置。所以在一个民族的阶级社会中生活的个人，既具有阶级性，又具有民族性。认为鲁迅掌握了阶级论之后就抛弃了改造国民性的思想和概念，实质上是认为人“只有”阶级性，而不能有民族性，把阶级性当作人唯一的社会属性。这在理论上恰恰是与鲁迅的阶级观点相违背的。鲁迅不仅承认民族心理的存在，而且研究了人类心理“根据于经济组织”、亦即在阶级社会的政治经济结构中的演变。一九三○年，他在《<梅斐尔德木刻士敏土之图>序言》中说小说《士敏土》关于“两种社会底要素在相克，就是建设的要素和退婴，散漫，过去的颓唐的力”相斗争这样的大题“已蜕化为人类的意识对于与经济复兴相冲突之力来斗争的心理底的题目了。作者即在说出怎样地用了巨灵的努力，这才能使被破坏了的工厂动弹，沉默了的机械运转的颠末来。然而和这历史一同，还展开着别样的历史——人类心理的一切秩序的蜕变的历史。机械出自幽暗和停顿中，用火焰辉煌了工厂的昏暗的窗玻璃。于是人类的智慧和感情，也和这一同辉煌起来了。”从梅斐尔德为《士敏土》所作的十幅木刻中，“也可以略见人类心理的顺遂的变形。”所谓“人类心理的顺遂的变形”，实质就是人类进入阶级社会以后在剥削制度的政治经济统治和压迫之下发生心理变形。而十月革命之后，随着社会主义革命的胜利和经济复兴，“人类的智慧和感情，也和这一同辉煌起来了。”这就是鲁迅所说的“人类心理的一切秩序的蜕变的历史”。这种思想，鲁迅在前期关于“天性在名教的斧钺底下，时时流露”的论述中就有所包含，一九二七年三月一日在中山大学开学典礼的讲演《读书与革命》中则讲得更为明确，他指出：“本来青年原应该是革命的。因为在科学上已经证明：人类是进步的。”“前进即革命，故青年人原来尤应该是革命的，但后来变做不革命了，这是反乎本性的堕落，倘用了宗教家的话来说，就是：受了魔鬼的诱惑！因此，要回复他的本性，便又另要教育，训练，学习的工夫了。”这里所谓“魔鬼的诱惑”就是中国封建社会的政治经济压迫和思想意识统治。所以他大声疾呼：“对于军阀，已有黄浦军官学校同学去攻击他，打倒他了。但对于一切旧制度，宗法社会的旧习惯，封建社会的旧思想，还没有人向他们开火！”这一思想鲁迅在后期就更明确了。他一九三四年在《从孩子的照相说起》一文中指出：“所谓‘洋气’，之中，有不少是优点，也是中国人性质中所本有的，但因了历朝的压抑，已经萎缩了下去。”又在认为“日本国民性，的确很好”的信中说日本“最大的天惠，是未受蒙古之侵入；我们生于大陆，早营农业，遂历受游牧民族之害，历史上满是血痕，却竟支撑以至今日，其实是伟大的。”鲁迅这时已不再限于对可怕的精神遗传和民族根性的忧虑和愤恨，而是按照“性格感情等，都受‘支配于经济’”这一马克思主义的原理从经济组织中、即阶级社会中找根据，从“名教的斧钺”、“历朝的压抑”、“异族的入侵”这些方面去探究中国封建社会传统心理形成的内在原因。他在《且介亭杂文》的《隔膜》、《买<小学大全>记》、《病后杂谈》、《病后杂谈之余》等杂文中详细地研究了《清代文字狱档》和孟森的《心史丛刊》，分析了清代一些文字狱案件的真相；窥探了《御批通鉴辑览》、《上谕八旗》、《雍正朱批谕旨》等皇帝批示的文件，揭露了封建统治者阴暗、专横的心理；并例举了明代的剥皮等酷刑，引录了古书上关于汉民族“受游牧民族之害”、社会倒退的描述和清兵入关时“扬州十日”、“嘉定三屠”的惨状，从中不仅洞察了封建统治者统治“策略的博大和恶辣，并且还能够明白我们怎样受异族主子的驯扰，以及遗留至今的奴性的由来”。 鲁迅后期正是对这种“遗留至今的奴性的由来”有了深透的认识。他曾这样描述奴性心理的演变、形成过程：“人们在社会里，当初是并不这样漠不相关的，但因豺狼当道，事实上因此出过许多牺牲，后来就自然的都走到这条道路上去了。” 中华民族正是经过了“名教的斧钺”、“历朝的压抑”、“异族的入侵”这种豺狼当道的苦难历程，出过许多牺牲，过多地积累了痛苦的经验，从而很多人都发生“人类心理的顺遂的变形”，形成了奴性心理，被中国封建社会的传统心理所控制。恩格斯说过：“把历史看作一系列的阶级斗争，比起把历史单单归结为生存斗争的差异极少的阶段，就更有内容和更深刻得多了。” 鲁迅掌握马克思主义的阶级论之后，对中国封建社会传统心理的批判就更有内容和更深刻得多了。他看到了一个民族的共同心理素质中的病根在很大程度上是阶级压迫和阶级斗争所造成的结果。从早期写作《人之历史》，到对国民性问题的研究，一直到后期掌握马克思主义的阶级论，鲁迅的认识是沿着人类心理——民族心理——阶级心理的逻辑层次逐步深化的。我们不能肯定了后一个更深入的层次，就否定了前边一个较广泛的层次；更不能把这种深化过程看作是退步。
第二、鲁迅掌握马克思主义的阶级论之后，“以为惟新兴的无产者才有将来”，从而找到了改造中国国民性、克服中国封建社会传统心理的物质力量和正确道路。这一点，过去已有许多文章作过论述，这里就不详细分析了。
第三、鲁迅掌握马克思主义的阶级论之后，从对改造国民性问题的研究扩展、深化为对中国社会心理的全面剖析，对中国社会各阶级、阶层心理状态的各自特点及其共同性有了更加具体、深刻的认识。
鲁迅一九三四年在《病后杂谈之余》一文中分析了明朝铁铉被油炸一事，永乐皇帝残杀铁铉后，将其妻女送教坊忍受淫污，后人编造了铁女献诗被赦的故事予以粉饰。鲁迅根据古籍多方查证，怀疑铁女献诗属伪造，有的记载铁铉没有女儿，于是鲁迅在附记中指出：“倘使铁铉真的并无女儿，或有而实已自杀，则由这虚构的故事，也可以窥见社会心理之一斑。……”这是鲁迅著作中首次出现“社会心理”一词。鲁迅虽然没有译著专门的社会心理学著作，但是他的小说和杂文却成为中国社会心理的形象化教材，即使在研究文学史时也不忘记窥探其中所表现的社会心理。他在《中国小说史略》中就说过《野叟曝言》“意既夸诞，文复无味，殊不足以称艺文，但欲知当时所谓‘理学家’之心理，则于中颇可考见。”《儒林外史》写王玉辉见女儿殉夫大喜但又转觉心伤一节，鲁迅评价是“描写良心与礼教之冲突，殊极刻深。”考见了中国封建社会传统心理在人们心灵中引起的矛盾冲突。一九二八年在复张孟闻的通信中，鲁迅说“极愿意将文稿和信刊出”并编入《集外集拾遗》中备考。张孟闻署名西屏的《偶象与奴才》一文也是探讨国民性问题的，其中的主要理论根据是佛罗伊特性欲说和奥尔波特（F. H. Allport）的《社会心理学》。奥书一九二三年出版后，在西方影响很大，被列为大学教本。一九二八年由赵演译为中文，一九三一年由商务印书馆出版，在当时传布很广。鲁迅极愿意刊出张孟闻的文稿并将此文编入自己的集子备考，说明是认真看过张的文稿并注意到文中大量引用的奥尔波特《社会心理学》一书的。在这本《社会心理学》中只有一小节谈到国民性问题。因为社会心理学是门范围更广的科学，它旨在研究个人心理作用与社会的相互关系。诸如：（1）人们在社会关系中共同行动的规律；（2）各种类型的社会关系；（3）人与人之间由于彼此交往而产生的矛盾及其后果等。在社会对个人心理的作用方面，着重探究风俗、道德、法律、舆论对群众的影响；在个人心理对社会的作用方面，主要研究领袖言行对群众的“领导”作用。关于国民性的心理学或民族心理学仅是其中的一个方面，即研究一个民族的社会生活对个人心理的作用，探究民族风俗、道德、习惯、法律、舆论对群众的影响。鲁迅后期较少提到国民性的思想和概念，转而用“社会心理”一词，表明他的视野更向整个社会扩展，眼光更深刻、具体地落在社会各阶级、阶层的不同心理状态上，而不局限于研究中华民族的共同心理素质。一九三○年鲁迅《开给许世瑛的书单》中就注明从《历代名人年谱》“可知名人一生中之社会大事”，从刘义庆的《世说新语》可知“晋人清谈之状”，从五代王定保《唐摭言》可知“唐文人取科名之状态”，葛洪《抱朴子外篇》“内论及晋末社会状态”，王充《论衡》“内可见汉末之风俗迷信等”，王充《今世说》可见“明末清初之名士习气”。鲁迅研究文学史、评价古代作家和作品总是“顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态” ，注意考见中国的社会心理。对古代，是这样；对现实，他则更加注意观察、分析形形色色的社会状态和处在各种社会状态中的各阶级、阶层种种人物的社会心理。在他的后期杂文中出现了许多前期杂文不曾出现的各种类型人物的心理解剖：一面对被陷害者吓唬一下，吆喝几声，一面又向台下的看客指出他公子缺点的二丑的心理状态 ；把“吃白相饭”当作一种光明正大事业的上海小市民的心理变态 ；站在“革命”和“文学”两只船上的“革命文学者”的心理病根 ；捣鬼者连称某人“坏极坏极”、却不说出其所谓坏的实例的心理战术 ；并不悟自己之为奴、到皇帝面前去撒娇的奴才心理 ；觉得“在受难者家族中，无女不如其有之有趣，自杀又不如其落教坊之有趣”，“但铁铉究竟是忠臣，使其女永沦教坊，终觉于心不安，所以还是和寻常女子不同，因献诗而配了士子。” ——由此窥见封建士大夫淫邪而又伪善的社会心理。他还在一九二九年一月六日致章延谦的信中主张“赌徒心理的变幻，应该写写的”；一九三三年七月八日致黎烈文的信中写了“与人打架，好用粪箒”的无赖心理，认为“不必与之针锋相对，只须付之一笑，徐徐扑之”；在《花边文学?一思而行》中描写了中国社会“闲人”的社会心理：“假使有一个人，在路旁吐一口唾沫，自己蹲下去，看着，不久准可以围满一堆人；又假使又有一个人，无端大叫一声，拔步便跑，同时准可以大家都逃散。”说明中国封建社会所造成的闲散、空虚、无聊、蒙昧的社会心理状态。一九三五年所作的七论“文人相轻”则是一组全面剖析中国封建社会所造就的旧式文人传统心理、性格气质的重要文章，教导中国知识分子要摆脱那种表面“无是非”而骨子里互相轻视、混淆黑白的虚伪心理，做“像热烈地主张着所是一样，热烈地攻击着所非”的革命文人。他后期还在《阿金》一文里塑造了阿金这样一个娘姨的典型，深刻反映了半封建半殖民地的旧中国所造成的一种奴才心理。鲁迅说过，他创造了阿金，就等于创造阿Q。阿Q的奴才心理实质是阿Q的蒙昧心理在新的环境下的一种变态反映和继续发展。总而言之，鲁迅后期对处在各种社会状态中的各个阶级、阶层的种种人物的社会心理进行了极为深邃的研究。鲁迅一九三二年六月五日夜在致台静农信中批评一位朋友“锋芒太露而昧于中国社会情形，蹉跌自所难免”。从社会心理学的角度认真读一下鲁迅的杂文特别是后期杂文，是有益于医治“昧于中国社会情形”的幼稚病的。鲁迅在《准风月谈?后记》中说过：“‘中国的大众的灵魂’，现在是反映在我的杂文里了。”这是这位深知中国社会心理的伟大思想家实事求是的自评。毛泽东同志在《矛盾论》中说：“共性，即包含于一切个性之中，无个性即无共性。”“当着马克思把资本主义社会这一切矛盾的特殊性解剖出来之后，同时也就更进一步地、更充分地、更完全地把一般阶级社会中这个产生力和生产关系的矛盾的普通性阐发出来了。”同样道理，当马克思主义的阶级论促使鲁迅在后期将对改造国民性问题的研究扩展、深化为对中国社会心理的全面剖析，把中国社会各阶级、阶层心理状态的特殊性解剖出来之后，同时也就更进一步地、更充分地、更完全地把中国封建社会所造成的整个民族心理弊病的普遍性阐发出来了。事实上也正是如此，从二丑的心理状态，到赌徒的心理变幻，从“革命文学者”的心理病根，到封建文人的心理气质，无不打着中国封建社会传统心理的烙印。鲁迅对这种中华民族共同的心理素质的根本内涵及其变态有其独到的深刻剖析。
三、鲁迅对中国封建社会传统心理的
根本内涵具有独到的分析
鲁迅在日本弘文学院和许寿裳讨论的三个相关的大问题中的第二题：中国国民性中最缺乏的是什么？当时就有许多思想家和学者进行了多方面的探讨。梁启超在《新民说》中说中国国民有“缺乏公德”、“无国家思想”等十四种缺点。在《中国积弱溯源论》中又说中国国民风俗之为积弱根源者有：（一）奴性；（二）愚昧；（三）为我；（四）好伪；（五）怯懦；（六）无动等六种。后来的社会学家也一直关心这一问题。潘光旦在《优生的出路》一文中认为中国民族有四大弱点：（一）民族体力的不足；（二）科学能力的薄弱；（三）领袖人才与组织能力的缺乏；（四）自私自利的普遍深刻及公私不分。在《民族的病象》一文中又例举中国的病在组织过于散漫，在体格方面普通的中国人就多少总有几分“温炖汤”与“牛皮糖”的风格和情调。林语堂在《中国的人民》一文中曾说中国民族性是经济和文化环境的产物。中国民族有“镇静”、“含忍”、“愉快”、“好色”等十一种主要特性，大多偏于消极方面，可以用“老熟”一词包举。又在《中国文化及精神》一文中说中国民族性可以“老成温厚”四字包括起来。胡适在他一篇一千多字的白话小说《差不多先生传》里，写了一个所谓“中国人的代表”，这位“差不多先生”的全部特点就是凡事马虎、懒惰、“不肯认真、不肯算帐、不肯计较”，“差不多就行”，一再出错误事，直到因此病死，而人们都认为他真“有德行”，都来推崇学习他，结果中国也就成了一个“懒人国”。胡适通过这篇文章概括、批判中国国民性的弱点就是懒惰、马虎、不认真，因此中国不能进步。
马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中说：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”梁启超等人虽然从多方面对中国国民性中最缺乏的是什么这一问题进行了有益的探讨，但是往往停留在表面现象上，未能抓住根本。倒是鲁迅早在日本留学时期就直截了当、简洁明快地抓住了根本。据许寿裳在《我所认识的鲁迅》一书中回忆，鲁迅和许寿裳讨论中国国民性问题时，指出中国人最缺乏的是爱和诚。
爱和诚两个字，虽然比梁启超等人的宏篇大议简单，但是却更切中肯棨。而这一观点却正是鲁迅从斯密斯的《支那人气质》一书中分析、汲取而来的。美国传教士斯密斯积在中国观察、思考二十多年的经验，写成《中国人气质》一书，一八九四年在美国纽约出版。两年之后，即一八九六年，日本就有了涩江保的译本，译为《支那人气质》，由东京博文馆出版，影响甚广。鲁迅后来多次介绍并力主翻译这部书，最早读到该书是在日本留学期间。这部书的主要看法就是认为中国人缺乏爱和诚，强调指出：“当诚实和真挚的品德在中国道德意识上恢复其理论地位的时候，那么（不会很久）中华民族将获得他们无可比拟的勤劳所应得到的酬报。”所谓缺乏诚，据斯密斯在该书第一章“面子”、即全书的总纲中解释，是在于“中国人作为一个种族具有强烈的做戏的本能。”“中国人的问题永远不是事实问题，而总是形式问题。”以后各章对这一观点进行了阐发，认为中国长期以来形成一整套极为繁琐的礼节，严重束缚着人们的思想和生活。凡是不服从礼仪或不满足命运安排的，都会遭到残酷的镇压。所以中国人逐渐养成知足长乐、安于命运的传统心理，在瞒和骗中寻求自我安慰，希望尽可能隐瞒坏消息，报告假情况，甚至为了自我欺瞒而虚饰“美好形式”。总之，所谓缺乏“诚”，就是不正视现实、拘泥于形式、进行自我欺瞒的主观盲目性。在森严的封建统治之下，又造成人与人之间的互相隔绝、互相猜忌和互相陷害，因而缺乏“爱”。而这种缺乏“诚”的主观盲目的精神状态，是所谓中国人的精神纲领，是产生其它各种国民性弊病的思想认识根源，因此是根本内涵 。鲁迅正是紧紧抓住这个中国封建社会传统心理的根本内涵，进行解剖分析，启示中华民族从“瞒和骗的大泽中”觉醒过来。
中国国民性为什么最缺乏“诚”呢？这种民族性的主观盲目状态产生的思想根源是什么呢？斯大林在谈民族心理素质时说过：“心理素质本身，或者象人们所说的‘民族性格’本身，在旁观者看来是一种不可捉摸的东西，但它既然表现在一个民族的共同文化的特点上，它就是可以捉摸而不应忽视的东西了。”因此要研究中国的民族性格，就必须研究由儒、道、释混合构成的中华民族共同文化和心理结构的特点。辛亥革命失败之后，鲁迅潜心研究中国的思想发展史，对封建古国的种种“精神文明”，尤其是盘踞主要阵地的儒、道、释诸家思想，进行了独到的分析，不仅把批判矛头指向儒家，而且特别强调了道教对民族心理的侵蚀。一九一八年八月二十日，他在致许寿裳的信中说：“中国根柢全在道教，此说近颇广行，以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”一九二七年九月，又在《小杂感》中说：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”这些话应该怎样理解呢？美国资产阶级学者杜威一九二二年在《中国人的人生哲学》一书中说：“中国人对于政治和社会的一切态度都和两个大哲学家的人生哲学有深密的关系——一个是老子，一个是孔子，也许可以再加一个进去——便是释迦。但是佛教思想是外来的，而孔、老的哲学，都是中国的土产。……”“老子主张自然超过人为，从这种主张所得的结论，便是‘无为’的主张。……‘无为’是道德行为的一种规律，是教人积极的忍耐、坚毅、静待自然工作的一种教训。以退为进，就是他的标语。……因为有这种见解作根柢，所以才有中国人的‘听其自然’的、知足安分的、宽容的、和平的、诙谐的、嬉乐的那种人生观。也因为有了这种见解作根柢，所以才生出中国人的定命主义。”“孔教的一般见解，恰和道教立于相反的地位。孔子的教义，夸张艺术、文化、人道主义、知识和道德的努力的重要。所以这种教义对于学者阶级、上流阶级所发生的影响，比道教对于民众所生的影响，自然更要深切得多了。可是有许多地方，孔教所生的实际效果，竟和道教的效果一般无二。”杜威作为一个资产阶级教育家，其整个体系和方法是实用主义的，但是这并不意味着他对所有问题的见解均无可取。他在这篇文章中关于中国“孔教所生的实际效果，竟和道教的效果一般无二”的看法的确是很中肯的。孔教和道教虽然有许多不同，但是许多基本方面是一致的，例如都主张敬天畏命，言天而不言神；孔教主张恢复古代文物制度，尊重古典文化，道家注重自然，蔑弃人力，结果都流于保守，不求进取，亦不重创造；孔教提倡中庸之道，叫不偏不倚，勿走极端，道教所说的还自然，反人为，亦无非为求无过无偏的中和；孔教注重道德的文化的势力，道教注重自然的美善，都轻视物质的势力；孔教崇尚德化，排斥武力，道教崇尚自然，排斥人力，都注重和平宽厚的人生观。这些基本方面的相同点归因于孔道两教在思想根柢和认识根源上有一致性，这就是都主张向内追求，依靠内部心理平衡，抵消外向理想的要求。孔教一贯强调伦理、心理原则，以此取代宗教鬼神信仰，排斥了对理想的追求和各种外向的努力；在困难、不利情况下仍强调以“三省吾身”、“固陋守穷”之类的自我人格完美来取得心理平衡，这样极大地影响于中国人的内向、重视心理作用的性格。道教则提倡所谓“知足常乐、终身不辱”，“祸莫大于不知足”，“知足之足常足矣”，把内在的精神的“知足”，看作是超绝任何客观条件的，完全由主观上是否自以为足而决定的。这样孔教和道教就不约而同地都竭力把中华民族的心理活力拉向主观方面，习惯于“求诸内”，追求内心的和平及幸福。特别是当中华民族的文化心理结构趋于定型的时候，宋明理学一方面抛弃孔子之教的进取入世思想，一方面却汲取了释老的、尤其是道教的消极出世观念，就更加稳固了这种“求诸内”的传统心理特性。这就是所谓的“三教同源”。鲁迅说：“佛教初来时便大被排斥，一到理学先生谈禅，和尚做诗的时候，‘三教同源’的机运就成熟了。”而佛教之所以和孔教、道教能够调和、“同源”，则还是因为它们在思想根柢上有相通之处，即都是为逃避现实而“求诸内”。佛教宣扬的因果报应、转世轮回在中国民间影响很深，在中国古典文学中也很有所反映，超越了宗教的范围。这样孔、道、佛三教就通过三条不同的渠道共同加强了“求诸内”这一中国人的思想根柢。在这三家当中，道教又具有以追求长寿、幸福、富贵为现世目的的特点，是以现世生活过得愉快为宗旨的功利的宗教。加以经千百年中国封建社会长期扰乱、镇压的结果，使人认政治为系累，常欲立于其圈外，地位高的可以道教为寄托超然独立，以逸民自任，又可尽享人间荣华富贵；地位低的，可以道教为护佑只求生命之保护，以内心平衡求安于奴隶地位。既不必如坚苦的小乘佛教那样当一辈子苦行僧，又不必如孔夫子那样活着的时候颇吃苦头，所以正如鲁迅所说孔教徒也逐步“使‘圣道’变得和自己的无所不为相宜”，“虽挂孔子的门徒招牌，却是庄生的私淑弟子”。尚且道教是中国的土产，适合中国人排斥外来事物的心理，所以鲁迅说“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半”。“中国根柢全在道教”。鲁迅的这一思想其实早在《摩罗诗力说》中就有所包含：“帝”和“民”的理想都在“不撄”即不扰乱，而“老子书五千语，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治；以无为之为化社会，而世即于太平。”“帝”和“民”的理想与老子书恰恰相合，所以自然是“中国根柢全在道教”了。
根柢全在道教，而以正统面目出现的孔教的礼义又起到了特殊的作用。鲁迅说：“中国原是‘礼义之邦’，关于礼的书，就有三大部” 。长期以来，中国封建统治者强迫人们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，一切言行都以礼教为准。在中国，赖以维持社会的，不是法律而是礼教。礼教是注重形式的，一举一动，尤其是在家庭之间，是有仪节的。当初提倡礼教的时候，或者每种礼仪，其中还有精神内容。到了后来，环境已变，人事已改，实在不能适应社会生活的需要，而封建统治者仍然死命固守那些繁文缛礼，丝毫不变。结果，只有躯壳，没有精神，所谓礼教完全成为一种极其虚伪的形式。而这种极其虚伪的形式却长期成为中国封建社会禁锢人们思想言行的枷锁，对于中国旧传统来说，道德标准是善的问题，即符合虚伪礼教、实现内心平衡的问题，而不是真的问题，即不是以实践为唯一标准检验其是否符合真理的问题。这样就逐渐在民族内部形成了讲究“面子”、不讲实效的传统心理，从而使“求诸内”的思想根柢一步一步加深加固，多数人都背离客观现实而向内追求，依靠内部心理平衡和现世身心愉快来抵消外向的理想和努力。如鲁迅所说：“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，则一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣。”
为了启示中华民族从“瞒和骗的大泽”中觉醒过来，鲁迅紧紧抓住“求诸内”、缺乏正视现实的诚实和胆魄这一中国封建社会传统心理的根本内涵，进行着深刻的解剖、分析和艰苦的思想启蒙。为此整整奋斗了一生。他不仅在著名的《阿Q正传》里，把“我们的传统思想”概括为阿Q的精神胜利法，“画出这样沈默的国民的魂灵来” ，而且在大量的杂文、书信以至文学史著作中对中国封建社会传统心理的思想根柢进行了犀利的分析和批判。一九二五年他在一篇和青年朋友讨论国民性问题的通讯中说：“惰性表现的形式不一，而最普通的，第一就是听天任命，第二就是中庸。我以为这两种态度的根柢，怕不可仅以惰性了之，其实乃是卑怯。”所谓“卑怯”实质就是背离客观实在，而向主观内心追求，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，达到内部心理平衡和精神上的胜利。这正是“听天任命”和“中庸”两种态度的根柢。一九二四年他在《中国小说的历史的变迁》中指出“中国人底心理，是很喜欢团圆的，所以必至于如此，大概人生现实底缺陷，中国人也很知道，但不愿意说出来；因为一说出来，就要发生‘怎样补救这缺点’的问题，或者免不了要烦闷，要改良，事情就麻烦了。而中国人不大喜欢麻烦和烦闷，现在倘在小说里叙了人生底缺陷，便要使读者感着不快。所以凡是历史上不团圆的，在小说里往往给他团圆；没有报应的，给他报应，互相骗骗。——这实在是关于国民性底问题。”而《红楼梦》的价值则正在“敢于如实描写，并无讳饰，”“所叙的人物，都是真的人物，”“传统的思想和写法都打破了。”批判中国人逃避现实、互相骗骗、虚构团圆梦的传统心理，力主打破这种传统思想，发出“真的声音”，这不仅是鲁迅前期所坚持的思想，而且是他后期直至生命的最后时期所反复强调的主张。一九三四年，鲁迅在《病后杂谈》一文中戳穿中国传统的大团圆的骗局，指出：“凡是得到大杀风景的结果的考证，往往比表面说得好听，玩得有趣的东西近真。”一九三六年，鲁迅又在临终前十四天发表的那篇《“立此存照”（三）》中，以肥胖与浮胖的形象比喻，启示民族同胞摆脱这种自欺欺人的传统心理，指出：“中国人是并非‘没有自知’之明的，缺点只在有些人安于‘自欺’，由此并想‘欺人’。譬如病人，患着浮肿，而讳疾忌医，但愿别人胡涂，误认他为肥胖。妄想既久，时而自己也觉得好象肥胖，并非浮肿；即使还是浮肿，也是一种特别的好浮肿，与众不同。如果有人，当面指明：这非肥胖，而是浮肿，且并不‘好’，病而已矣。那么，他就失望，含羞，于是成怒，骂指明者，以为昏妄。然而还想吓他，骗他，又希望他畏惧主人的愤怒和骂詈，惴惴的再看一遍，细寻佳处，改口说这的确是肥胖。于是他得到安慰，高高兴兴，放心的浮肿着了。”这可以说是鲁迅在生命的最后时期，对他毕生一再批判的精神胜利法最后又作了一次形象的概括和总结，最后又一次恳切希望中华民族摆脱封建社会的传统心理，从瞒和骗的主观盲目状态中觉醒过来。他再三强调：“启示我的是事实，而且并非外国的事实，倒是中国的事实，中国的非‘匪区’的事实” 。“事实是毫无情面的东西，它能将空言打得粉碎。” 与斯密斯所批评的“对于中国人来说，总是形式的问题，而不是事实的问题”这一民族病根针锋相对，对于鲁迅来说，总是事实的问题，而不是形式的问题。他毕生坚持用科学的求实精神，用彻底的唯物主义精神，疗救封建社会传统心理给民族性格所造成的弊病。
为了启示人民觉悟，明白不正视现实而追求内部心理平衡和精神胜利是中国封建社会传统心理的根柢，鲁迅还提倡“留心看看别国的国民性格” ，通过中华民族与发达国家的比较对照来说明问题。他“觉得英国人的品性，我们可学的地方还多着”，“我们的古人将心力大抵用到玄虚漂渺平稳圆滑上去了，便将艰难切实的事情留下，都待后人来补做，要一人兼做两三人，四五人，十百人的工作，现在可正到了试练的时候了。对手又是坚强的英人，正是他山的好石，大可以借此来磨练。” 英国民族由于工业革命的推动，形成了一种偏重外界、探究宇宙、控制自然的风气，与中国民族传统的“求诸内”、“将心力大抵用到玄虚漂渺平稳圆滑上去”不同，是求诸外，做了些艰难切实的事情。当然，对外侵略是要反对的，但是对外探求自然的品性却值得中国人学习。鲁迅还说日本民族的“‘会摹仿’决不是劣点，我们正应该学习这‘会摹仿’的”。 “会摹仿”也正是一种求诸外的表现。鲁迅曾痛心地指出：中国人“牙痛了二千年，敷敷衍衍的不想一个好方法，别人想出来了，却又不肯好好地学”， 甚至还以“今之学术艺文，皆我数千载前所已具” 的狂言进行自我欺瞒，达到内部心理平衡和精神胜利，自然要比日本民族的“会摹仿”差远了。
列宁说过人认识的“直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认识论根源。” “求诸内”的主观盲目性是中国封建社会传统心理的根本内涵，从这一唯心主义的认识论根源出发，在各种不同条件下会出现形形色色的变态心理，诸如因循守旧、不喜革新、迷信特权、等级观念、互相猜疑、讲究私情、刑法残酷等等。鲁迅对这种种封建社会所造成的民族弊病也都进行了独到的分析、批判。但是他没有停留在现象的分析上，而是深刻挖掘了这些弊病的思想根柢，所以比其他学者、思想家对国民性弱点的攻打，都要切中肯棨，疗效显著，在中华民族的思想启蒙运动中起到了震聋发瞆的作用。这乃是鲁迅作为本民族的伟大思想家，对民族觉醒的突出贡献。值得我们进一步展开更深入、认真的研究。
写于一九八一年初夏
改于一九八二年早春
一、鲁迅改造“国民性”的主张实质是
对中国封建社会传统心理的批判
改造“国民性”，是鲁迅研究中一个复杂的问题。我们首先应该把鲁迅所说的“国民性”的概念理解清楚。
早在十九世纪中叶，西方各国就开始注意民族和民族性的研究。但是最初的一些研究者带有种族主义的偏见。譬如高宾奴（Arthur Gobineau，一八一六——一八八二），在所著《人种不平等论》一书中高倡“种族史观”，认为人种是不平等的，各种族在解剖学上、生理学上、甚至心理学上都有差异，这种差异是永恒的，只有杂婚或混血，才可以改变种族的特性。世界上最有才干的，最有创造力的是白种人，特别是雅利安族。张伯伦（Houston Stewart Chamberlain，一八五五——一九二六）在《十九世纪之基础》一书里也说种族是差异的。他们有优秀和低劣的分别；而且他们的差异，不是环境造成，而是遗传的。这种根据种族偏见而下的主观判断，其结论当然是不科学的。后来成为德国法西斯种族灭绝主义和侵略政策的理论依据。有些学者则宣称民族性因自然环境的影响，是有很多变动的，例如气候对于民族性有极大的影响。近代有些学者则从纯心理的见地，解释民族性。认为民族性重在相同的理想、兴趣和习惯，换言之，即须具有同心。又有些学者则重视历史的文化，认为民族的特性，是社会境遇及文化传统所创造的。后来有人对民族性进行了这样的概括：“民族性的主要标准，在于心理。民族性乃系一种精神的联系。把一群个人联合在一起，使他们感觉着他们为一整体，故在同一政治区域内尽可同时有许多民族性并存。……民族性以共同的文化为基础，代表一种精神上的性质。举凡共同的地域，共同的生活，共同的发展，以及共同的自重心自觉性，都是重要的构成因素。……民族性的获得，后天的影响较先天为大。所谓民族性质实系许多因素凑合的结果，并不能予以简便的界说。” 总之，经过许多民族学家和社会心理学家的努力，在近代逐步认识到民族性是由共同的历史文化传统等诸种因素构成的一种共同的传统心理状态，应该说是逐步趋近于科学的认识。我们不能简单地断言“国民性是资产阶级的思想概念”，而加以排斥。正如阶级和阶级斗争学说是资产阶级学者所发现，马克思加以继承和改造一样，关于国民性或民族性的学说，马克思主义也是取其精华的。斯大林在论述民族问题时给民族下了这样的定义：“人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”谈到民族“心理素质”时说：“心理素质本身，或者象人们所说的‘民族性格’本身，在旁观者看来是一种不可捉摸的东西，但它是可以捉摸而不应忽视的东西了。”“不用说，民族性格不是一成不变的，而是随着生活条件变化的，但它既然存在于这个一定的时期内，它就要在民族面貌上打上自己的烙印。”各个民族这种不同于其他民族的“特殊的心理素质”是“历代因生存条件不同而形成的”。 斯大林所作的这个马克思主义的分析，显然并非无产阶级思想家的独自发现，而是斯大林总结资产阶级研究民族性的合理成果而作出的科学论断。当然斯大林关于民族性的论断，其内涵与资产阶级学者提出的“国民性”的概念已有所不同，他向前发展了一步，即强调了共同的经济生活即生存条件、里面包含政治制度和阶级斗争对民族的共同心理素质的决定性影响。这一点，鲁迅早期是没有达到的。但是他却接受了前人研究民族性问题的合理成果，达到了当时资产阶级学者所具备的先进水平。所以鲁迅著作中提及的“国民性”的概念是趋近于科学的，其内涵是指同一民族表现于共同文化上的共同心理素质，外延是包括各个阶级在内的整个民族。
弄清楚鲁迅所说的“国民性”是指整个民族的共同的心理素质，就须进一步探究鲁迅改造“国民性”的实质，搞清楚鲁迅究竟是要改造什么？他攻打的对象究竟是什么？
据许寿裳回忆，鲁迅在日本弘文学院学习期间，经常和他讨论三个问题：（一）怎样才是最理想的人性？（二）中国国民性中最缺乏的是什么？（三）它的病根何在？既然鲁迅所说的国民性是指中华民族共同的心理素质，那么它的病根就存在于中华民族共同的心理素质当中。究竟中华民族什么样的共同心理素质属于应当改造的病根呢？对于这一问题，中国近代思想史上的许多民族先觉者都进行了艰苦的探索。近代中国启蒙思想家龚自珍看到了“人心”是“世俗之本”，而“世俗”又是“王运之本” 。认识到“人心”的重要性。他那“非常异义可怪”的议论和那“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”的浪漫诗歌，可算是近代思想家对中国封建社会传统心理的初次刺探。所以，梁启超说道：“语近世思想自由之向导，必数定庵” “晚清思想之解放，自珍确与有功焉”。 和龚自珍齐名的同时代思想家魏源，在着重内政改革的主张里提出，“欲平海上之倭患”，必“先平人心之积患” 。这种“人心之积患”，实质就是中国封建社会的传统心理在中国人民心中长期累积所造成的痼疾。虽然魏源还不能明确地指出这个实质，但是他确实已经感觉到在整个社会的空虚（“虚”）和昏暗（“寐”）中存在着巨大的危机，而倡导关心因事民瘼了。从龚、魏之后，中国的思想先觉者都在以各种形式寻找中国民族心理的病根及其形成的原因。严复在《原强》中提出过“鼓民力，开民智，新民德”的主张，并且以他所介绍的以进化论为中心内容的西方思想，从思想方法和理论根基上动摇了以“天不变，道亦不变”为宗旨的中国封建社会传统观念。但是他又认为中国人民在当时还没有“自治”的能力，说道：“然则及今而弃吾君臣可乎？曰是大不可。何则？其时未至，其俗未成，其民不足以自治也” ，也就是说还只能实现君主立宪。后来他越来越赞扬和推崇“孔孟之道”，竟然说：“中国目前危难，全由人心之非，而异一线命根，仍是数千年来先王教化之泽” 。中国的危难不是数千年来中国封建社会传统心理所造成的，竟是“人心之非”、即对传统心理的背叛所铸就的，中国封建社会的传统心理不仅不是“病根”，反倒成了“命根”。这从反面有力证明了中国封建社会的传统心理是多么强大，连反封建的启蒙思想家最终也要被它所吞噬和消化。梁启超也提出过“兴民权”的主张，不过他又认为“欲兴民权，宜先兴绅权” ，同样离不了封建阶级的怀抱，特别是他把“我国最缺者”，归结为“公德”，其表现就是“中国知有天下而不知有国家” 。梁启超如此倡导保卫“国家利益”的“公德”，固然反映了中国资产阶级反对帝国主义列强的爱国主义立场，但是也从而忽视了国内反封建的严重任务。以章太炎为代表的资产阶级革命派，则不再继续强调在生存斗争中“同心合群”延续种族的“公德”，而是提出旨在挣脱中国封建社会传统心理束缚的“私德”的观点。章太炎把梁启超提倡“公德”的说法，看成是和宋朝理学一路的货色，“若其以世界为本根，以陵藉个人之自由，其束缚人，亦与言天理者相若。” 热烈期望有“勇猛大心之士”，能够“早弃斯世，而求之于视听言思之外，以济众生而灭度之；纵令入世，以行善为途径，必不应如功利论者，沾沾于公德私德之分。” 然而他其实还是深陷在中国封建社会传统心理的窠臼里，所以对“人心之积患”的根由仍认识模糊，竟然主张“用宗教发起信心”，“用国粹激动种性” ，把病根当作药方了。倒是资产阶级革命派的青年闯将邹容点得明确，在一九○三年写成的《革命军》中就大声疾呼要“拔去奴隶之根性，以进为中国之国民。”认为造成“奴隶之根性”的正是封建社会的专制统治，指出“宴息于专制政体之下者，无所往而非奴隶”。可惜他未及详细阐发这一思想就过早牺牲了。当时的资产阶级革命派的思想界，如瞿秋白在《鲁迅杂感选集序言》中所指出的对于“群众这样落后怎么办？”这个问题，“有一个现成的答复，就是说，群众落后是天生的，因此，不要他们起来革命，等编练了革命军队来替他们革命，而革命成功之后也还不能够给民众自由，而要好好的教训他们几年。”把中国封建社会传统心理所造成的群众的落后性，归结为是群众天生的，从而忽视了反封建的重要性。而鲁迅则一方面从梁启超、章太炎等启蒙主义思想家那里师承了改造国民性、“拔去奴隶之根性”的思想，另一方面则在《文化偏至论》、《摩罗诗力说》等早期论文中就比其他启蒙主义思想家更清醒地看到这种“奴隶之根性”乃是“历来之旧贯”，象罗马教皇以其权力对欧洲实行封建统治那样，“梏亡人心，思想之自由几绝，聪明英特之士，虽摘发新理，怀抱新见，而束于教令，胥缄口结舌而不敢言”，“加以旧染既深，辄以习惯之目光，观察一切，凡所然否，谬解为多，此所为呼维新既二十年，而新声迄不起于中国也。”这实质是指出了群众的“奴隶之根性”并不是天生的，而是在漫长的中国封建统治之下逐渐形成的传统心理。这是使中华民族“独创之力，归于槁枯”的精神枷锁。为了挣脱这种使“中国之沉沦遂以益速”的精神枷锁，鲁迅把“立意在反抗、指归在动作”的“摩罗”诗人介绍给中国人民，疾呼要“如狂涛，如厉风，举一切伪饰陋习，悉与荡涤”。他认为要使中国发出“真之心声”，就须如法兰西大革命以后那样，“平等自由，为凡事首，继而普通教育及国民教育，无不基是以遍施。久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，”这里所说的“习惯”和“崇信”实质是指封建社会的传统心理，这种传统心理被涤荡，才能使“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”鲁迅这种“立人”的思想，无疑比认为群众天生落后的思想高明，他不是把批判矛头指向群众，而是直指造成群众“奴隶之根性”的“历来之旧贯”，指向以所谓“舆言”“俗囿”“多数”“庸众”的形态出现、构成了种种“伪饰”“陋习”“偶象”的中国封建社会传统心理。他渴求中国能出现挣脱这种传统心理的“精神界之战士”，渴求中国“自觉之声发，每响必中于人心，清晰昭明，不同凡响。”魏源提出的“人心之积患”的问题，随着中国近代思想启蒙运动的进展，逐步有了比较明确的认识。
中国长期的封建社会，是造成勤劳、勇敢的中华民族种种民族性弱点的病根所在。这是鲁迅毕生坚持的思想，不仅始终没有放弃，而且日益明确、深入。一九一二年在辛亥革命热潮中所作的《<越铎>出世辞》，更明朗地指出浙江人民“存大禹卓苦勤劳之风，同勾践坚确慷慨之志”，但是后来“世俗递降，精与播迁，则渐专实利而轻思理，乐安谧而远武术”，“民不再振”，加之“专制久长，鼎镬为政，以聚敛穷其膏髓，以禁令制其讥平，瘠弱槁枯，为日兹永，桎梏顿解，卷挛尚多，民声寂寥”，中国长期的封建社会的专制统治造成了社会心理的瘠弱槁枯，鲁迅预见到“唯专制久长，昭苏非易。”经过几年的沉思，一九一八年他在《狂人日记》中把中国五千年的封建历史概括为“吃人”二字，大胆怀疑道：“从来如此，便对么？”慨叹“难见真的人！”疾呼“救救孩子……”。这种忧愤深广的疾呼，乃是担心中国封建社会传统的“吃人”心理会传给下一代的忧虑。他深为忧心的是“可怕的遗传，并不只是梅毒；另外许多精神上体质上的缺点，也可以传之子孙，而且久而久之，连社会都蒙着影响。”中国封建社会的“教训，虽然害过许多人，却还未能完全扫尽了一切人的天性。没有读过‘圣贤书’的人，还能将这天性在名教的斧钺底下，时时流露，时时萌蘖；这便是中国人虽然凋落萎缩，却未灭绝的原因。”中国社会的各个方面，如家庭等等，至今依然如故，一无进步，“只能全归旧道德旧习惯旧方法负责” 。以及他后来在许多文章中提出的“传来的积习”、 “太多的古习惯”、“太多的坏经验” 和“我们的传统思想” 等等，实质都是指中国封建社会传统心理的表现形态。鲁迅五四时期的小说和杂文集中很大一部分火力对这种种旧道德旧习惯旧方法、即中国封建社会的传统心理进行了猛烈的批判。
二、鲁迅掌握马克思主义阶级论之后，对中国
封建社会传统心理的批判更加深化
鲁迅掌握马克思主义的阶级论之后，是完全抛弃了改造“国民性”的思想和概念，还是对改造“国民性”的思想和概念有了更加深入、具体的科学认识，对中国封建社会传统心理的批判更加深化呢？
鲁迅后期并没有放弃改造国民性的思想和概念。这一点，从他后期的杂文和书信中可以找到许多佐证。例如，一九三六年三月四日致尤炳圻的信中说：“日本国民性，的确很好”。一九三四年六月二日致郑振铎的信中说：“本月《文学》已见，内容极充实，有许多是可以借此明白中国人的思想根柢的。”所谓“中国人的思想根柢”其实就是中华民族共同心理状态的根柢。临终前十四天、即一九三六年十月五日发表的《“立此存照”（三）》中又语重心长地说：“我至今还在希望有人翻出斯密斯的《支那人气质》来。看了这些，而自省，分析，明白那几点说的对，变革，挣扎，自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人。”这其实是鲁迅作为中华民族的伟大思想家临终前不久对整个民族的谆谆告诫，告诫人们要注意改革本民族的国民性。这几段文字足以证明鲁迅后期是坚持改造“国民性”的思想和概念的。更重要的还不在于有无“国民性”这一提法，而在于鲁迅后期仍在坚持不懈地分析、研究中国国民性的病根，更深入地批判中国封建社会的传统心理。与前期相比较，鲁迅掌握马克思主义的阶级论之后，对中国封建社会传统心理的批判在以下三点上较前深化了。
第一、鲁迅掌握马克思主义的阶级论之后，对人类心理、民族心理和阶级心理之间的相互关系以及中国封建社会传统心理形成的原因有了更深透的认识。
一九二八年，鲁迅在《文学的阶级性》一文中说：“在我自己，是以为若据性格感情等，都受‘支配于经济’（也可以说根据于经济组织或依存于经济组织）之说，则这些就一定带着阶级性。但是‘都带’，而非‘只有’。”人的性格感情等是“都带”阶级性，而非“只有”阶级性，这是鲁迅接受马克思主义之后的重要观点。他既反对否定阶级性的观点，又反对把阶级性当作人的唯一属性。马克思说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。” 在阶级社会中，人的阶级关系自然在“一切社会关系的总和”里占有主导位置。但是既然是“一切社会关系的总和”，那么一个民族内部的各种传统关系也必然要占有一定的位置。所以在一个民族的阶级社会中生活的个人，既具有阶级性，又具有民族性。认为鲁迅掌握了阶级论之后就抛弃了改造国民性的思想和概念，实质上是认为人“只有”阶级性，而不能有民族性，把阶级性当作人唯一的社会属性。这在理论上恰恰是与鲁迅的阶级观点相违背的。鲁迅不仅承认民族心理的存在，而且研究了人类心理“根据于经济组织”、亦即在阶级社会的政治经济结构中的演变。一九三○年，他在《<梅斐尔德木刻士敏土之图>序言》中说小说《士敏土》关于“两种社会底要素在相克，就是建设的要素和退婴，散漫，过去的颓唐的力”相斗争这样的大题“已蜕化为人类的意识对于与经济复兴相冲突之力来斗争的心理底的题目了。作者即在说出怎样地用了巨灵的努力，这才能使被破坏了的工厂动弹，沉默了的机械运转的颠末来。然而和这历史一同，还展开着别样的历史——人类心理的一切秩序的蜕变的历史。机械出自幽暗和停顿中，用火焰辉煌了工厂的昏暗的窗玻璃。于是人类的智慧和感情，也和这一同辉煌起来了。”从梅斐尔德为《士敏土》所作的十幅木刻中，“也可以略见人类心理的顺遂的变形。”所谓“人类心理的顺遂的变形”，实质就是人类进入阶级社会以后在剥削制度的政治经济统治和压迫之下发生心理变形。而十月革命之后，随着社会主义革命的胜利和经济复兴，“人类的智慧和感情，也和这一同辉煌起来了。”这就是鲁迅所说的“人类心理的一切秩序的蜕变的历史”。这种思想，鲁迅在前期关于“天性在名教的斧钺底下，时时流露”的论述中就有所包含，一九二七年三月一日在中山大学开学典礼的讲演《读书与革命》中则讲得更为明确，他指出：“本来青年原应该是革命的。因为在科学上已经证明：人类是进步的。”“前进即革命，故青年人原来尤应该是革命的，但后来变做不革命了，这是反乎本性的堕落，倘用了宗教家的话来说，就是：受了魔鬼的诱惑！因此，要回复他的本性，便又另要教育，训练，学习的工夫了。”这里所谓“魔鬼的诱惑”就是中国封建社会的政治经济压迫和思想意识统治。所以他大声疾呼：“对于军阀，已有黄浦军官学校同学去攻击他，打倒他了。但对于一切旧制度，宗法社会的旧习惯，封建社会的旧思想，还没有人向他们开火！”这一思想鲁迅在后期就更明确了。他一九三四年在《从孩子的照相说起》一文中指出：“所谓‘洋气’，之中，有不少是优点，也是中国人性质中所本有的，但因了历朝的压抑，已经萎缩了下去。”又在认为“日本国民性，的确很好”的信中说日本“最大的天惠，是未受蒙古之侵入；我们生于大陆，早营农业，遂历受游牧民族之害，历史上满是血痕，却竟支撑以至今日，其实是伟大的。”鲁迅这时已不再限于对可怕的精神遗传和民族根性的忧虑和愤恨，而是按照“性格感情等，都受‘支配于经济’”这一马克思主义的原理从经济组织中、即阶级社会中找根据，从“名教的斧钺”、“历朝的压抑”、“异族的入侵”这些方面去探究中国封建社会传统心理形成的内在原因。他在《且介亭杂文》的《隔膜》、《买<小学大全>记》、《病后杂谈》、《病后杂谈之余》等杂文中详细地研究了《清代文字狱档》和孟森的《心史丛刊》，分析了清代一些文字狱案件的真相；窥探了《御批通鉴辑览》、《上谕八旗》、《雍正朱批谕旨》等皇帝批示的文件，揭露了封建统治者阴暗、专横的心理；并例举了明代的剥皮等酷刑，引录了古书上关于汉民族“受游牧民族之害”、社会倒退的描述和清兵入关时“扬州十日”、“嘉定三屠”的惨状，从中不仅洞察了封建统治者统治“策略的博大和恶辣，并且还能够明白我们怎样受异族主子的驯扰，以及遗留至今的奴性的由来”。 鲁迅后期正是对这种“遗留至今的奴性的由来”有了深透的认识。他曾这样描述奴性心理的演变、形成过程：“人们在社会里，当初是并不这样漠不相关的，但因豺狼当道，事实上因此出过许多牺牲，后来就自然的都走到这条道路上去了。” 中华民族正是经过了“名教的斧钺”、“历朝的压抑”、“异族的入侵”这种豺狼当道的苦难历程，出过许多牺牲，过多地积累了痛苦的经验，从而很多人都发生“人类心理的顺遂的变形”，形成了奴性心理，被中国封建社会的传统心理所控制。恩格斯说过：“把历史看作一系列的阶级斗争，比起把历史单单归结为生存斗争的差异极少的阶段，就更有内容和更深刻得多了。” 鲁迅掌握马克思主义的阶级论之后，对中国封建社会传统心理的批判就更有内容和更深刻得多了。他看到了一个民族的共同心理素质中的病根在很大程度上是阶级压迫和阶级斗争所造成的结果。从早期写作《人之历史》，到对国民性问题的研究，一直到后期掌握马克思主义的阶级论，鲁迅的认识是沿着人类心理——民族心理——阶级心理的逻辑层次逐步深化的。我们不能肯定了后一个更深入的层次，就否定了前边一个较广泛的层次；更不能把这种深化过程看作是退步。
第二、鲁迅掌握马克思主义的阶级论之后，“以为惟新兴的无产者才有将来”，从而找到了改造中国国民性、克服中国封建社会传统心理的物质力量和正确道路。这一点，过去已有许多文章作过论述，这里就不详细分析了。
第三、鲁迅掌握马克思主义的阶级论之后，从对改造国民性问题的研究扩展、深化为对中国社会心理的全面剖析，对中国社会各阶级、阶层心理状态的各自特点及其共同性有了更加具体、深刻的认识。
鲁迅一九三四年在《病后杂谈之余》一文中分析了明朝铁铉被油炸一事，永乐皇帝残杀铁铉后，将其妻女送教坊忍受淫污，后人编造了铁女献诗被赦的故事予以粉饰。鲁迅根据古籍多方查证，怀疑铁女献诗属伪造，有的记载铁铉没有女儿，于是鲁迅在附记中指出：“倘使铁铉真的并无女儿，或有而实已自杀，则由这虚构的故事，也可以窥见社会心理之一斑。……”这是鲁迅著作中首次出现“社会心理”一词。鲁迅虽然没有译著专门的社会心理学著作，但是他的小说和杂文却成为中国社会心理的形象化教材，即使在研究文学史时也不忘记窥探其中所表现的社会心理。他在《中国小说史略》中就说过《野叟曝言》“意既夸诞，文复无味，殊不足以称艺文，但欲知当时所谓‘理学家’之心理，则于中颇可考见。”《儒林外史》写王玉辉见女儿殉夫大喜但又转觉心伤一节，鲁迅评价是“描写良心与礼教之冲突，殊极刻深。”考见了中国封建社会传统心理在人们心灵中引起的矛盾冲突。一九二八年在复张孟闻的通信中，鲁迅说“极愿意将文稿和信刊出”并编入《集外集拾遗》中备考。张孟闻署名西屏的《偶象与奴才》一文也是探讨国民性问题的，其中的主要理论根据是佛罗伊特性欲说和奥尔波特（F. H. Allport）的《社会心理学》。奥书一九二三年出版后，在西方影响很大，被列为大学教本。一九二八年由赵演译为中文，一九三一年由商务印书馆出版，在当时传布很广。鲁迅极愿意刊出张孟闻的文稿并将此文编入自己的集子备考，说明是认真看过张的文稿并注意到文中大量引用的奥尔波特《社会心理学》一书的。在这本《社会心理学》中只有一小节谈到国民性问题。因为社会心理学是门范围更广的科学，它旨在研究个人心理作用与社会的相互关系。诸如：（1）人们在社会关系中共同行动的规律；（2）各种类型的社会关系；（3）人与人之间由于彼此交往而产生的矛盾及其后果等。在社会对个人心理的作用方面，着重探究风俗、道德、法律、舆论对群众的影响；在个人心理对社会的作用方面，主要研究领袖言行对群众的“领导”作用。关于国民性的心理学或民族心理学仅是其中的一个方面，即研究一个民族的社会生活对个人心理的作用，探究民族风俗、道德、习惯、法律、舆论对群众的影响。鲁迅后期较少提到国民性的思想和概念，转而用“社会心理”一词，表明他的视野更向整个社会扩展，眼光更深刻、具体地落在社会各阶级、阶层的不同心理状态上，而不局限于研究中华民族的共同心理素质。一九三○年鲁迅《开给许世瑛的书单》中就注明从《历代名人年谱》“可知名人一生中之社会大事”，从刘义庆的《世说新语》可知“晋人清谈之状”，从五代王定保《唐摭言》可知“唐文人取科名之状态”，葛洪《抱朴子外篇》“内论及晋末社会状态”，王充《论衡》“内可见汉末之风俗迷信等”，王充《今世说》可见“明末清初之名士习气”。鲁迅研究文学史、评价古代作家和作品总是“顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态” ，注意考见中国的社会心理。对古代，是这样；对现实，他则更加注意观察、分析形形色色的社会状态和处在各种社会状态中的各阶级、阶层种种人物的社会心理。在他的后期杂文中出现了许多前期杂文不曾出现的各种类型人物的心理解剖：一面对被陷害者吓唬一下，吆喝几声，一面又向台下的看客指出他公子缺点的二丑的心理状态 ；把“吃白相饭”当作一种光明正大事业的上海小市民的心理变态 ；站在“革命”和“文学”两只船上的“革命文学者”的心理病根 ；捣鬼者连称某人“坏极坏极”、却不说出其所谓坏的实例的心理战术 ；并不悟自己之为奴、到皇帝面前去撒娇的奴才心理 ；觉得“在受难者家族中，无女不如其有之有趣，自杀又不如其落教坊之有趣”，“但铁铉究竟是忠臣，使其女永沦教坊，终觉于心不安，所以还是和寻常女子不同，因献诗而配了士子。” ——由此窥见封建士大夫淫邪而又伪善的社会心理。他还在一九二九年一月六日致章延谦的信中主张“赌徒心理的变幻，应该写写的”；一九三三年七月八日致黎烈文的信中写了“与人打架，好用粪箒”的无赖心理，认为“不必与之针锋相对，只须付之一笑，徐徐扑之”；在《花边文学?一思而行》中描写了中国社会“闲人”的社会心理：“假使有一个人，在路旁吐一口唾沫，自己蹲下去，看着，不久准可以围满一堆人；又假使又有一个人，无端大叫一声，拔步便跑，同时准可以大家都逃散。”说明中国封建社会所造成的闲散、空虚、无聊、蒙昧的社会心理状态。一九三五年所作的七论“文人相轻”则是一组全面剖析中国封建社会所造就的旧式文人传统心理、性格气质的重要文章，教导中国知识分子要摆脱那种表面“无是非”而骨子里互相轻视、混淆黑白的虚伪心理，做“像热烈地主张着所是一样，热烈地攻击着所非”的革命文人。他后期还在《阿金》一文里塑造了阿金这样一个娘姨的典型，深刻反映了半封建半殖民地的旧中国所造成的一种奴才心理。鲁迅说过，他创造了阿金，就等于创造阿Q。阿Q的奴才心理实质是阿Q的蒙昧心理在新的环境下的一种变态反映和继续发展。总而言之，鲁迅后期对处在各种社会状态中的各个阶级、阶层的种种人物的社会心理进行了极为深邃的研究。鲁迅一九三二年六月五日夜在致台静农信中批评一位朋友“锋芒太露而昧于中国社会情形，蹉跌自所难免”。从社会心理学的角度认真读一下鲁迅的杂文特别是后期杂文，是有益于医治“昧于中国社会情形”的幼稚病的。鲁迅在《准风月谈?后记》中说过：“‘中国的大众的灵魂’，现在是反映在我的杂文里了。”这是这位深知中国社会心理的伟大思想家实事求是的自评。毛泽东同志在《矛盾论》中说：“共性，即包含于一切个性之中，无个性即无共性。”“当着马克思把资本主义社会这一切矛盾的特殊性解剖出来之后，同时也就更进一步地、更充分地、更完全地把一般阶级社会中这个产生力和生产关系的矛盾的普通性阐发出来了。”同样道理，当马克思主义的阶级论促使鲁迅在后期将对改造国民性问题的研究扩展、深化为对中国社会心理的全面剖析，把中国社会各阶级、阶层心理状态的特殊性解剖出来之后，同时也就更进一步地、更充分地、更完全地把中国封建社会所造成的整个民族心理弊病的普遍性阐发出来了。事实上也正是如此，从二丑的心理状态，到赌徒的心理变幻，从“革命文学者”的心理病根，到封建文人的心理气质，无不打着中国封建社会传统心理的烙印。鲁迅对这种中华民族共同的心理素质的根本内涵及其变态有其独到的深刻剖析。
三、鲁迅对中国封建社会传统心理的
根本内涵具有独到的分析
鲁迅在日本弘文学院和许寿裳讨论的三个相关的大问题中的第二题：中国国民性中最缺乏的是什么？当时就有许多思想家和学者进行了多方面的探讨。梁启超在《新民说》中说中国国民有“缺乏公德”、“无国家思想”等十四种缺点。在《中国积弱溯源论》中又说中国国民风俗之为积弱根源者有：（一）奴性；（二）愚昧；（三）为我；（四）好伪；（五）怯懦；（六）无动等六种。后来的社会学家也一直关心这一问题。潘光旦在《优生的出路》一文中认为中国民族有四大弱点：（一）民族体力的不足；（二）科学能力的薄弱；（三）领袖人才与组织能力的缺乏；（四）自私自利的普遍深刻及公私不分。在《民族的病象》一文中又例举中国的病在组织过于散漫，在体格方面普通的中国人就多少总有几分“温炖汤”与“牛皮糖”的风格和情调。林语堂在《中国的人民》一文中曾说中国民族性是经济和文化环境的产物。中国民族有“镇静”、“含忍”、“愉快”、“好色”等十一种主要特性，大多偏于消极方面，可以用“老熟”一词包举。又在《中国文化及精神》一文中说中国民族性可以“老成温厚”四字包括起来。胡适在他一篇一千多字的白话小说《差不多先生传》里，写了一个所谓“中国人的代表”，这位“差不多先生”的全部特点就是凡事马虎、懒惰、“不肯认真、不肯算帐、不肯计较”，“差不多就行”，一再出错误事，直到因此病死，而人们都认为他真“有德行”，都来推崇学习他，结果中国也就成了一个“懒人国”。胡适通过这篇文章概括、批判中国国民性的弱点就是懒惰、马虎、不认真，因此中国不能进步。
马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中说：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”梁启超等人虽然从多方面对中国国民性中最缺乏的是什么这一问题进行了有益的探讨，但是往往停留在表面现象上，未能抓住根本。倒是鲁迅早在日本留学时期就直截了当、简洁明快地抓住了根本。据许寿裳在《我所认识的鲁迅》一书中回忆，鲁迅和许寿裳讨论中国国民性问题时，指出中国人最缺乏的是爱和诚。
爱和诚两个字，虽然比梁启超等人的宏篇大议简单，但是却更切中肯棨。而这一观点却正是鲁迅从斯密斯的《支那人气质》一书中分析、汲取而来的。美国传教士斯密斯积在中国观察、思考二十多年的经验，写成《中国人气质》一书，一八九四年在美国纽约出版。两年之后，即一八九六年，日本就有了涩江保的译本，译为《支那人气质》，由东京博文馆出版，影响甚广。鲁迅后来多次介绍并力主翻译这部书，最早读到该书是在日本留学期间。这部书的主要看法就是认为中国人缺乏爱和诚，强调指出：“当诚实和真挚的品德在中国道德意识上恢复其理论地位的时候，那么（不会很久）中华民族将获得他们无可比拟的勤劳所应得到的酬报。”所谓缺乏诚，据斯密斯在该书第一章“面子”、即全书的总纲中解释，是在于“中国人作为一个种族具有强烈的做戏的本能。”“中国人的问题永远不是事实问题，而总是形式问题。”以后各章对这一观点进行了阐发，认为中国长期以来形成一整套极为繁琐的礼节，严重束缚着人们的思想和生活。凡是不服从礼仪或不满足命运安排的，都会遭到残酷的镇压。所以中国人逐渐养成知足长乐、安于命运的传统心理，在瞒和骗中寻求自我安慰，希望尽可能隐瞒坏消息，报告假情况，甚至为了自我欺瞒而虚饰“美好形式”。总之，所谓缺乏“诚”，就是不正视现实、拘泥于形式、进行自我欺瞒的主观盲目性。在森严的封建统治之下，又造成人与人之间的互相隔绝、互相猜忌和互相陷害，因而缺乏“爱”。而这种缺乏“诚”的主观盲目的精神状态，是所谓中国人的精神纲领，是产生其它各种国民性弊病的思想认识根源，因此是根本内涵 。鲁迅正是紧紧抓住这个中国封建社会传统心理的根本内涵，进行解剖分析，启示中华民族从“瞒和骗的大泽中”觉醒过来。
中国国民性为什么最缺乏“诚”呢？这种民族性的主观盲目状态产生的思想根源是什么呢？斯大林在谈民族心理素质时说过：“心理素质本身，或者象人们所说的‘民族性格’本身，在旁观者看来是一种不可捉摸的东西，但它既然表现在一个民族的共同文化的特点上，它就是可以捉摸而不应忽视的东西了。”因此要研究中国的民族性格，就必须研究由儒、道、释混合构成的中华民族共同文化和心理结构的特点。辛亥革命失败之后，鲁迅潜心研究中国的思想发展史，对封建古国的种种“精神文明”，尤其是盘踞主要阵地的儒、道、释诸家思想，进行了独到的分析，不仅把批判矛头指向儒家，而且特别强调了道教对民族心理的侵蚀。一九一八年八月二十日，他在致许寿裳的信中说：“中国根柢全在道教，此说近颇广行，以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”一九二七年九月，又在《小杂感》中说：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”这些话应该怎样理解呢？美国资产阶级学者杜威一九二二年在《中国人的人生哲学》一书中说：“中国人对于政治和社会的一切态度都和两个大哲学家的人生哲学有深密的关系——一个是老子，一个是孔子，也许可以再加一个进去——便是释迦。但是佛教思想是外来的，而孔、老的哲学，都是中国的土产。……”“老子主张自然超过人为，从这种主张所得的结论，便是‘无为’的主张。……‘无为’是道德行为的一种规律，是教人积极的忍耐、坚毅、静待自然工作的一种教训。以退为进，就是他的标语。……因为有这种见解作根柢，所以才有中国人的‘听其自然’的、知足安分的、宽容的、和平的、诙谐的、嬉乐的那种人生观。也因为有了这种见解作根柢，所以才生出中国人的定命主义。”“孔教的一般见解，恰和道教立于相反的地位。孔子的教义，夸张艺术、文化、人道主义、知识和道德的努力的重要。所以这种教义对于学者阶级、上流阶级所发生的影响，比道教对于民众所生的影响，自然更要深切得多了。可是有许多地方，孔教所生的实际效果，竟和道教的效果一般无二。”杜威作为一个资产阶级教育家，其整个体系和方法是实用主义的，但是这并不意味着他对所有问题的见解均无可取。他在这篇文章中关于中国“孔教所生的实际效果，竟和道教的效果一般无二”的看法的确是很中肯的。孔教和道教虽然有许多不同，但是许多基本方面是一致的，例如都主张敬天畏命，言天而不言神；孔教主张恢复古代文物制度，尊重古典文化，道家注重自然，蔑弃人力，结果都流于保守，不求进取，亦不重创造；孔教提倡中庸之道，叫不偏不倚，勿走极端，道教所说的还自然，反人为，亦无非为求无过无偏的中和；孔教注重道德的文化的势力，道教注重自然的美善，都轻视物质的势力；孔教崇尚德化，排斥武力，道教崇尚自然，排斥人力，都注重和平宽厚的人生观。这些基本方面的相同点归因于孔道两教在思想根柢和认识根源上有一致性，这就是都主张向内追求，依靠内部心理平衡，抵消外向理想的要求。孔教一贯强调伦理、心理原则，以此取代宗教鬼神信仰，排斥了对理想的追求和各种外向的努力；在困难、不利情况下仍强调以“三省吾身”、“固陋守穷”之类的自我人格完美来取得心理平衡，这样极大地影响于中国人的内向、重视心理作用的性格。道教则提倡所谓“知足常乐、终身不辱”，“祸莫大于不知足”，“知足之足常足矣”，把内在的精神的“知足”，看作是超绝任何客观条件的，完全由主观上是否自以为足而决定的。这样孔教和道教就不约而同地都竭力把中华民族的心理活力拉向主观方面，习惯于“求诸内”，追求内心的和平及幸福。特别是当中华民族的文化心理结构趋于定型的时候，宋明理学一方面抛弃孔子之教的进取入世思想，一方面却汲取了释老的、尤其是道教的消极出世观念，就更加稳固了这种“求诸内”的传统心理特性。这就是所谓的“三教同源”。鲁迅说：“佛教初来时便大被排斥，一到理学先生谈禅，和尚做诗的时候，‘三教同源’的机运就成熟了。”而佛教之所以和孔教、道教能够调和、“同源”，则还是因为它们在思想根柢上有相通之处，即都是为逃避现实而“求诸内”。佛教宣扬的因果报应、转世轮回在中国民间影响很深，在中国古典文学中也很有所反映，超越了宗教的范围。这样孔、道、佛三教就通过三条不同的渠道共同加强了“求诸内”这一中国人的思想根柢。在这三家当中，道教又具有以追求长寿、幸福、富贵为现世目的的特点，是以现世生活过得愉快为宗旨的功利的宗教。加以经千百年中国封建社会长期扰乱、镇压的结果，使人认政治为系累，常欲立于其圈外，地位高的可以道教为寄托超然独立，以逸民自任，又可尽享人间荣华富贵；地位低的，可以道教为护佑只求生命之保护，以内心平衡求安于奴隶地位。既不必如坚苦的小乘佛教那样当一辈子苦行僧，又不必如孔夫子那样活着的时候颇吃苦头，所以正如鲁迅所说孔教徒也逐步“使‘圣道’变得和自己的无所不为相宜”，“虽挂孔子的门徒招牌，却是庄生的私淑弟子”。尚且道教是中国的土产，适合中国人排斥外来事物的心理，所以鲁迅说“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半”。“中国根柢全在道教”。鲁迅的这一思想其实早在《摩罗诗力说》中就有所包含：“帝”和“民”的理想都在“不撄”即不扰乱，而“老子书五千语，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治；以无为之为化社会，而世即于太平。”“帝”和“民”的理想与老子书恰恰相合，所以自然是“中国根柢全在道教”了。
根柢全在道教，而以正统面目出现的孔教的礼义又起到了特殊的作用。鲁迅说：“中国原是‘礼义之邦’，关于礼的书，就有三大部” 。长期以来，中国封建统治者强迫人们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，一切言行都以礼教为准。在中国，赖以维持社会的，不是法律而是礼教。礼教是注重形式的，一举一动，尤其是在家庭之间，是有仪节的。当初提倡礼教的时候，或者每种礼仪，其中还有精神内容。到了后来，环境已变，人事已改，实在不能适应社会生活的需要，而封建统治者仍然死命固守那些繁文缛礼，丝毫不变。结果，只有躯壳，没有精神，所谓礼教完全成为一种极其虚伪的形式。而这种极其虚伪的形式却长期成为中国封建社会禁锢人们思想言行的枷锁，对于中国旧传统来说，道德标准是善的问题，即符合虚伪礼教、实现内心平衡的问题，而不是真的问题，即不是以实践为唯一标准检验其是否符合真理的问题。这样就逐渐在民族内部形成了讲究“面子”、不讲实效的传统心理，从而使“求诸内”的思想根柢一步一步加深加固，多数人都背离客观现实而向内追求，依靠内部心理平衡和现世身心愉快来抵消外向的理想和努力。如鲁迅所说：“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，则一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣。”
为了启示中华民族从“瞒和骗的大泽”中觉醒过来，鲁迅紧紧抓住“求诸内”、缺乏正视现实的诚实和胆魄这一中国封建社会传统心理的根本内涵，进行着深刻的解剖、分析和艰苦的思想启蒙。为此整整奋斗了一生。他不仅在著名的《阿Q正传》里，把“我们的传统思想”概括为阿Q的精神胜利法，“画出这样沈默的国民的魂灵来” ，而且在大量的杂文、书信以至文学史著作中对中国封建社会传统心理的思想根柢进行了犀利的分析和批判。一九二五年他在一篇和青年朋友讨论国民性问题的通讯中说：“惰性表现的形式不一，而最普通的，第一就是听天任命，第二就是中庸。我以为这两种态度的根柢，怕不可仅以惰性了之，其实乃是卑怯。”所谓“卑怯”实质就是背离客观实在，而向主观内心追求，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，达到内部心理平衡和精神上的胜利。这正是“听天任命”和“中庸”两种态度的根柢。一九二四年他在《中国小说的历史的变迁》中指出“中国人底心理，是很喜欢团圆的，所以必至于如此，大概人生现实底缺陷，中国人也很知道，但不愿意说出来；因为一说出来，就要发生‘怎样补救这缺点’的问题，或者免不了要烦闷，要改良，事情就麻烦了。而中国人不大喜欢麻烦和烦闷，现在倘在小说里叙了人生底缺陷，便要使读者感着不快。所以凡是历史上不团圆的，在小说里往往给他团圆；没有报应的，给他报应，互相骗骗。——这实在是关于国民性底问题。”而《红楼梦》的价值则正在“敢于如实描写，并无讳饰，”“所叙的人物，都是真的人物，”“传统的思想和写法都打破了。”批判中国人逃避现实、互相骗骗、虚构团圆梦的传统心理，力主打破这种传统思想，发出“真的声音”，这不仅是鲁迅前期所坚持的思想，而且是他后期直至生命的最后时期所反复强调的主张。一九三四年，鲁迅在《病后杂谈》一文中戳穿中国传统的大团圆的骗局，指出：“凡是得到大杀风景的结果的考证，往往比表面说得好听，玩得有趣的东西近真。”一九三六年，鲁迅又在临终前十四天发表的那篇《“立此存照”（三）》中，以肥胖与浮胖的形象比喻，启示民族同胞摆脱这种自欺欺人的传统心理，指出：“中国人是并非‘没有自知’之明的，缺点只在有些人安于‘自欺’，由此并想‘欺人’。譬如病人，患着浮肿，而讳疾忌医，但愿别人胡涂，误认他为肥胖。妄想既久，时而自己也觉得好象肥胖，并非浮肿；即使还是浮肿，也是一种特别的好浮肿，与众不同。如果有人，当面指明：这非肥胖，而是浮肿，且并不‘好’，病而已矣。那么，他就失望，含羞，于是成怒，骂指明者，以为昏妄。然而还想吓他，骗他，又希望他畏惧主人的愤怒和骂詈，惴惴的再看一遍，细寻佳处，改口说这的确是肥胖。于是他得到安慰，高高兴兴，放心的浮肿着了。”这可以说是鲁迅在生命的最后时期，对他毕生一再批判的精神胜利法最后又作了一次形象的概括和总结，最后又一次恳切希望中华民族摆脱封建社会的传统心理，从瞒和骗的主观盲目状态中觉醒过来。他再三强调：“启示我的是事实，而且并非外国的事实，倒是中国的事实，中国的非‘匪区’的事实” 。“事实是毫无情面的东西，它能将空言打得粉碎。” 与斯密斯所批评的“对于中国人来说，总是形式的问题，而不是事实的问题”这一民族病根针锋相对，对于鲁迅来说，总是事实的问题，而不是形式的问题。他毕生坚持用科学的求实精神，用彻底的唯物主义精神，疗救封建社会传统心理给民族性格所造成的弊病。
为了启示人民觉悟，明白不正视现实而追求内部心理平衡和精神胜利是中国封建社会传统心理的根柢，鲁迅还提倡“留心看看别国的国民性格” ，通过中华民族与发达国家的比较对照来说明问题。他“觉得英国人的品性，我们可学的地方还多着”，“我们的古人将心力大抵用到玄虚漂渺平稳圆滑上去了，便将艰难切实的事情留下，都待后人来补做，要一人兼做两三人，四五人，十百人的工作，现在可正到了试练的时候了。对手又是坚强的英人，正是他山的好石，大可以借此来磨练。” 英国民族由于工业革命的推动，形成了一种偏重外界、探究宇宙、控制自然的风气，与中国民族传统的“求诸内”、“将心力大抵用到玄虚漂渺平稳圆滑上去”不同，是求诸外，做了些艰难切实的事情。当然，对外侵略是要反对的，但是对外探求自然的品性却值得中国人学习。鲁迅还说日本民族的“‘会摹仿’决不是劣点，我们正应该学习这‘会摹仿’的”。 “会摹仿”也正是一种求诸外的表现。鲁迅曾痛心地指出：中国人“牙痛了二千年，敷敷衍衍的不想一个好方法，别人想出来了，却又不肯好好地学”， 甚至还以“今之学术艺文，皆我数千载前所已具” 的狂言进行自我欺瞒，达到内部心理平衡和精神胜利，自然要比日本民族的“会摹仿”差远了。
列宁说过人认识的“直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认识论根源。” “求诸内”的主观盲目性是中国封建社会传统心理的根本内涵，从这一唯心主义的认识论根源出发，在各种不同条件下会出现形形色色的变态心理，诸如因循守旧、不喜革新、迷信特权、等级观念、互相猜疑、讲究私情、刑法残酷等等。鲁迅对这种种封建社会所造成的民族弊病也都进行了独到的分析、批判。但是他没有停留在现象的分析上，而是深刻挖掘了这些弊病的思想根柢，所以比其他学者、思想家对国民性弱点的攻打，都要切中肯棨，疗效显著，在中华民族的思想启蒙运动中起到了震聋发瞆的作用。这乃是鲁迅作为本民族的伟大思想家，对民族觉醒的突出贡献。值得我们进一步展开更深入、认真的研究。
写于一九八一年初夏
改于一九八二年早春
