文与道——欧阳修晚节述评（五）

【此文创作甚艰难，疏才浅学，功多而获少。若非维舟兄殷勤勉励，恐终将不敢自信而中止矣。谨以此篇为谢。:)】
熙宁之后，欧公仍然享受崇高的声望，但其实已经不能引领时代的主流。
细数同时代主要学术思想人物，其取向皆与欧公有所异同：刘敞与欧公有“学人”、“文人”之判和性情本末之争；司马温公与欧公同为史家，但温公自号“迂叟”，谨严简素、不事文饰，亦不以文名，与欧公的温润风流之风截然不同，著《潜虚》论阴阳奇偶、天地性气，与理学家在同一论辩领域之内，亦与欧公的绝不语“性与天道”截然不同；王荆公诗文大家，但以道自任而不以文为意，其“糅杂释老”而深造“道德性命之理”之“新学”与二程理学表面上对立而实则相反相成（此点前贤所论已多，不赘），在在皆与欧公南辕北辙；二程兄弟皆为嘉祐间进士，而欧、程集中似从未见相互交游之记录，盖欧公与二程气质不相类，思想旨趣亦无多交集，宜乎其无所往来，而二程开启的理学更是彻底脱离了欧公所代表的古文运动而进入宋学发展的下一个阶段，并主导了从北宋末至南宋的思想主流。
经过这番简短的考查可以发现，欧公的学术思想与同时代和稍后诸贤的分歧有三个方面：一、文人和学人的对立：这一点表现在和刘敞的关系上，但刘敞所代表的考据倾向在宋学的后续发展中似乎不占重要位置，因此这一点在宋学的历史语境中也不是“主要矛盾”，只是在清代“汉学”复兴时才重新进入学者们的视野（《谈艺录》第五三：“阎百诗《困学纪闻笺》卷二十谓：‘盖代文人无过欧公，而学殖之陋，亦无过公。’傅青主以百诗为附和原父。要之欧公不得为学人也。”其他如赵翼、章学诚等清代学人多对欧公史学有所诟病）；二、是否深究“道德性命之理”：这一点上，欧公的学术立场似乎是孤立于时代的，荆公和二程自不待言，温公虽然对“世之高论竞为幽僻之语以欺人”深恶痛绝，但以《潜虚》观之，也并非绝不谈性理；三、对文学的态度：欧公极重视文学，他不仅视诗文为名山事业（晚年精心修订《居士集》可证），而且终生以文学为甄别人材的主要标准（这一点证据极多，兹不赘举），而如前所述，温公、荆公、二程对文学都不甚看重。
温公、荆公和二程基本代表了北宋后期的主要思想阵营，乃至奠定了南宋的思想格局，而其所取皆多与欧公不谐。考欧公晚年与之相交最契、而对后世的文化又有重要影响的，唯有眉山苏氏。
嘉祐元年秋，苏氏父子至京师，苏洵得张安道荐而见知于欧公，欧公“大喜曰：‘后来文章当在此。’即极力推誉”（叶梦得《避暑录话》），献其书于朝，“一日父子隐然名动京师，而苏氏文章遂擅天下。”欧公不仅激赏老苏的文章，对其人也极喜爱：
君之文博辩宏伟，读者悚然想见其人。既见，而温温似不能言。及即之，与居愈久而愈可爱，间而出其所见，愈叩而愈无穷。呜呼！可谓纯明笃实之君子也。（《故霸州文安县主簿苏君墓志铭》）
此等语非真情实感不能道也，由之可见欧公与老苏情谊之笃。
欧公对苏轼更有“此我辈人也，吾当避之”的激赏，而苏轼游于欧公门下十余年，对欧公亦终生持门生之谊，观东坡凡谈及欧公之文，敬爱尊重之情盖终身未尝稍减，而崇扬赞美之意也近乎无所保留，则其知遇之重和相得之深，亦可以想见也。
东坡《答舒焕书》中云：“欧阳公，天人也。恐未易过，非独不肖所不敢当也。天之生斯人，意其甚难，非且使之休息千百年，恐未能复生斯人也。世人或自以为似之，或至以为过之，非狂则愚而已。”其推崇至斯，无论在当时还是后世都是罕见的。
东坡继欧公之后为一代文宗，从某种意义上，实堪称欧公的衣钵心传（苏轼《祭欧阳文忠公文》中记欧公语：“我老将休，付之斯文”）。东坡治学不如欧公，而思想上兼容释老、则比欧公有所扩充；其文章学术之风格范围虽有所异同，但放在宋代文化风习大变迁的背景，其延续性却更为明显。
概言之，北宋末，整个文化界有向哲学家（philosopher）和道德家（moralist）的内向性（inwardness）方向转变的大趋势（刘子健先生所谓“中国转向内在”），而东坡却更多的是继承了以欧公为代表的文人（homme de lettres）传统。
所谓文人，顾名思义，乃是对“文”（包括了文字、文学、文献）有一种执迷，表现为重视语言、修辞、文学，尊尚古典作品，如孔门的“游于艺”，亦如西方自文艺复兴以来（实则中世纪已经存在）的人文主义（humanism）——其近世代表有白璧德、哈罗德·布卢姆；所谓文人传统，以私见尝试言之，即是：重博雅多闻而不重专深学术，重通识、常识（common sense）而厌繁琐饾饤（如韩愈所言“所志惟其意义，至礼乐之名数，阴阳土地星辰方药之书，未尝一得门户”——《谈艺录》第五三），在思想旨趣上，文人重具体（particulars）而不重抽象，以西哲语言之，即是对所谓“逻各斯”（Logos）的疏离——观西文中诸学科的命名可以见出其中的消息，如人种志（ethnography）与人种学（ethnology）、地理志（geography）与地质学（geology）之类，大凡以-logy结尾之学科即带有强烈“逻各斯”色彩，其重点在于从纷繁万象中抽绎出普遍的一般规律，而其最高体现即是柏拉图的理式（idea，古希腊语作eidos）；与之相反，“文人”的旨趣在于参差多态的经验，或者说经验之历时的、现象的、审美的维度，文学观照的是未经“逻各斯”化的原初呈现的殊相，因此文人无法割舍对特定时空下、个体目光中的此岸世界的眷恋，因此文人的精神世界是世俗性的、时间性的、多元的和发散的。
而理学家之最高命题“理一分殊”中被强调的其实是“理一”而不是“分殊”，所谓“理一”即“道体”，正是朱熹所谓欧公“有所阙”者。“道体”是最高的“逻各斯”，理学家们相信，把握到最高的道体，即自然能把握到分殊的万象，如程颢所言：“识得此理，以诚敬存之而已”，“天地之用，皆我之用”。因此，除存养道体之外，其他如吏事、学问、文章皆不足学，亦不必学。
正如柏拉图的《理想国》中逐斥诗人一般，性理道德之学兴起后，文学即开始受到排挤。
治平元年，司马光即有《定夺贡院科场不用诗赋》，发罢诗赋取士之先声，同年又有《贡院乞逐路取人》，云“国家用人之法，非进士及第者不得美官，非善为诗赋论策者不得及第”，“国家设官分职以待贤能，大者道德器识以弼教化，其次明察惠和以拊循州县……岂可专取文艺之人，欲以备百官、济万事邪。”
欧公对此有针锋相对的反驳，其《论逐路取人札子》云：“窃以国家取士之制，最号至公。…议者谓国家科场之制，虽未复古法，而便于今世，其无情如造化，至公如权衡，祖宗以来不可易之制也。…四方风俗异宜，而人性各有利钝。东南之俗好文，故进士多而经学少；西北之人尚质，故进士少而经学多……各因其材性所长，而各随其多少取之，今以进士、经学合而较之，则其数均。”
王荆公和司马温公是政治上的死敌，但在反对诗赋取士这一点上，意见却颇为一致。熙宁二年，荆公参政；三年，御试进士专以策，罢诗、赋、论三题；四年，更定贡举新制，罢诗赋，以经义、论、策试进士，论者以为“盖（荆公）平日之志也。”
苏轼对此政策坚决反对，其《论学校贡举状》曰：“议者欲以策论定贤愚能否，臣请有以质之，近世士大夫文章华靡者莫如杨億，使杨億尚在，则忠清鲠亮之士也，岂得以华靡少之。通经学古者，莫如孙复、石介，使孙复、石介尚在，则迂阔矫诞之士也，又可施之于政事之间乎。自唐至今，以诗赋为名臣者，不可胜数，何负于天下，而必欲废之。”
东坡继承了欧公对文学的肯定和对政事的强调，在他眼中，“新学”和理学中人盖多半为既不通文章又不娴政事的空谈家，而其所谓“迂阔矫诞之士”未必不包含对王安石本人的影射。
熙宁之后，经义与诗赋之争遂成为政治斗争的重要课题，随着新旧两党的轮流执政，诗赋的地位也载沉载浮；绍圣之后，非但科举不用诗赋，甚至社会上传习诗赋也被禁止（后来甚至连史学也被禁）；造成的后果就是文学水平（乃至一般知识水平）的普遍下降——“崇、观间，尚王氏经学，风雅几废绝”（详见祝尚书《论北宋科举改制的异变与南宋文学走向》）。
东坡《答张文潜书》中对此现象有精到的分析：“文字之衰，未有如今日者也，其源实出于王氏，王氏之文，未必不善也，而愚在好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其学同天下。地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。”
这种学术风气的转变固然是政治压制下的变态，但也与理学的兴起相为表里——虽然理学之士在政治上多与王安石“新党”站在对立面，但在尊德性还是道问学这一问题上，两者的观点其实颇为接近。
南宋陈亮《送吴允成运干序》云：“往三十年时，亮初有识知，犹记为士者必以文章行义自名，居官者必以政事书判自显，各务其实而极其所至，……自道德性命之学一兴，而寻常烂熟无所能解之人自托于其间，……于是天下之士始丧其所有而不知适从矣。为士耻言文章行义，而曰‘尽心知性’，居官者耻言政事书判，而曰‘学道爱人’；相蒙相欺以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。”（转引自邓广铭《略谈宋学》）
关于陈亮所谓“居官者必以政事书判自显”，在邓小南的《祖宗之法》可以找到对其渊源的分析：邓先生论及士大夫如何在五代艰难时世中被迫从晚唐的靡靡之风中奋起，调整自身“能力结构”、提高实际政务能力以求生存；这一传统被北宋士大夫所继承，如胡安定（瑗）教学开经义、治事两科，治事包括治民、讲武、堰水、历算等，非常注重实际。
庆历、皇祐间，范仲淹等人振起士大夫的社会责任感，提出新的政治理想，于是这种对政事能力的重视获得更高尚的目的（即余英时先生所谓“重建秩序”）。而欧阳修等人则同时在文学上将晚唐以来的绮靡旧习一变而为务实平易的新文风，以适应表达新的思想内容——这种新思想内容表面上是回归到“三代”，实则是宋代士大夫的一种新的政治和人生理想。
范、欧这一代人以政事与文章为士大夫“润身”、“及物”的主要途径，其毕生的皈依也大致止于此。而熙宁之后，风气再变，道德性命之学兴起，政事和文学遂降为道德性命之赘疣，后世道学家不屑于文章，亦不究心于吏治，一归于正心诚意；从学理-哲理上讲，从初期宋学到理学自然是一大推进，而落实到现实层面上，却反而造成一种退缩——南宋理学盛行后，道学中人多不谙文学，而其论政治又简单化地一归于人主心术，于是在士大夫高标理想的同时，实际政务却往往落入无理想的职业官僚手中。这就是所谓失之毫厘、差之千里了吧。
理学家好讲道统，以上接周孔自任，而实则性理之学多自战国乃至汉代思想（孟子、中庸等）中化出，且与释老相融合，而反与孔子之不言性与天道相去远矣。按孔门四科为“德行、言语、政事、文学”，德行虽为至尊，但其它科目亦不可或缺，而理学则一偏于德行，此岂非“过犹不及”乎？
孔子曰“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，又曰“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也”，吾观欧公及欧公一代人似足以当此，其取向多元、发展均衡，其所论虽不如后世道学家精微，然而皆平易可行、名实相符，有一种刚健笃实的经验主义（empirism）精神，而与后世道学家之理念主义（idealism）大不相同。
南宋周必大《苏魏公文集序》云“至和、嘉祐中，文章尔雅，议论平正，本朝极盛时也。”诚哉斯言！