“东方主义”的平行阅读（一）：回到原著

Said, E. (1979). Orientalism. New York, Vintage Books.
Celik, Z, (1992). "Le Corbusier, Orientalism, Colonialism", Assemblage, No. 17, pp. 58-77.
                
                
几年前听一位老师抱怨，她给一本美国的期刊投寄了一篇研究19世纪东南亚建筑的文章，文章被退回来的时候，评语中写道：absolutely unaware of Said's Orientalism！
一个在建筑学领域研究东南亚的中国学者，为神马一定要去读一本比较文学领域里面研究伊斯兰的书啊？这到底是一本怎样的书？影响到一个怎样的学术领域？当比较文学的成果转而被运用到建筑学时（如果一定需要这样的话），会产生怎样神奇的效果？又会遇到怎样的困境？
我在读完Orientalism之后，浏览了下网上这本书不同版本的外观，发现一件有趣的事情：各个英文版本，不约而同选择了西方博物馆中收藏的伊斯兰绘画作为封皮；而各个中文版本，无论是台湾版还是大陆版，都以赛义德侧脸沉思的大幅头像作为封皮。前者似乎暗示了这是一本描述文化现象的的书，而后者似乎表达了这本书创立了一种学说，而赛义德显然是这种学说的掌门人。
两种款式的封皮，非常巧合地对应了Orientalism目前的两种存在状态：首先，它是“一本书”，这本书发现并且界定了在西方的学术和文学领域中存在的“东方主义”现象，并且严肃地考察了这一现象的动态的历史变迁(studying the historical dynamics of the set of experience）；同时，它又是“许多本书”，当它于1979年问世之后，被翻译成了各种各样的文字，在西方、伊斯兰以致于和这本书的内容完全不搭界的中国和日本被一版再版，并引起广泛的讨论。赛义德自己在1994年的后记中所言，它“几乎以一种博尔赫斯的方式，衍变成了许多不同的著作”。这种被关注和讨论的程度之深之广，以至于骚扰到建筑学领域的中国人，显然已经超越了赛义德自己能够想象的地步。
为了要解释一开始提出的那几个疑问，为了要掌握这本书所代表的这一大堆学问，恐怕唯一的方法就是回到原著。但是回到原著的一大困境，是我们有很大可能无法完全理解作者的全部意图。
赛义德假想的这本书的读者是比较文学领域内的西方读者，他也预见了这本书会在伊斯兰世界产生文化和政治领域的讨论，不过我估计他绝对不会想到他的读者中会出现一撮如我们这样来自建筑学背景的中国人。这批人青少年时代受过不全面的基础教育，长到30来岁那么大才开始做业余的历史研究。作者用于支撑自己观点的文本，一半来自广义的文化领域，比如雨果、福楼拜、马克思、维科、赫尔德、卢梭、休谟、孔德、孟德斯鸠、拜伦、莫扎特、歌德、菲茨杰拉德。。。对此我们或许还有那么一点点可怜的常识；而另外一半文本来自严肃的“东方学”研究领域，对此我们则是一无所知。说得简单一点，Orientalism压根儿就没打算写给我们这种人看的，而我们的知识也没有为我们读懂这本书做好准备。
但是回归原著带来的一大乐趣，是终于能够摆脱各种过度简化或过度诠释的二手理论的困扰，回到含义更为深厚、层次更为丰富、逻辑更为清晰的原文中，去寻找自己想要的东西。
Orientalism的文本，多次反复地强调了自己的立场和关注对象：首先，它的研究对象是西方的知识领域 (knowledge)，第二，它是一个历史学的研究 (study the historical dynamics)。
这本书的第一部分“东方主义的视野”（The Scope of Orientalism），讲述了“现象的东方主义”在古希腊诗歌和悲剧中的萌芽、在中世纪和文艺复兴文学作品中的表达，以及在18世纪东西方真正接触之后——以拿破仑远征埃及和苏伊士运河的开通为标志——这种“想象”带来的危机；
第二部分“东方主义的结构与重建”（Orientailist Structures and Restructure），讲的是18世纪末至19世纪末的一百年间，“现代东方主义”在英、法的产生和发展，通过“理性主义”和“实证主义”对“东方主义”的重建，这一个时期的东方学者努力地试图化解“想象的东方”在现实中遇到的危机，与此同时，这种努力也使“东方”成为西方启蒙者反思自己、构建自身文化身份的一个有效的工具；
第三部分“当代的东方主义”（Orientalism Now），从1880年代讲到1960年代，此一时期，“东方主义”从书斋中走出来，进入政治领域，成为西方“殖民事业”的意识形态基础，此前很长时间积累下来的有关东方的知识，则被运用于殖民地的管理事务中。这一时期出现“隐性的东方主义”(latent orientalism)（一致的、文学和学术的、人文主义的）和“显性的东方主义”(manifest orientalism)（多样的、政治的、帝国主义的）的分化。同时，英、法、美三大帝国不同的“东方主义”传统，导致了三者对待殖民地的不同态度。
需要注意的是，从头到尾，作者都是在冷静地描述一种现象、严肃地定义一个概念，Orientalism完完全全是一个中性词。
然而在后续的绝大多数东方主义的话语中，发展出两个让作者最不爽的事情：一、“东方主义”这个中性概念，在不断传播的过程中偷偷地变成了贬义词，用来抨击欧洲的殖民主义和帝国主义的意识形态；二、通过过度简化和曲解，作者被强行供在了原教旨主义的神殿中。
赛义德自己显然意识到这了这股强大的歪曲力量，给Orientalism这本书带来了无比的影响力和杀伤力。1980年代，Orientalism被奉为后殖民和后现代思潮的先驱，它在扉页上引用的马克思的名言“They cannot represent themselves; they must be represented”激怒了很多人，引发了对“沉默的东方”、“沉默的女性”、“沉默的少数族裔”的广泛的研究兴趣；而1990年代之后，全球化理论兴起，学术界感兴趣的批评对象由西方国家转向跨越国界的金融寡头，Orientalism由于被认为具有明显的国家主义的局限性，而被过时了。
但是无可否认的是，Orientalism这本书对于我们这种处在广义的“东方”并且研究着“东方”问题的人而言，仍然是一道绕不过的坎儿，也是一个必须装备上的理论工具。
除了跨过这本书有力的论述而更多地关注多层次的细节内容以外，我们也可以跳出这本书的内容主线，去到它的方法论主线，可能会发现另外一些有趣的东西。
赛义德自己明言，他的整个学术研究，都深深的受到福柯的影响。虽然在正文中，赛义德并没有时时把福柯挂在嘴边，他很少直接引用福柯的言论，也没有在最后想去验证福柯的任何说辞，但是“东方主义”这个概念，正是基于福柯对“权利与知识”之间复杂关系的思考的再思考，是福柯“没有纯粹的知识，一切知识都是某种权利的产物并试图强化这种权利”的论断在文学研究领域中的一个严肃的、富于创造力的延伸。
福柯的“知识权利论”，指出了世界上没有纯粹客观的知识，一切的知识创造和传播背后都有自明或者不自明的权利的操控。这一论断的意义，很不厚道地指出了所有知识的创造者、传播者和接受者头脑中都有着很难逾越的局限性，这种局限性，是人类幼齿的表现。哲学家的任务，就是要指出“权利”之所在，指出人类心智边界之所在，激发人们从常规的、幼齿的思维中走出来，去跨越这个边界，走向心智的成熟。
然而福柯的“知识”，仍然是那种广义上的人类知识，赛义德将这个知识的范围缩小，成为“西方人创造的关于伊斯兰东方的知识”，这种“知识”，赛义德具体地定义为包括了三个方面的内容：严肃的东方学研究、各类文学和艺术作品，以及政治人物的观点。在方法论上，赛义德对这三方面的“知识”从古代到当代的大量文本载体做了“重新阅读”，通过将文本与其所述的对象分离，去考察两者的复杂关系；通过将文本与文本的传播分离，去考察其传播的途径、方法和结果。通过这个过程，赛义德得以让人们以前所未有的清晰度重新打量将这一缕特定的“知识”。
因此，“知识权利论”是一道光，赛义德用它来照亮了“东方主义”这种知识，让西方人意识到自己的幼齿、自己心智的边界；而“东方主义”本身也可以成为一道光，照亮其他领域的研究。如赛义德在1994年的“后记”中所说的，他最讨厌这本书被武断地拿到当做政治批评的理论工具，他更希望看到的是读者可以借鉴他的方法和成果，发展出自己的研究，以一种宽容和有效的方式，照亮阿拉伯世界和其他地区的历史经验。
"I wanted readers to make use of my work so they might then produce new studies of their own that would illuminate the historical experience of Arabs and others in a generous, enabling mode."
——Edward W. Said