阿甘本：无人格的身份

无人格的身份
[意]阿甘本
lightwhite 译
被他人认同的欲望是和我们作为人的存在密不可分的。的确，根据黑格尔的说法，这种认同是如此重要，以至于每个人都愿意冒着他或她的生命危险来获得它。这不仅仅是一个满足或自恋的问题；毋宁说，只有通过他人的认同，一个人才能为他自己建构一个人格。
人格（Persona）的原初意思是“面具”，个体就是凭借这个面具获得了一种角色和一种社会身份的。在罗马，每一个个体都是由一个名字确定的，这个名字表达了他对一个氏族（gens）或一个血统的归属；而这种血统反过来又是由祖先的蜡制面具决定的，每个贵族家庭都在家中的天井里放着祖先的面具。在此，从人格（persona）到个性（personality）的转变只有一步之遥——个性确立了个体在戏剧或社会生活之仪式中的位置。最终，人格开始指代自由民的司法能力和政治尊严。一个既没有祖先、面具，也没有名字的奴隶是没有“人格”的，也就是没有司法能力的（servus non habet personam）。所以，争取认同的斗争就是争夺面具的斗争，而这个面具是和社会在个体身上认读出的“人格”（或不时以一种默认构成个体的“角色”[personage]）相一致的。
毫不惊奇的是，千年以来，对一个人之人格的认同一直被当作一个人最重要的财产而得到了妒忌的捍卫。其他人是重要的和必要的，主要也是因为他们能认同我。甚至是他人感兴趣的权力、荣耀和财富，归根结底，只有在这种对个人身份之认同的视域中才有意义。当然，一个人也可以像巴格达的哈里发哈伦-拉希德（Harun al-Rashid）一样，隐姓埋名地扮作乞丐游走在大街上。但如果姓名、荣耀、财富和权力从来都没有被认同为是“我的”，如果像某些圣人提倡的那样，我将要隐姓埋名地过一辈子，那么，我的个人身份也就永远地丧失了。
然而，在我们的文化中，“人格-面具”不仅具有一种司法的重要性，它对道德人格的形成同样起着决定性的作用。这一形成首先发生在戏剧中，同时也发生在斯多葛派的哲学中。斯多葛派就是根据演员和面具之间的关系来制定其伦理的，这种关系被赋予了一种双重的强度：一方面，演员既不能选择也不能拒绝作者分配给他的角色；另一方面，他也不能毫无保留地和他的角色融为一体。爱比克泰德（Epictetus）说：
要记住，在戏剧作者指派给你的那部分里，你是一个演员：他要多短便是多短，他要多长便是多长。如果他要你扮演一个乞丐，你就得把这部分演好。扮演一个瘸子，一个公务员，一个普通公民，皆是如此。你的角色不是由你来选择的。但演好你要扮演的角色则完全取决于你。[1]
但演员（就像智者们以演员为例所说的）决不能和他的角色完全同一，那样会把他自己和他的舞台人格相混淆。爱比克泰德告诫说：“不久，演员们就会相信，他们的面具和戏服影响到了他们的自我。”[2]
因而，道德人（moral person）通过既依附于社会面具，又与之保持距离的方式来建构自我：他在毫无保留地接受它的同时还不知不觉地与它保持着距离。
或许，这种矛盾的姿态，以及人与面具之间打开的道德裂隙，在表现演员与面具之间沉默对话的罗马绘画和马赛克拼图中再清楚不过了。在画中，演员站在或坐在其面具之前，而面具则被放在演员的左手或基座上。演员凝视着面具那双无生气的眼睛，这种理想化的姿态和全神贯注的神情证明了他们之间的关系具有一种特别的重要性。到了现代，随着喜剧艺术中演员肖像的产生，这种关系便走到了危机的边缘，同时也是衰落的起点。乔瓦尼·加布耶利[Giovanni Gabrielli]（以扮演西弗诺[il Sivello]而闻名），多梅尼克[Domenico Biancolelli]（以扮演阿莱基诺[Arlecchino]而著名），以及里斯塔诺·马蒂内利[Tristano Martinelli]（亦以扮演阿莱基诺[Arlecchino]而著称）。如今的演员已不再凝视他的面具，虽然他还一直把面具置于手中。在古典作品中如此含糊的人与“人格”之距离，随着演员投向观众的绝然而好奇的凝视，已经变得昭然可见了。
在十九世纪的后半叶，警察技术经历了一次意想不到的发展，包括身份概念的一次决定性转变。从那时起，身份在根本上就与认同，与一个人的社会声望毫无关系了。相反，它回应的是确保另一种认同的需要：警官对惯犯的认同。对早已习惯了被极其精确地记录在文档和数据库中的我们来说，在一个既没有照片也没有身份证件的社会中如何查清一个人的身份，是一件能难以想象的事情。事实上，在十九世纪的后半叶，随着“惯犯”这个在资产阶级中间制造困扰的形象的出现和不断扩散，那些自视为“社会守护者”的人便把这个问题当作了首要的难题。法国和英国都通过了要求明确区分初犯（其惩罚是被投入监狱）和惯犯（其处罚则是被流放到殖民地）的法律。能够明确地断定被逮捕者的身份就在这个意义上成为了司法体系运作的一个必要条件。
正是这种必要性促使阿方斯·贝迪永（Alphonse Bertillon），巴黎警察局一个阴暗的官僚主义者，在十九世纪八十年代末期建立了一套以人体测量和疑犯相片为基础的犯罪身份鉴定体系。短短几年时间，它就成了世界闻名的贝迪永式人体测量法（Bertillonage）。无论是谁，不管他以什么样的罪名被逮捕或拘留，他都将立即接受颅骨、手臂、手指、脚趾、耳朵和脸的一系列测量。一旦给疑犯的正面和侧面照完相，这两张照片就会被粘到“贝迪永卡”上，这张卡则记录了一切有用的身份鉴定数据。贝迪永将该体系命名为人物肖像描述法（portrait parle）。
几乎是同一时期，弗朗西斯·高尔顿[Francis Galton]（达尔文的表弟）通过改进亨利·福尔兹[Henry Faulds]（管理英国殖民地的一个官僚主义者）的工作，开始研究一套指纹鉴别体系，它将实现对惯犯的准确鉴定。奇怪的是，高尔顿是贝迪永人体测量-照相手段的一个忠实拥护者并提议在英国进行普及。但他又坚持指纹的统计调查特别适用于殖民地的土著人，因为欧洲人很难区分他们的体貌特征。该成果得到了迅速应用的另一个领域是卖淫，因为对妇女使用人体测量手段包含了一个被认为是令人尴尬的乱性的过程，并且女性的长发也让测量难以进行。或许是考虑到这点——它涉及到种族歧视和性歧视的风气——高尔顿的方法在殖民地之外的地区迟迟没有采用；同样地，美国也将它的使用限于非洲或亚洲血统的公民。但在二十世纪的头二十年间，该体系已推广到了全球，并且从二十年代开始，它趋向于取代贝迪永测量法或与之相互补充。
在人类历史上，身份第一次不再是社会“人格”或他人之认同了，它充当的是生物数据的功能，和人格及认同无关了。人类摘掉了数个世纪以来一直是他们认同之基础的面具，为的是把自己的身份托付给某种密切地专属于他们但又无法与之相同一的东西。不再是由“他人”，我的同胞，我的朋友或敌人来承担对我的认同了。甚至和我所戴的社会面具不一致的道德能力也无法承担这种认同。如今，确定了我的身份和可认同性的东西不过是我那染了墨水的拇指在某个警局的一张卡片上留下的无意义的图案。这是某种和我绝对无关的东西，是某种我无论如何都无法借以确定自身身份或与之保持距离的东西：赤裸的生命，一种纯粹的生物数据。[3]
针对犯罪设计的人体测量技术将其专门的特权保留了一段时间。甚至在1943年，美国议会还否决了公民身份法案，该法案旨在为所有的公民制定带有指纹的义务性身份证。但一般来说，针对罪犯、外国人或犹太人而发明的规定迟早会一成不变地施用于所有的人；在二十世纪的进程中，针对惯犯而发展出的技术也开始转向了所有的公民。不时地伴有指纹的疑犯相片已然成为了身份证（浓缩版的贝迪永卡）的组成部分，而世界上的每一个国家都逐渐地把身份证规定为一种义务。
但只有到我们今天，极端的一步才真正地迈出了，并且还在其完全实现的过程当中。要感谢生物计量技术的发展——它凭借光电扫描手段可以快速地获取指纹和视网膜或虹膜模式——生物计量装置正在超出警察局和移民局而向日常生活的领域渗透。高中食堂的大门，甚至某些国家的小学校门已经由一种生物光电计量装置控制了，学生们心烦意乱地献上他们的手（生物计量领域的工业正在经历一次狂热的跃进，它命令公民服从它年轻气盛的操控）。在法国和其他的欧洲国家，一种新的生物计量身份证（INES）正在制作当中，它具有的电子微芯片不仅包含了身份鉴定的基本信息（指纹和数字相片），还有方便商业事务的签名样本。作为政治权力转向管治性（governmentality）的势不可挡的漂移之一部分——其中，自由的范式古怪地在统计的范式上汇合了——西方的民主制正在筹备一个能容纳所有公民NDA的存档，既是为了确保安全，压制犯罪，也是为了管理大众的健康。
我们的注意力从各处聚集到一种危险上，这一危险就隐藏在一种权力的绝对和不受限制的控制当中，它已经摆置着所有公民的生物统计信息和基因信息了。拥有了这样的权力，犹太人的灭绝（及其他可想象的种族灭绝）——它曾在无比低效的文档基础上进行——将变得极其地彻底和迅速。
而更为严肃的——只要它还未被注意到——是生物计量进程与生物的身份鉴定对主体建构产生的后果。在一个纯粹生物性的数据基础上，我们能建构起什么样的身份？当然不是一种人格身份，这种身份曾经联到社会团体的其他成员之认同，关联到个体戴上社会面具却不为之束缚的能力。如果现在，我的身份最终是由生物事实决定的——它既不取决于我的意志，也不受我的控制——那么，诸如个人道德建构这样的事情就变得问题重重了。我能用我的指纹或基因编码建立起什么样的关系？我如何在承担这种事实的同时又与之保持距离？新的身份是一种无人格的身份，其中，我们惯于思考的道德空间已经丧失了意义，必须从头再思考一遍。唯有如此，期待统治了西方道德数个世纪的个人道德原则的普遍崩溃才有意义。
人被降低为赤裸生命已经成为了这样的一个既定事实，以至于它现在就是国家在其公民身上认读出的身份之基础。就像奥斯维辛的流放者不再有姓名和国籍，只有手臂上烙印的数字一样，当今的公民也在无名的大众中间迷失，被贬损为潜在的罪犯，只能由其生物计量数据所决定，最终——通过一种已经全然晦涩并难以理解的古代命运——是由他们的DNA所决定。但如果人最终还能够得以幸存，如果在非人之外还有些许的人性，那么，当西方人带着既欢喜又恐惧的感情在极端的后历史门槛上手足无措的时候，道德必定是可能的。就像所有的装置一样，生物计量的身份鉴定多少也有一种不愿供认的对幸福的欲望。在如是的情形中，我们面对着一种从人格之重负下解脱，从道德及随之而来的司法责任中解脱的意志。人格（以悲剧的形式和喜剧的形式）也是罪感的承担者，故而其隐含的道德必然是禁欲主义的，因为它建立在（个体与面具，道德人与法律人的）一种分离之上。恰恰是基于这种分离，新的无人格的身份才坚持一种非罪感的幻象，一种无限倍增的面具的幻象。当个体为一种纯粹生物性的、自我中心的身份所束缚时，他们也得到了一种承诺，能够戴上所有的面具并在英特网上过第二种或第三种可能的生活，可没有一副面具或一种生活是真正地属于他们的。对此，我们还可以加上一种短暂而粗野的被机器所认同的快感，它无需承担被人所认同时的情感暗示。大都市的公民越是失去彼此间的亲密，他们便越是无法直视对方的眼睛，而与装置的虚拟的亲密便越是令人安慰（一台装置反而学会了如此深刻地直视他们的视网膜）。他们越是失去一切的身份和一切真正的归属，被大机器的无数无限而短暂的变体所认同就越是令人满足：从地下通道的旋转门到ATM机，从温情地注视着他们步入银行或走上街道的监视器到为他们打开车库大门的装置，一直到未来能够在任何时间和任何地点无情地辨认出他们是谁的义务性身份证。如果机器认同了我，或至少看见了我，那么，我就在这儿；如果对睡眠和失眠一无所知，却时刻警惕着的机器确保我还活着，那么，我就活着；如果机器记下了我的数字或数码信息，那么，我就未被遗忘。
这种快感，这些确定性毫无疑问都是人工的和幻象的，而最先认识到这点的恰恰是那些在日常生活中体验它们的人。事实上，如果认同的对象不是一个人而是一份虚拟数据，那么，被认同又意味着什么？在这个貌似认同了我的装置背后，或许根本就没有别的什么人，那么，谁又真正地想要认同我，而不是纯粹地控制我或控告我？如何才能不通过一种微笑或姿态，不通过亲切或沉默，而只是通过一种生物身份来进行交流？
然而，历史据说从不返回失落的状态，我们必须不抱任何的遗憾或希冀，超越人格的身份和无人格的身份，去探寻人类的新形象。或者，我们必须探寻的兴许只是一种生命体的形象，因为一张超越了面具的面孔同样也超越了生物计量的诸面孔。我们尚无法看到这个形象，但我们已经预感到，它必将在我们的困惑和梦想中，在我们的无意识和清醒中，令我们大吃一惊。
--------------------------------------------------------------------------------
译文选自Giorgio Agamben:Nudities,trans.David Kishik and Stefan Pedatella(California:Stanford University Press,2010),p.46-54.
[1] Epictetus,The Handbook,trans.N.P.White(Indianapolis:Hackett,1983),16.
[2] Epictetus,The Discourses,trans.R.Dobbin(London:Penguin,2008)72.
[3] 英译者笔记：虽然Daniel Heller-Roazen将muda vita译作“无蔽的生命”（bare life）并无不可，但我们把它译为“赤裸的生命”（naked life）以方便下一章（裸体）的阐述。