对牟宗三批评朱熹与程颐依《大学》建立体系的方法论反省
对牟宗三批评朱熹与程颐依《大学》建立体系的方法论反省[1]
台湾大学哲学系副教授杜保瑞
摘要：
本文讨论牟宗三先生对朱熹与程颐依《大学》建立体系的批评意见，牟先生认为，有感于濂溪横渠明道未及深入工夫入路的问题，以致提出了特有的工夫论命题，然而却因为不能正视本体宇宙论的纵贯纵讲的理论模型，以致成了静涵静摄的系统，这就是程颐从《大学》格物致知之学所建构的涵养用敬、进学致知之学的型态，此型完全为朱熹继承，并与象山形成对峙。牟先生此说中其实充满了个人的立场，以及哲学基本问题混淆的作法。本文之作，即是就牟先生所论，藉由哲学基本问题意识的厘清，而企图扭转已为牟先生所扭曲的认识系统与研究途径。关键在于提出，程朱并没有建构出如牟先生所说的静涵静摄系统，那都是牟先生依据象山的指控以及自己的疏解而架构起来的特殊型态理论，是把工夫次第论的格致工夫与穷理观念结合到存有论的理气心性情之讨论中，因而认定程朱之工夫是客观外在的形式知解而不能立体见道。笔者之意是，程朱也谈了陆王所重的本体宇宙工夫境界的种种问题，只是多为牟先生刻意忽略，并特出程朱与象山不类之论点。而建立的牟先生特殊意涵下的程朱系统型态。当代研究应多融通程朱之理论，对其有所不同的理论部分，则应以良好的解释架构诠释清楚，从而得以彼此照看而互相欣赏。
一、前言：
牟宗三先生《心体与性体》一书中之第三册是以朱熹哲学为讨论对象，讨论的主题是以朱熹之“中和说”、“仁说”、“大学、孟子诠释”与“心性情”、“理气说”为架构而展开的，笔者已有专文讨论过牟先生对朱熹在“中和说”及“仁说”的诠释意见[2]，本文则将以牟先生对朱熹诠释《大学》的意见为讨论的主题，《大学》是朱熹一生用力最勤的先秦儒学著作[3]，而且他的许多思想也从对《大学》诠释中精炼出来而予以延伸旁置到对其它经典的理解与诠释之中的。牟先生对朱熹的整体诠释意见，也是以朱熹是从《大学》系统而非《论、孟、易、庸》的进路来讨论的，似乎不仅是朱熹从《大学》而出因而有以别异于孟子、象山、阳明学，而是《大学》本身就与《论、孟、易、庸》不是一系，至于朱熹是否忠实于《大学》原意而为之诠释，此事牟先生言之不明，倒是明确地说了阳明、蕺山等的《大学》诠释是没有依照着《大学》而说的。牟先生对朱熹哲学的总结意见为：
朱子学之主观地说为静涵静摄之系统、客观地说为本体论的存有之系统，而其所表现之道德为他律道德（所谓本质伦理），即可证成而无疑。这个只是以大学为规模(为定本)所参透成的，而与论孟中庸易传所表示之纵贯系统，自律道德，有不同也。[4]
这个意见当然也是他讨论朱熹《大学》诠释时的意见，他对朱熹《大学》的讨论虽然亦依据《大学》文脉而析分为三节，分别是：“论知行”、“论明明德”、“论致知格物”。但其实，牟先生对朱熹的讨论，无论在哪一个议题中，都是以他的朱熹理解的总纲领为问题分析的重点，本文之作，即是将针对这个总纲领进行讨论与反省。
二、批评北宋前三子之学缺乏工夫入路
牟先生对于朱熹《大学》诠释的讨论是从朱熹对伊川的继承而定调的。牟先生对伊川的意见是以伊川之思路不合于北宋周敦颐、张载、程颢的，周、张、明道的思路是本体宇宙论的系统，而伊川与朱熹却不是这个系统。本体宇宙论是牟先生定位孔、孟、《易》、《庸》、周、张、程颢的理论型态之专门用语，然而，这个术语是有歧义的。说整体存在界的天道流行可以是本体宇宙论，这是形上学的议题，可以说是天道论的议题，是属于客体的一边。而说人存有者的追求理想人格的道德活动应该是本体工夫论，这是人道论的一边，是主体的一边。说主体的一边还有另一个哲学基本问题，那就是说主体实践的圆满完成，此义应该是境界论哲学。也就是说，这三种问题都在牟先生“本体宇宙论”术语一词下被涵盖地使用到了。说工夫论是本体工夫论，其实就已经寓含了工夫论与本体宇宙论是内在地关涉的，而境界论则是依着这个世界的理想人格状态而说的境界，是主体在这个整体世界的天人合一境界下而有的理想人格，因此当然也与本体宇宙论内在相关。也就是说，我们可以在孔、孟、易、庸中发现本体宇宙论、本体工夫论、境界论三种哲学问题。经过整理，本体宇宙论有宇宙论及本体论两型，本体工夫论就是本体论进路的工夫论，于是以上三型可以转变为宇宙论、本体论、工夫论、境界论四个哲学基本问题。这就是谈实践哲学的儒学以及道佛两教共有的哲学基本问题。这里既有形上学的本体论、宇宙论两型，也有实践哲学的工夫论、境界论两型，这就是牟先生为周、张、明道的哲学型态的定位。参见其言：
北宋濂溪、横渠、明道大体皆平说，尤其重在对本体之体悟，重在对于“本体宇宙论的”实体之体悟，如濂溪重在对于太极之体悟，对于诚体神体之体悟，横渠重在对于本体宇宙论的体用不二之体悟，明道重在一本之体悟。[5]
牟先生说的“重在对于‘本体宇宙论的’实体之体悟”一句话中包含着宇宙论、本体论、工夫论，体悟就是工夫论的话语，也就是将工夫论与形上学合说。至于说对“体用不二”“一本”之体悟，则是说到了境界论了，因此又是一个境界论与形上学的合说的表意型态。但是，牟先生又说濂溪、横渠、明道三家所说的工夫论没有一个好的入手处，而这就是伊川的问题意识的根源，亦即是说北宋前三子固然在讲形上学时讲到了工夫论，但是工夫论中有一个入手的问题并未被深入探究，由此却开出了伊川哲学所面对的问题。其言：
此三家既重在平说，重在对于本体之体悟，故随时是工夫，而亦无定格。如濂溪既以诚为体，而亦说“诚者圣人之本”，又说“圣诚而已矣”，“诚则无事矣”，此即是工夫语也。……然此皆随时指点，随义平说，并未确定出一确定之工夫入路。[6]
说儒家的工夫就是在说本体工夫，依据笔者的研究，说本体工夫可能的表述型态有四，其一为以价值意识的概念说为本体工夫者，濂溪以上三说皆是此型。二为以存有范畴的概念说本体工夫者，如尽心、尽性、守气、行道等，三为直接说纯粹化主体意志的活动形式，如立志、主敬、专一、收敛、静存、动察等，四为特定活动，如齐家、治国、平天下、静坐、读书、科举等具体活动。一般说工夫论就是指本体工夫，亦即从事于主体意志纯粹化的心理修养工夫，其实工夫论还有身体工夫的另一型，亦即是宇宙论进路的身体修炼哲学。身体的修炼工夫在知识的交代上都较为具体，而心理的修养工夫则没有什么固定明确的方法，本体工夫就是心理修养的工夫，因此谈本体工夫时，有时会加上为学方法的问题意识以为讨论，为学方法就是较为具体的本体工夫，那些谈纯粹化心理意志的本体工夫表达形式就是为学方法的项目，也就是谈工夫论时的入手之路，这都是为了要让本体工夫有更清楚的入路依据之需而设的。牟先生所说的周、张、明道的本体宇宙论所蕴含的工夫论都没有给出确定的工夫入路，指得是他们都是在理论上说出本体工夫的基本型，也就是第一项及第二项，这两项工夫论的名义都是在儒家价值意识基础上把本体工夫的意旨给说出来，但却是理论上地说，而没有明确指出具体作法的。周敦颐如此，张横渠亦然，牟先生说：
横渠言“圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣”。其言“兼体不累”，“参和不偏”，亦工夫语也。又依据天地之性与气质之性之分而言“善反之，则天地之性存焉”。又言“养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣”。又言“叠叠而继善者，斯为善矣”。又言“知礼成性而道义出”。又言“心能尽性人能弘道也”。又言“大其心，能体天下之物”。又言：“成心忘，然后可与进于道”。凡此种种亦皆工夫语也。然亦是随意平说，随时随机捎带说，亦未确定出一确定之工夫入路。[7]
以上张横渠的工夫论命题，则都是第一项及第二项的型态，讲尽道、存神、兼体、存性、养气、尽性、继善、知礼、成性、尽性、弘道、大心、体物，不是第一项就是第二项，都是在理论上说的本体工夫意旨，确实并没有多谈到纯粹化心理意志的为学方法。濂溪、横渠如此，明道更是，牟先生言：
明道言“学者需先识仁”，“识得此理，以诚敬存之而已”。此亦是即本体言工夫，然亦并未开出如何识仁，亦未就如何识仁开出一确定之工夫入路。又定性书言“动亦定，静亦定”，全篇皆论定心之工夫，然亦似只是论当然之理境，而未确立出如何达此理境之工夫入路。……此种自本体上言工夫，可只是一圆顿之理境，并不表示一确定之工夫入路。而如无一批判的入路以通之，则人可视为只是一当然之理境，朱子所谓浑沦、太高者是也。此种只随时随义平说，只就当然理境说，而无一确定之工夫入路为定本，好处是活转无滞，而可无异同之争辩。然不足处，则是疏阔，未能示人以实下手处之切实有效之工夫入路也。[8]
牟先生此处对明道的意见，其实已明显地呈现出明道是笔者所谓的境界哲学的型态，是直接讲到成就了圣者境界之后的主体心境状态，也可以说是境界展现或境界工夫，这个境界工夫就是功力的展现，因而在入手工夫方面更无所著力。当然这指得是明道儒学的主轴思路是如此，并不能说明道没有说出任何的入手工夫的观念，事实上牟先生所谈的也是就着明道的主轴型态而说的。就工夫论的讨论而言，境界工夫与本体工夫都是从理论面上谈的工夫论，本体工夫说原理，故而说得抽象而不具体，境界工夫说结果，故而说得而太高而难了解。因此牟先生也就认定其没有下手处、没有工夫入路了。这个说法是牟先生真正站在程朱思路中为其提点的要旨，藉由周、张本体工夫的型态寻出程、朱讲入手工夫的型态，笔者极为同意。但是周、张也不会只是讲本体工夫，周、张一样有具体操作智慧的为学方法，如濂溪讲亲师友、重贤人者，周、张也一样有工夫入手之说，如濂溪讲的主一、无欲、主静等观念者[9]，只是牟先生更关心本体宇宙论下涵的本体工夫论之诸命题，因而以为其中没有好好地谈论工夫入手的问题。
三、程颐的问题意识即从工夫入路下手
如果牟先生仅只是从工夫入手来说程朱、陆王之别，那么牟先生真的是为程朱、陆王之别找到了鉴别同异的极有价值的观点了，为程颐重视下学上达之学，这就真正是在说工夫入手的为学方法问题[10]。但是牟先生却把工夫论的问题上升为本体论、形上学的问题，于是就纠缠在形上学及工夫论的解说中，而说程朱见道不明的问题，以及非孔孟之嫡传的说法。笔者以为，朱陆确实有哲学基本问题意识的不同，但这不是见道不明的问题，因此也毋须说为是非孔孟学之嫡传。此外，朱陆在工夫入手上的不同，也并不就一定等于工夫理论的对立，而两人的终生之争，甚至可以说是意气之争，但是学界一般的讨论却是从道体认识的差异以说工夫论型态的不同，导致朱陆二人几乎是从形上学到工夫论都有理论上的对立了。牟先生就是这样的思路，参见他对这个问题的处理方式：
只伊川依其严整而严肃的道德意识下之分解精神与实质心态，层层下就而求实，始渐接触到确定的工夫入路之问题。……伊川对于道体之体悟已渐不澈不透，……由居敬集义而至致知格物，此后两者即已开工夫入路之门。……其论心已不透澈，此因其对于道体、实体之体悟已不透澈，故其论心亦不能上达而就道体实体之原义而融于一，亦不能相应孟子所言之本心而言本心即性，本心即理。性情之分，理气之分，与形上形下之分，即已函心性情三分，心只是实然的心气之心，而心不即是性。……但伊川之言敬，则只是“主一之谓敬”，只是“涵养需用敬”，只是“未有致知而不在敬者”，此则便只有工夫义，而不能直通“于穆不已”、“纯亦不已”之性体心体也。伊川无实体性的本心义。其言敬只是实然的心气之经验的凝聚，其言涵养只是涵养此静心而已。由敬进而言集义。集义亦是孟子之所言。然孟子言集义是对“义袭而取”说，是以仁义内在为背景，义是由实体性的本心发。但伊川言集义，则是根据其静心之涵养而说，是求心情之发之如理。故由集义需进而言致知格物也。致知是致吾心气之灵之知，格物是致于物而穷其超越的所以然之理以成其德性之知。伊川言德性之知是根据敬心而穷理，非根据实体性的本心而发诚体之明也。其所知者是物之超越之理，而心不即是理也。是则虽德性之知，亦永为认知的能所关系者，而非性体自主自觉自定方向之知也。[11]
说本体工夫的理论并非即不可以做工夫，端视学者的心思智慧之体悟能力而已，说境界工夫亦然，利根器者自知如何运作己心。但是大多数人就必须有更为切实具体的操作指导，才能进入儒学工夫的程途中，这就是为学方法的范畴，也就是具体操作智慧的范畴，掌握儒学工夫是心理修养进路的本体工夫意旨，则为学之方就是放在纯粹化主体意志方面，如立志、先立乎吾心之大者、主敬、静存、动察、收敛、专一等等。
牟先生说程颐之居敬集义、致知格物就是工夫入路之门，此说极是，但这其中又是两个不同的思路。以“居敬集义”言，居敬是为学之方，集义是本体工夫，居敬是入手方法，主敬就是主体心的专一谨畏，以居敬而集义是合本体工夫与入手方法的一路。因此说居敬之时，不可能不含着主体心的上达本体，因为它们本来就是为着本体工夫所说的为学之方、入手之路。以“格物致知言”，则是工夫次第问题中的入手工夫，程颐、朱熹所有对格物致知的强调都是顺着《大学》脉络讲的，是《大学》脉络中的工夫次第问题而以格物致知为入手一项，所以就格物致知而说，一定要关联着诚正修齐治平的完成才是《大学》的本意，也才是程朱说格致的意旨。若是脱离了《大学》文本诠释的脉络，来说程朱的格物致知工夫只是知解之路，则对程朱是不正确的认识。而牟先生却更将格物致知的工夫次第之学，关联到《易传》“穷理”的概念，而说为对“理气说的存有论哲学”的认知活动，因此本是讲次第的格致工夫之学，却接上存有论的概念思辨之学，因此这一路的入手工夫之学便脱离了本体工夫之学的轨道了。但这只能说是牟先生自己的错误组合，并不能说这就是程朱自己建立起来的理论体系，是牟先生自建的特殊的“道德的形上学”系统而反照出的一套对立系统。以上的分析还是十分复杂，尚须待后文细细厘清。
四、牟先生将工夫入路问题上升到形上学问题层次上来谈
牟先生论程颐，从工夫入路问题上升到本体论、形上学问题，因而一并连程颐所谈论的工夫入手观念也予以批判了。牟先生说程颐对“心性情理气”概念之分疏地说是不能上达道体、实体而与之合一的，这其实是对哲学基本问题的错置的说法。说上达与否是工夫论的问题，而程颐讨论的“心性情理气”之说，依牟先生的说法，就是本体论的存有系统，也就是单单就着概念而思辨地讨论的抽象存有论的系统，而非对着价值而实践地提起主体进行工夫的本体工夫论系统。牟先生说顺着孟子的本心说是可以使本心即性、本心即理的，但是这就是本体工夫论的思路。而程颐谈“心性情理气”是在谈存有论的问题，这确乎不是孔孟谈过的问题，可是，形上学、本体论也是孔子没有深入触及过的问题，宇宙论也是孟子没有深入触及过的问题，但对牟先生而言，这些都不妨碍谈本体论、宇宙论的形上学系统是孔孟的传承，关键是因为它们可以直接推演出本体工夫论的命题，而存有论的命题则只是间接地关联到本体工夫论的命题而已。牟先生真正疏解朱陆的关键思路就是放在工夫论问题上的。而他所说的工夫论是含着本体宇宙论的工夫论，亦即天道性心一贯而下的本体工夫，因而牟先生即谓程颐的“居敬集义、格物致知”则“只是有工夫义”，说“只是有工夫义”即是说只是有工夫入路之学却无上达本体的可能，就是说程颐之居敬活动所据之心与价值本体所据之性与理是隔绝的，因为牟先生拿程颐存有论哲学中所说的在“心性情理气”架构下之“心只是气之灵之心”，“性即理”，故而心性情三分，而不是“心即理”，因而说程颐之居敬工夫不能接触价值本体，故而只有工夫的形式义，而无心理合一的本体工夫义。其实，这是把程颐在谈存有论的“心性情理气”说拿来附在程颐说主敬格致的工夫论上的结果，这明显的是在不同问题间的错误组合。存有论的心性情理气中之心，定然是气之灵之心，周、张、陆、王不谈存有论则已，即便是孔孟，一旦谈及存有论问题，主体之心在宇宙论脉络中如何能够不是气之灵，如何能不是一气存在之实然之心，此一气之灵之心，当其处于做工夫状态之时，即将变化气质、去人欲存天理而进入纯善的性理意志中，此时即可谈心与性合、心与理合的意旨，此即接上牟先生关心的本体工夫论题了。所以是程颐所谈之“心性情理气”的存有论问题，被牟先生错误地连接到工夫论的问题来讨论，故而说其不见道，而不是程颐的居敬集义、格物致知的工夫论之学，真有不见道的错误。所谓“见道”在牟先生之用意中是指主体之纯化意志以道体实体性体之价值意识为定向宗旨，所谓“不见道”即是用心于拆解天道理气性命心情才欲的概念关系，亦即，谈工夫论的就是见道，谈存有论的就是不见道。而这正是象山批评朱熹的路子，象山不管朱熹亦有谈本体工夫的见道语，一意指责朱子及其门下只管道问学却未能尊德性而提出批评，牟先生即直接继承此义而亦以见道不见道别异朱陆。
牟先生之所以会将程颐谈工夫论与谈存有论结合，则又是因着程颐在《大学》文本诠释的格物致知说之所致，格物致知即是要穷理，穷其种种事务之物理、化学、社会、道德种种层面之事理，这一点程朱自是未有明确分类，而通同统括在一理概念上。但牟先生却执意以为程颐的居敬集义格物致知就是以气之灵之心而发，并以心性情三分、理气二分之架构以穷其理，此中既因三分、二分地架构而致缺乏心性合、心理合的实体一贯义，故而只成就认知义而非成就本体工夫义，因此达不到主体心之与理为一之心即理的境界。也就是说，牟先生把格物致知之学与“心性情理气”之存有论之学结合，并且脱离了《大学》以格物致知为工夫次第问题的入手工夫的脉络，以主敬是在心性分说的格局中说的，以格物致知就是要穷究此认知义的存有原理，如此便以程朱之所有工夫言说皆是立基于分说的存有范畴，故而不可能达至主体与本体合一的心即理或心即性的境界。
牟先生的说法是在许多的曲折勉强的诠释中建立起来的，实则，哲学系统的分析与建构可以不如此地曲折勉强的。存有论问题固是程朱所论之重要哲学议题，但他们也谈牟先生所重的本体宇宙论问题，程颐工夫论之特点所在的主敬、静存、动察的意志纯粹化的为学工夫意见，其实就是本体工夫论项下的命题；而说先格致再诚正修齐治平固然是程颐所强调，但是朱熹也有明说八目工夫都是求放心的本体工夫一义。可惜的是，牟先生一见及其有类似之发言时，就说只是程颐一时的发言，自己并不能坚守把持的。事实上是，牟先生并未准确分疏哲学基本问题，也没有尊重哲学系统本身的问题意识，而是将系统中不同的部分做了错误的连结，而致使导不出牟先生欲想的结果。
牟先生既以此意定位程颐，他亦以此意定位朱熹，参见其言：
朱子是承伊川之居敬、涵养、致知、格物之义理间架以及对于中和问题之探讨而确定其工夫之入路者。是则圣功之入路乃落在中庸首章与大学上而建立，论孟乃是其补充与辅助，或只是参照与涉及，固不以之为主干也。[12]
牟先生由于已经形成了他自己言说于《论、孟、庸、易》的解释系统，是以汲汲以为程朱并非孔孟之路，而是其它的入路，事实上，程朱也是由《学、庸》说工夫入路，但是却多为由《大学》之工夫次第之入路说《中庸》的工夫，牟先生当然认为《中庸》是与《论、孟、易传》一系的本体宇宙论下贯的本体工夫论的系统，因此伊川、朱熹若是由《中庸》入路以提出工夫入手问题则亦不至违背孔孟之路，但是，牟先生认为，因为程朱对于道体体悟不足，所以程朱虽由《中庸》入路，却把握不到宗旨。牟先生言：
此则由于伊川与朱子对于此本体宇宙论之实体体悟有所不足故也。朱子在此所厘清而确定者只是证成伊川理气之二分与心性情之三分，并由之以建立涵养察识之分属而证成伊川“涵养需用敬进学在致知”之义耳。此只是伊川之义理间架藉《中庸》而表现，既不能合于《中庸》之原义，亦不能复返于论孟之为本，而与其师延平亦有距离也。延平观未发前气象为如何犹是超越体证之逆觉之路，此一义理间架犹合于《中庸》之原义，而朱子顺伊川之义理间架而成者却只是顺取之路。故朱子由《中庸》开工夫入路既不能回归于论孟之本，而又终于为歧出也。此歧出之完成乃在终于以《大学》为定本也。[13]
牟先生说程朱于本体体会不足，这其实就是牟先生将程朱存有论之说从本体工夫论进路解读的结果，是牟先生自己将两种完全不同的哲学问题结合在一起而构造出的程朱系统，所以才取得见道不明的批判，这是对程朱存有论的错误解读与批判。至于工夫论方面，程颐说《中庸》有静时涵养动时省察之说，此说是在工夫次第问题思路下的发挥，《中庸》可不可以或需不需要如此发挥是一回事，但是此一工夫次第问题意识的诠释发挥却与“心性情理气”的存有论系统没有推理上的关系。因此不能说程颐谈的工夫次第论，因其不是基于本体宇宙论下贯的心性天合一之立场，故而就不是儒家说工夫的正途。工夫次第谈的是本体工夫之项目下的次第，说次第义者并不碍其所说者仍是本体工夫义。至于针对本体宇宙论与本体工夫论甚至是境界论的种种哲学问题中所使用到的各个存有范畴之概念所进行的讨论，就是讨论这些概念在平置思辨时的抽象定义，因此说“心性情理气”时必分析而说之，这是存有论课题。但是当我们要讨论主体的实践活动之本体工夫时，则必为谈主体与本体合的意旨，则心即性、即理、即气、即道等诸说便可建立了。此时诸概念将能在一个特定的主体活动中被融合为一，这指得是做工夫达到最高圣人境界时的主体状态，做工夫要以本体工夫的命题说之，达到境界的圣人则需以境界圆融的命题说之，因此牟先生所说的一本的、圆融的本体宇宙论其实都是谈到了境界论的，但是牟先生却还是以形上学问题意识的“本体宇宙论”概念说之，其实这是比较不易说明问题的，而笔者则是以本体宇宙工夫境界的实践哲学的四方架构说之。
牟先生谈本体工夫的方式是以“逆觉体证”说之，程朱顺《大学》谈次第，由格物致知入，则被牟先生说为是“顺取之路”。其实，这是难以与“逆觉”之本体工夫说为有差异甚至对立的工夫论立场的，因此说歧出也是不宜的。首先，本体工夫也未必即需“逆觉”，“扩而充之”与“我欲仁”就是“顺取”。因此说有顺取与逆觉之别而致有歧出之说不易建立。至于牟先生说为逆觉是逆其凡情而言，则凡情之存有论地位岂不极为明确，这就是“心者气之灵爽”之必即气而言心之道理所在，因此程朱之“心统性情说”当然有其命题存在的哲学意义，它只是另一种哲学问题而已，则牟先生又如何能说谈存有论之学者必是于本体宇宙论上认识不明者！能谈存有论之学者，亦是同时能谈本体宇宙论者。其次，牟先生已然强调，程颐之学是从要找出工夫入路的问题意识出发，而提出主敬、致知的工夫入路义的为学方法之学，然而，虽然主敬、致知本来就是工夫入路义的为学之方，牟先生却不肯定这个入路方法的效果，关键即在程朱没有相应的本体宇宙论，没有照着《中庸》之言于道体的本体宇宙论脉络中谈，而是歧出在存有论系统中。但是，存有论并不对立于本体宇宙论，至于为学之方，它却是针对本体宇宙论而发出的本体工夫论之学，只是它们是属于本体工夫论中的具体实践方法，是由纯粹化主体意志的进路而使主体进入价值自觉的状态，这就是所谓的入手、入路、方法的意旨。它的实践意旨是依据本体宇宙论的，特别是其中的价值意识的本体论，这本就非关概念思辨的存有论问题，是牟先生自己把握不住为学之方、工夫入路的意思，而转入对程朱之存有论讨论为见道不明之批评的。
五、牟先生以《大学》为程朱之学所据的定本
牟先生说朱熹顺程颐之路而定于《大学》，所以是孔孟的歧出，则显示在先秦著作中，牟先生对《大学》的定位是有特殊意见的，即以之为非孔孟的系统型态。其言：
朱子由《大学》所开之圣功之入路乃更远于孔孟之精神。《大学》之后出比《中庸》尤为无可疑。而且由《论、孟》至《中庸、易传》可视为一调适上遂之发展，而《大学》则是更端别起，似是从外插进来者。虽整齐有条理，实就虚拟的教育制度而客观地以言之，实亦即形式地以言之。此固是儒家教义之所函，不能谓其非儒家之义理，然就孔孟个人之真实生命所呈现之义理、智慧言，此固远一层，而不足以由之以理解孔孟之真实生命、智慧也。……孔孟个人之所说是由其独特的真实生命而发出，是存在地发出者，而《大学》则是客观地说，形式地说，非存在地说。孔孟之真实生命之所发固可函摄此一系，但由此一系之三纲领八条目却不必能接触到孔孟之真精神，故不必能密契孔子之仁德与孟子之本心也。此即所谓远一层而不免有隔者。朱子集毕生之力于大学，只注意于由小学至《大学》之发展过程而言圣功之途径与一人之完成，其不能真契悟于孔孟之精神固其宜也。[14]
牟先生在本文中并朱熹与《大学》皆予批评，然而，朱熹并不是只有由《大学》所言之路为其谈工夫之路，这是牟先生的偏选。朱熹固然因着《大学》工夫次第的问题意识而多有以之诠解《中庸》、《孟子》的情况，但是朱熹一般谈论为学之方的观念尚是极多的。牟先生以《大学》比《中庸》更为后出，且不能接上《论、孟、庸、易》的调适上遂的发展精神，而是更端别起。其实，这也完全是牟先生自立标准之下的判读结果。牟先生以孔孟是由内而外地自生命上言说，《大学》却是“客观地说，形式地说，非存在地说”，这应当是说《论、孟》说本体工夫，故而多是自主体之实感者而言之，然而，《论、孟》间的型态亦有不同，《论语》一书根本是更为直接具体的操作知识，而《孟子》才上升到由存有范畴及价值意识谈本体工夫的型态。至于《大学》经传中的传部的诸条，则跟《论语》同样都是讲具体的操作知识的。因此说《大学》之客观、形式、非存在诸说，恐只能是就其经部的本末次第之观念系统而说者。但这又只能说是在牟先生已经以为朱熹讲的格物致知只是认知的活动，而非主体心的与性合的价值实现活动，所以才有以这些客观、形式、非存在义之说来定位《大学》的地位宗旨之事，否则实在也难以理解牟先生此三义究竟是在说什么。
至于说《大学》可为孔孟之所涵，却不是孔孟之真精神，这又是牟先生限制孔孟精神所涵之范域只在本体工夫一型的结果，亦即牟先生为只谈内圣而遗漏外王，然而，治国平天下的目标如何能不是孔孟精神的所函？牟先生对《大学》地位的批评意见过于独断。下文即是牟先生对朱熹由《大学》讲工夫意旨的定位：
朱子虽注遍群书，而其实只以伊川之纲维落实于《大学》，由此以展开其静涵静摄之系统，即对于那属于“本体论的存有”之存在之理之静的函摄之系统。吾此处用“静涵”一词，乃心气之静的涵蓄渊渟之意；用“静摄”一词，乃认知的综函摄取之意。静涵相应朱子本人所说之涵养，静摄相应朱子本人所说之察识以及致知格物，格物穷理。此为其最得力处，由之以展开其“心静理明”之境界，以与先秦儒家所抒发而为北宋濂溪、横渠、明道所弘扬之本体宇宙论的实体之创生的直贯之纵贯系统为对立。此对立为纵横之对立。朱子系统为横的静摄系统。[15]
牟先生以静涵静摄说朱熹的纲领，说静涵是就涵养用敬说，而牟先生却是从“心性情理气”分离的存有论说此涵养用敬的本体依据，事实上，此诚非涵养用敬的本体论依据，这只是一套对所有存有范畴概念皆能适用的存有论哲学系统，涵养用敬的本体论依据依然是牟先生所说的本体宇宙论系统，而这正是“心性情理气”说的存有论所蕴涵及预设的系统，可以说心性情理气说的存有论就是在本体宇宙论的基地上向外一层抽象地谈论存有范畴概念的系统。存有论是后话，本体宇宙论是前项。先有本体宇宙论的建构，后有对此一建构中所使用概念的存有论讨论。但是逻辑上说，存有论是前提，需要在此项概念约定的前提中，才能有本体论宇宙论工夫论境界论的命题建立。而牟先生以朱熹所谈的工夫论中的纯化意志一型的本体工夫（涵养用敬）来说是依据于存有论的系统，因而缺乏在境界论上的圆融效果，这实在是很曲折离奇的讲法，这绝非朱熹的思路。
牟先生说静摄是认知的摄取，是朱熹讲的格物致知之学，而格物致知即是穷理，而穷理又被牟先生连上“心性情理气说”的存有论的系统，以为就是要来穷这个存有论之理，所以静摄一路从《大学》讲工夫次第的开端的格物致知说中独立出来，并从此被割裂于《大学》义理系统，故而说其只是认知的活动，并且是要认知这个存有论系统的活动，于是这个在朱熹处讲工夫次第的格致之学遂变成讲抽象观解的哲学思辨之学，变成讨论存有论的理解活动之学，如此解读当然就远离了本体工夫的意旨了。
可以说，牟先生始终不能正视为学方法及工夫次第问题，但是却很清楚很准确地抓住了存有论之学与本体宇宙论之学的差异，不幸的是牟先生却把程朱言说工夫次第及为学之方的工夫论意旨，混入存有论之学中做一不相干的结合，从而为朱熹建立了一套静摄系统，并且还认为静摄系统也是一系统，而且是与纵贯系统可有互发的功能，牟先生评论到：
假定对于纵贯系统已透彻，则此横的静摄系统可为极有价值之补充。假定在此发展中被完成之纵横两度相融而为一完整之系统，则纵贯为本，横摄为末，纵贯为经，横摄为纬，纵贯为第一义，横摄为第二义。就个人之生长言，假定先把握横摄系统，则此只为初阶，而非究竟，必上升而融入纵贯系统中始可得其归宿而至于圆满。假定先把握纵贯系统，则必该摄横摄系统始可得其充实。假定两相对立，欲以横摄系统代替纵贯系统，以为只此横摄系统是正道，纵贯者为异端，非正道，则非是。假定两相对立，以为只此是纵贯系统即已足，斥横摄为支离，为不见道（自究竟言是如此），而不能欣赏其补充之作用与充实上之价值，则亦非是。前者是朱子之过，后者是象山之过。总之，两者只能相即相融，而不能相斥相离。此非只心理上之宽容问题，乃是客观上之实理问题。相斥相离始于朱子之不能了解纵贯系统之所说，即，对于“于穆不已”、“纯亦不已”这一本体宇宙论的实体之创生直贯义契悟有不足，对于孟子之“本心即性”义契悟有不足。此可以历征朱子之讲解而明也。总症结最后只落在此一点上，其它皆无关紧要者。[16]
以上牟先生对朱子的评价可谓地位极不高，说朱熹之横摄认知系统自究竟言是不见道的，因其对纵贯系统的认识不足，并斥责纵贯系统，说这就是最后的总症结。
首先，牟先生界定本体宇宙工夫境界论的整套系统是纵贯系统，笔者不反对，毕竟此事人人可以自行为之，亦即建立一套自圆其说的概念关系架构。但是，牟先生说的横摄认知系统笔者就不赞成了，因为其实并不存在这样的一个系统，这是牟先生将程朱讲工夫次第以及讲存有论的知识系统错置地合为一系统，并以之为程朱的根本特色，但是，程朱事实上也讲牟先生所谓的纵贯系统的理论，所以其实根本没有程朱之为横摄认知而有别于纵贯纵讲的系统。
其次，牟先生说纵讲者为第一义横讲者为第二义，以纵讲为经而辅以横讲则美。先讲横摄者则应进至纵贯始得圆满，先讲纵贯则应兼辅横摄亦为圆满。这些话说起来漂亮其实毫无实义，既然纵贯纵讲已经圆满，而横摄认知根本不见道，则辅以横摄认知的作用在哪里？笔者衡诸牟先生上百万字的意旨，看不出这些话有系统决定的意义，可以说只是漂亮话而已。而且这又是把工夫论和形上学混淆的说法，说工夫论时可以有次第问题，因而有第一义第二义以及谁先谁后的说法，但是，说形上学时就只有型态的差异，而致为不同的系统，此中并没有形上学系统的谁先谁后的问题，纵贯、横摄究竟是说工夫还是说形上学？这点牟先生是没有打算说分明的，因为他早已将工夫论涉入形上学系统中，而说为一种动态的形上学、实践的形上学，而有以优异于西方观解的、静态的形上学系统者。既然这些问题都没有说清楚，则去说谁先谁后谁主谁辅其实都是没有什么功能的立论了。
第三，牟先生对朱陆之互责，指其皆有所失，然象山之失小，朱熹之过大。说朱熹是“欲以横摄系统代替纵贯系统，以为只此横摄系统是正道，纵贯者为异端，非正道，则非是。”首先，就形上学言，朱熹说存有论但并没有否定本体宇宙论；就工夫论言，朱熹说工夫次第但没有否定本体工夫，并且自己也有众多本体工夫的发言。因此实无朱熹欲以横摄代替纵贯之事，至于朱熹斥责象山及其门弟子之事，恐多为人格批评，以其人所说之本体工夫在现实上就没做好故而斥责之，并不能说朱熹所斥责者直接即是本体工夫的命题。牟先生说象山是“以为只此是纵贯系统即已足，斥横摄为支离，为不见道（自究竟言是如此），而不能欣赏其补充之作用与充实上之价值，则亦非是。”牟先生根本没有说出横摄系统有什么优点，故而实在谈不上有什么补充之作用与充实之价值，却说横摄系统究竟而言是不见道，而所谓见道就是要见出纵贯系统的本体宇宙论，则牟先生实在谈不上对象山有什么批评。总之，静涵静摄的横摄认知系统并不是程朱学的唯一重点，以此定位程朱哲学型态是有所偏失的。而以见道与否别异朱陆更是对朱熹的不公允的指责，谈“见道与否”有三路，从个人修养上谈则是人格评价的问题，而从形上学本体论处谈则是是否肯定儒家仁义价值的问题，至于在存有论上谈道体特征时，则确实无须使用见道与否这样充满实存活动意味的词语，但也不能因此就批评谈存有论的程朱理论为人格上或本体论上的不见道，否则就是又把学统说成道统，而欲建立当代的新道统之学了。
六、结论
哲学理论总是随着哲学问题的开展而不断转近，出现什么型态的哲学理论就准确地认识它就好了，牟宗三先生就是有一套固执的自认为是纵贯纵讲的圆教型态的儒家形上学，所以把不在这个系统的程朱哲学视为别子且不见道，这当然是对程朱不准确的理解与诠释。这是因为牟先生对于工夫论的本体工夫、境界工夫、工夫次第、为学之方等义不能厘清所致，不过，牟先生对程朱心性情理气说的存有论系统倒是言之准确，可惜虽然对于这一套学说的内涵认识正确，但是对这一套学说的功能定位却是极不公允，关键即在牟先生只认定本体宇宙论，而这其实是一套宇宙论本体论工夫论境界论的实践哲学体系，虽然程朱系统中实已预含此系统，但因朱陆之争的表面冲突却落在本体工夫论和存有论上头，因此牟先生还是要严分朱陆，且为程朱建立静涵静摄的系统相，并予攻击之，但这却是建立在对程朱不准确的理解基础上。因此，并不是程朱、陆王的什么理论有什么对不对的问题，而是程朱、陆王所谈论的哲学问题是不是牟先生谈儒学要旨时所要挖掘的议题，问题对了就肯定，问题不同就否定，这种因着讨论的问题而做的优劣简择，是对哲学创作的极大限制，更不能作为哲学理解的依据。
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[1] 本文首次发表于“第六届哲学理论与实践学术研讨会：士林哲学与当代新儒家论坛”，2008.12，主办单位：辅仁大学。2009年5月31日修订。原稿之题目为：＜对牟宗三批评朱熹与程颐之大学诠释的纲领性意见之反省＞。
[2] 参见：杜保瑞，2007.2，＜对牟宗三诠释朱子中和说的方法论反省＞，《二十世纪人文大师的风范与思想﹍后半叶》，275-312，东吴大学人文社会学院主编，台湾学生书局印行。以及，杜保瑞，2006.12，＜对牟宗三批评朱子仁说的方法论反省＞，“中国哲学建构的当代反思与未来前瞻国际学术研讨会”，深圳：深圳大学国学研究所。
[3] “某于大学用工甚多。温公作通鉴，言臣毕生精力尽在此书。某于大学亦然。论孟中庸却不费力。”《朱子语类卷第十四．大学一．纲领》
[4] 牟宗三，《心体与性体．第三册》正中书局，1981年10月台5版，页362。
[5] 《心体与性体．第三册》页42-43。
[6] 《心体与性体．第三册》页43。
[7]《心体与性体．第三册》页43。
[8]《心体与性体．第三册》页43-44。
[9] 参见拙着：《北宋儒学》＜周敦颐说圣人境界的儒学建构＞，台湾商务印书馆，2005年4月初版。
[10] 参见拙着：《北宋儒学》＜程颐形上学功夫论与易学诠释进路的儒学建构＞，台湾商务印书馆，2005年4月初版。
[11] 《心体与性体．第三册》页42-46。
[12] 《心体与性体．第三册》页46。
[13] 《心体与性体．第三册》页47。
[14] 《心体与性体．第三册》页47-48。
[15] 《心体与性体．第三册》页48。
[16] 《心体与性体．第三册》页48-49。
台湾大学哲学系副教授杜保瑞
摘要：
本文讨论牟宗三先生对朱熹与程颐依《大学》建立体系的批评意见，牟先生认为，有感于濂溪横渠明道未及深入工夫入路的问题，以致提出了特有的工夫论命题，然而却因为不能正视本体宇宙论的纵贯纵讲的理论模型，以致成了静涵静摄的系统，这就是程颐从《大学》格物致知之学所建构的涵养用敬、进学致知之学的型态，此型完全为朱熹继承，并与象山形成对峙。牟先生此说中其实充满了个人的立场，以及哲学基本问题混淆的作法。本文之作，即是就牟先生所论，藉由哲学基本问题意识的厘清，而企图扭转已为牟先生所扭曲的认识系统与研究途径。关键在于提出，程朱并没有建构出如牟先生所说的静涵静摄系统，那都是牟先生依据象山的指控以及自己的疏解而架构起来的特殊型态理论，是把工夫次第论的格致工夫与穷理观念结合到存有论的理气心性情之讨论中，因而认定程朱之工夫是客观外在的形式知解而不能立体见道。笔者之意是，程朱也谈了陆王所重的本体宇宙工夫境界的种种问题，只是多为牟先生刻意忽略，并特出程朱与象山不类之论点。而建立的牟先生特殊意涵下的程朱系统型态。当代研究应多融通程朱之理论，对其有所不同的理论部分，则应以良好的解释架构诠释清楚，从而得以彼此照看而互相欣赏。
一、前言：
牟宗三先生《心体与性体》一书中之第三册是以朱熹哲学为讨论对象，讨论的主题是以朱熹之“中和说”、“仁说”、“大学、孟子诠释”与“心性情”、“理气说”为架构而展开的，笔者已有专文讨论过牟先生对朱熹在“中和说”及“仁说”的诠释意见[2]，本文则将以牟先生对朱熹诠释《大学》的意见为讨论的主题，《大学》是朱熹一生用力最勤的先秦儒学著作[3]，而且他的许多思想也从对《大学》诠释中精炼出来而予以延伸旁置到对其它经典的理解与诠释之中的。牟先生对朱熹的整体诠释意见，也是以朱熹是从《大学》系统而非《论、孟、易、庸》的进路来讨论的，似乎不仅是朱熹从《大学》而出因而有以别异于孟子、象山、阳明学，而是《大学》本身就与《论、孟、易、庸》不是一系，至于朱熹是否忠实于《大学》原意而为之诠释，此事牟先生言之不明，倒是明确地说了阳明、蕺山等的《大学》诠释是没有依照着《大学》而说的。牟先生对朱熹哲学的总结意见为：
朱子学之主观地说为静涵静摄之系统、客观地说为本体论的存有之系统，而其所表现之道德为他律道德（所谓本质伦理），即可证成而无疑。这个只是以大学为规模(为定本)所参透成的，而与论孟中庸易传所表示之纵贯系统，自律道德，有不同也。[4]
这个意见当然也是他讨论朱熹《大学》诠释时的意见，他对朱熹《大学》的讨论虽然亦依据《大学》文脉而析分为三节，分别是：“论知行”、“论明明德”、“论致知格物”。但其实，牟先生对朱熹的讨论，无论在哪一个议题中，都是以他的朱熹理解的总纲领为问题分析的重点，本文之作，即是将针对这个总纲领进行讨论与反省。
二、批评北宋前三子之学缺乏工夫入路
牟先生对于朱熹《大学》诠释的讨论是从朱熹对伊川的继承而定调的。牟先生对伊川的意见是以伊川之思路不合于北宋周敦颐、张载、程颢的，周、张、明道的思路是本体宇宙论的系统，而伊川与朱熹却不是这个系统。本体宇宙论是牟先生定位孔、孟、《易》、《庸》、周、张、程颢的理论型态之专门用语，然而，这个术语是有歧义的。说整体存在界的天道流行可以是本体宇宙论，这是形上学的议题，可以说是天道论的议题，是属于客体的一边。而说人存有者的追求理想人格的道德活动应该是本体工夫论，这是人道论的一边，是主体的一边。说主体的一边还有另一个哲学基本问题，那就是说主体实践的圆满完成，此义应该是境界论哲学。也就是说，这三种问题都在牟先生“本体宇宙论”术语一词下被涵盖地使用到了。说工夫论是本体工夫论，其实就已经寓含了工夫论与本体宇宙论是内在地关涉的，而境界论则是依着这个世界的理想人格状态而说的境界，是主体在这个整体世界的天人合一境界下而有的理想人格，因此当然也与本体宇宙论内在相关。也就是说，我们可以在孔、孟、易、庸中发现本体宇宙论、本体工夫论、境界论三种哲学问题。经过整理，本体宇宙论有宇宙论及本体论两型，本体工夫论就是本体论进路的工夫论，于是以上三型可以转变为宇宙论、本体论、工夫论、境界论四个哲学基本问题。这就是谈实践哲学的儒学以及道佛两教共有的哲学基本问题。这里既有形上学的本体论、宇宙论两型，也有实践哲学的工夫论、境界论两型，这就是牟先生为周、张、明道的哲学型态的定位。参见其言：
北宋濂溪、横渠、明道大体皆平说，尤其重在对本体之体悟，重在对于“本体宇宙论的”实体之体悟，如濂溪重在对于太极之体悟，对于诚体神体之体悟，横渠重在对于本体宇宙论的体用不二之体悟，明道重在一本之体悟。[5]
牟先生说的“重在对于‘本体宇宙论的’实体之体悟”一句话中包含着宇宙论、本体论、工夫论，体悟就是工夫论的话语，也就是将工夫论与形上学合说。至于说对“体用不二”“一本”之体悟，则是说到了境界论了，因此又是一个境界论与形上学的合说的表意型态。但是，牟先生又说濂溪、横渠、明道三家所说的工夫论没有一个好的入手处，而这就是伊川的问题意识的根源，亦即是说北宋前三子固然在讲形上学时讲到了工夫论，但是工夫论中有一个入手的问题并未被深入探究，由此却开出了伊川哲学所面对的问题。其言：
此三家既重在平说，重在对于本体之体悟，故随时是工夫，而亦无定格。如濂溪既以诚为体，而亦说“诚者圣人之本”，又说“圣诚而已矣”，“诚则无事矣”，此即是工夫语也。……然此皆随时指点，随义平说，并未确定出一确定之工夫入路。[6]
说儒家的工夫就是在说本体工夫，依据笔者的研究，说本体工夫可能的表述型态有四，其一为以价值意识的概念说为本体工夫者，濂溪以上三说皆是此型。二为以存有范畴的概念说本体工夫者，如尽心、尽性、守气、行道等，三为直接说纯粹化主体意志的活动形式，如立志、主敬、专一、收敛、静存、动察等，四为特定活动，如齐家、治国、平天下、静坐、读书、科举等具体活动。一般说工夫论就是指本体工夫，亦即从事于主体意志纯粹化的心理修养工夫，其实工夫论还有身体工夫的另一型，亦即是宇宙论进路的身体修炼哲学。身体的修炼工夫在知识的交代上都较为具体，而心理的修养工夫则没有什么固定明确的方法，本体工夫就是心理修养的工夫，因此谈本体工夫时，有时会加上为学方法的问题意识以为讨论，为学方法就是较为具体的本体工夫，那些谈纯粹化心理意志的本体工夫表达形式就是为学方法的项目，也就是谈工夫论时的入手之路，这都是为了要让本体工夫有更清楚的入路依据之需而设的。牟先生所说的周、张、明道的本体宇宙论所蕴含的工夫论都没有给出确定的工夫入路，指得是他们都是在理论上说出本体工夫的基本型，也就是第一项及第二项，这两项工夫论的名义都是在儒家价值意识基础上把本体工夫的意旨给说出来，但却是理论上地说，而没有明确指出具体作法的。周敦颐如此，张横渠亦然，牟先生说：
横渠言“圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣”。其言“兼体不累”，“参和不偏”，亦工夫语也。又依据天地之性与气质之性之分而言“善反之，则天地之性存焉”。又言“养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣”。又言“叠叠而继善者，斯为善矣”。又言“知礼成性而道义出”。又言“心能尽性人能弘道也”。又言“大其心，能体天下之物”。又言：“成心忘，然后可与进于道”。凡此种种亦皆工夫语也。然亦是随意平说，随时随机捎带说，亦未确定出一确定之工夫入路。[7]
以上张横渠的工夫论命题，则都是第一项及第二项的型态，讲尽道、存神、兼体、存性、养气、尽性、继善、知礼、成性、尽性、弘道、大心、体物，不是第一项就是第二项，都是在理论上说的本体工夫意旨，确实并没有多谈到纯粹化心理意志的为学方法。濂溪、横渠如此，明道更是，牟先生言：
明道言“学者需先识仁”，“识得此理，以诚敬存之而已”。此亦是即本体言工夫，然亦并未开出如何识仁，亦未就如何识仁开出一确定之工夫入路。又定性书言“动亦定，静亦定”，全篇皆论定心之工夫，然亦似只是论当然之理境，而未确立出如何达此理境之工夫入路。……此种自本体上言工夫，可只是一圆顿之理境，并不表示一确定之工夫入路。而如无一批判的入路以通之，则人可视为只是一当然之理境，朱子所谓浑沦、太高者是也。此种只随时随义平说，只就当然理境说，而无一确定之工夫入路为定本，好处是活转无滞，而可无异同之争辩。然不足处，则是疏阔，未能示人以实下手处之切实有效之工夫入路也。[8]
牟先生此处对明道的意见，其实已明显地呈现出明道是笔者所谓的境界哲学的型态，是直接讲到成就了圣者境界之后的主体心境状态，也可以说是境界展现或境界工夫，这个境界工夫就是功力的展现，因而在入手工夫方面更无所著力。当然这指得是明道儒学的主轴思路是如此，并不能说明道没有说出任何的入手工夫的观念，事实上牟先生所谈的也是就着明道的主轴型态而说的。就工夫论的讨论而言，境界工夫与本体工夫都是从理论面上谈的工夫论，本体工夫说原理，故而说得抽象而不具体，境界工夫说结果，故而说得而太高而难了解。因此牟先生也就认定其没有下手处、没有工夫入路了。这个说法是牟先生真正站在程朱思路中为其提点的要旨，藉由周、张本体工夫的型态寻出程、朱讲入手工夫的型态，笔者极为同意。但是周、张也不会只是讲本体工夫，周、张一样有具体操作智慧的为学方法，如濂溪讲亲师友、重贤人者，周、张也一样有工夫入手之说，如濂溪讲的主一、无欲、主静等观念者[9]，只是牟先生更关心本体宇宙论下涵的本体工夫论之诸命题，因而以为其中没有好好地谈论工夫入手的问题。
三、程颐的问题意识即从工夫入路下手
如果牟先生仅只是从工夫入手来说程朱、陆王之别，那么牟先生真的是为程朱、陆王之别找到了鉴别同异的极有价值的观点了，为程颐重视下学上达之学，这就真正是在说工夫入手的为学方法问题[10]。但是牟先生却把工夫论的问题上升为本体论、形上学的问题，于是就纠缠在形上学及工夫论的解说中，而说程朱见道不明的问题，以及非孔孟之嫡传的说法。笔者以为，朱陆确实有哲学基本问题意识的不同，但这不是见道不明的问题，因此也毋须说为是非孔孟学之嫡传。此外，朱陆在工夫入手上的不同，也并不就一定等于工夫理论的对立，而两人的终生之争，甚至可以说是意气之争，但是学界一般的讨论却是从道体认识的差异以说工夫论型态的不同，导致朱陆二人几乎是从形上学到工夫论都有理论上的对立了。牟先生就是这样的思路，参见他对这个问题的处理方式：
只伊川依其严整而严肃的道德意识下之分解精神与实质心态，层层下就而求实，始渐接触到确定的工夫入路之问题。……伊川对于道体之体悟已渐不澈不透，……由居敬集义而至致知格物，此后两者即已开工夫入路之门。……其论心已不透澈，此因其对于道体、实体之体悟已不透澈，故其论心亦不能上达而就道体实体之原义而融于一，亦不能相应孟子所言之本心而言本心即性，本心即理。性情之分，理气之分，与形上形下之分，即已函心性情三分，心只是实然的心气之心，而心不即是性。……但伊川之言敬，则只是“主一之谓敬”，只是“涵养需用敬”，只是“未有致知而不在敬者”，此则便只有工夫义，而不能直通“于穆不已”、“纯亦不已”之性体心体也。伊川无实体性的本心义。其言敬只是实然的心气之经验的凝聚，其言涵养只是涵养此静心而已。由敬进而言集义。集义亦是孟子之所言。然孟子言集义是对“义袭而取”说，是以仁义内在为背景，义是由实体性的本心发。但伊川言集义，则是根据其静心之涵养而说，是求心情之发之如理。故由集义需进而言致知格物也。致知是致吾心气之灵之知，格物是致于物而穷其超越的所以然之理以成其德性之知。伊川言德性之知是根据敬心而穷理，非根据实体性的本心而发诚体之明也。其所知者是物之超越之理，而心不即是理也。是则虽德性之知，亦永为认知的能所关系者，而非性体自主自觉自定方向之知也。[11]
说本体工夫的理论并非即不可以做工夫，端视学者的心思智慧之体悟能力而已，说境界工夫亦然，利根器者自知如何运作己心。但是大多数人就必须有更为切实具体的操作指导，才能进入儒学工夫的程途中，这就是为学方法的范畴，也就是具体操作智慧的范畴，掌握儒学工夫是心理修养进路的本体工夫意旨，则为学之方就是放在纯粹化主体意志方面，如立志、先立乎吾心之大者、主敬、静存、动察、收敛、专一等等。
牟先生说程颐之居敬集义、致知格物就是工夫入路之门，此说极是，但这其中又是两个不同的思路。以“居敬集义”言，居敬是为学之方，集义是本体工夫，居敬是入手方法，主敬就是主体心的专一谨畏，以居敬而集义是合本体工夫与入手方法的一路。因此说居敬之时，不可能不含着主体心的上达本体，因为它们本来就是为着本体工夫所说的为学之方、入手之路。以“格物致知言”，则是工夫次第问题中的入手工夫，程颐、朱熹所有对格物致知的强调都是顺着《大学》脉络讲的，是《大学》脉络中的工夫次第问题而以格物致知为入手一项，所以就格物致知而说，一定要关联着诚正修齐治平的完成才是《大学》的本意，也才是程朱说格致的意旨。若是脱离了《大学》文本诠释的脉络，来说程朱的格物致知工夫只是知解之路，则对程朱是不正确的认识。而牟先生却更将格物致知的工夫次第之学，关联到《易传》“穷理”的概念，而说为对“理气说的存有论哲学”的认知活动，因此本是讲次第的格致工夫之学，却接上存有论的概念思辨之学，因此这一路的入手工夫之学便脱离了本体工夫之学的轨道了。但这只能说是牟先生自己的错误组合，并不能说这就是程朱自己建立起来的理论体系，是牟先生自建的特殊的“道德的形上学”系统而反照出的一套对立系统。以上的分析还是十分复杂，尚须待后文细细厘清。
四、牟先生将工夫入路问题上升到形上学问题层次上来谈
牟先生论程颐，从工夫入路问题上升到本体论、形上学问题，因而一并连程颐所谈论的工夫入手观念也予以批判了。牟先生说程颐对“心性情理气”概念之分疏地说是不能上达道体、实体而与之合一的，这其实是对哲学基本问题的错置的说法。说上达与否是工夫论的问题，而程颐讨论的“心性情理气”之说，依牟先生的说法，就是本体论的存有系统，也就是单单就着概念而思辨地讨论的抽象存有论的系统，而非对着价值而实践地提起主体进行工夫的本体工夫论系统。牟先生说顺着孟子的本心说是可以使本心即性、本心即理的，但是这就是本体工夫论的思路。而程颐谈“心性情理气”是在谈存有论的问题，这确乎不是孔孟谈过的问题，可是，形上学、本体论也是孔子没有深入触及过的问题，宇宙论也是孟子没有深入触及过的问题，但对牟先生而言，这些都不妨碍谈本体论、宇宙论的形上学系统是孔孟的传承，关键是因为它们可以直接推演出本体工夫论的命题，而存有论的命题则只是间接地关联到本体工夫论的命题而已。牟先生真正疏解朱陆的关键思路就是放在工夫论问题上的。而他所说的工夫论是含着本体宇宙论的工夫论，亦即天道性心一贯而下的本体工夫，因而牟先生即谓程颐的“居敬集义、格物致知”则“只是有工夫义”，说“只是有工夫义”即是说只是有工夫入路之学却无上达本体的可能，就是说程颐之居敬活动所据之心与价值本体所据之性与理是隔绝的，因为牟先生拿程颐存有论哲学中所说的在“心性情理气”架构下之“心只是气之灵之心”，“性即理”，故而心性情三分，而不是“心即理”，因而说程颐之居敬工夫不能接触价值本体，故而只有工夫的形式义，而无心理合一的本体工夫义。其实，这是把程颐在谈存有论的“心性情理气”说拿来附在程颐说主敬格致的工夫论上的结果，这明显的是在不同问题间的错误组合。存有论的心性情理气中之心，定然是气之灵之心，周、张、陆、王不谈存有论则已，即便是孔孟，一旦谈及存有论问题，主体之心在宇宙论脉络中如何能够不是气之灵，如何能不是一气存在之实然之心，此一气之灵之心，当其处于做工夫状态之时，即将变化气质、去人欲存天理而进入纯善的性理意志中，此时即可谈心与性合、心与理合的意旨，此即接上牟先生关心的本体工夫论题了。所以是程颐所谈之“心性情理气”的存有论问题，被牟先生错误地连接到工夫论的问题来讨论，故而说其不见道，而不是程颐的居敬集义、格物致知的工夫论之学，真有不见道的错误。所谓“见道”在牟先生之用意中是指主体之纯化意志以道体实体性体之价值意识为定向宗旨，所谓“不见道”即是用心于拆解天道理气性命心情才欲的概念关系，亦即，谈工夫论的就是见道，谈存有论的就是不见道。而这正是象山批评朱熹的路子，象山不管朱熹亦有谈本体工夫的见道语，一意指责朱子及其门下只管道问学却未能尊德性而提出批评，牟先生即直接继承此义而亦以见道不见道别异朱陆。
牟先生之所以会将程颐谈工夫论与谈存有论结合，则又是因着程颐在《大学》文本诠释的格物致知说之所致，格物致知即是要穷理，穷其种种事务之物理、化学、社会、道德种种层面之事理，这一点程朱自是未有明确分类，而通同统括在一理概念上。但牟先生却执意以为程颐的居敬集义格物致知就是以气之灵之心而发，并以心性情三分、理气二分之架构以穷其理，此中既因三分、二分地架构而致缺乏心性合、心理合的实体一贯义，故而只成就认知义而非成就本体工夫义，因此达不到主体心之与理为一之心即理的境界。也就是说，牟先生把格物致知之学与“心性情理气”之存有论之学结合，并且脱离了《大学》以格物致知为工夫次第问题的入手工夫的脉络，以主敬是在心性分说的格局中说的，以格物致知就是要穷究此认知义的存有原理，如此便以程朱之所有工夫言说皆是立基于分说的存有范畴，故而不可能达至主体与本体合一的心即理或心即性的境界。
牟先生的说法是在许多的曲折勉强的诠释中建立起来的，实则，哲学系统的分析与建构可以不如此地曲折勉强的。存有论问题固是程朱所论之重要哲学议题，但他们也谈牟先生所重的本体宇宙论问题，程颐工夫论之特点所在的主敬、静存、动察的意志纯粹化的为学工夫意见，其实就是本体工夫论项下的命题；而说先格致再诚正修齐治平固然是程颐所强调，但是朱熹也有明说八目工夫都是求放心的本体工夫一义。可惜的是，牟先生一见及其有类似之发言时，就说只是程颐一时的发言，自己并不能坚守把持的。事实上是，牟先生并未准确分疏哲学基本问题，也没有尊重哲学系统本身的问题意识，而是将系统中不同的部分做了错误的连结，而致使导不出牟先生欲想的结果。
牟先生既以此意定位程颐，他亦以此意定位朱熹，参见其言：
朱子是承伊川之居敬、涵养、致知、格物之义理间架以及对于中和问题之探讨而确定其工夫之入路者。是则圣功之入路乃落在中庸首章与大学上而建立，论孟乃是其补充与辅助，或只是参照与涉及，固不以之为主干也。[12]
牟先生由于已经形成了他自己言说于《论、孟、庸、易》的解释系统，是以汲汲以为程朱并非孔孟之路，而是其它的入路，事实上，程朱也是由《学、庸》说工夫入路，但是却多为由《大学》之工夫次第之入路说《中庸》的工夫，牟先生当然认为《中庸》是与《论、孟、易传》一系的本体宇宙论下贯的本体工夫论的系统，因此伊川、朱熹若是由《中庸》入路以提出工夫入手问题则亦不至违背孔孟之路，但是，牟先生认为，因为程朱对于道体体悟不足，所以程朱虽由《中庸》入路，却把握不到宗旨。牟先生言：
此则由于伊川与朱子对于此本体宇宙论之实体体悟有所不足故也。朱子在此所厘清而确定者只是证成伊川理气之二分与心性情之三分，并由之以建立涵养察识之分属而证成伊川“涵养需用敬进学在致知”之义耳。此只是伊川之义理间架藉《中庸》而表现，既不能合于《中庸》之原义，亦不能复返于论孟之为本，而与其师延平亦有距离也。延平观未发前气象为如何犹是超越体证之逆觉之路，此一义理间架犹合于《中庸》之原义，而朱子顺伊川之义理间架而成者却只是顺取之路。故朱子由《中庸》开工夫入路既不能回归于论孟之本，而又终于为歧出也。此歧出之完成乃在终于以《大学》为定本也。[13]
牟先生说程朱于本体体会不足，这其实就是牟先生将程朱存有论之说从本体工夫论进路解读的结果，是牟先生自己将两种完全不同的哲学问题结合在一起而构造出的程朱系统，所以才取得见道不明的批判，这是对程朱存有论的错误解读与批判。至于工夫论方面，程颐说《中庸》有静时涵养动时省察之说，此说是在工夫次第问题思路下的发挥，《中庸》可不可以或需不需要如此发挥是一回事，但是此一工夫次第问题意识的诠释发挥却与“心性情理气”的存有论系统没有推理上的关系。因此不能说程颐谈的工夫次第论，因其不是基于本体宇宙论下贯的心性天合一之立场，故而就不是儒家说工夫的正途。工夫次第谈的是本体工夫之项目下的次第，说次第义者并不碍其所说者仍是本体工夫义。至于针对本体宇宙论与本体工夫论甚至是境界论的种种哲学问题中所使用到的各个存有范畴之概念所进行的讨论，就是讨论这些概念在平置思辨时的抽象定义，因此说“心性情理气”时必分析而说之，这是存有论课题。但是当我们要讨论主体的实践活动之本体工夫时，则必为谈主体与本体合的意旨，则心即性、即理、即气、即道等诸说便可建立了。此时诸概念将能在一个特定的主体活动中被融合为一，这指得是做工夫达到最高圣人境界时的主体状态，做工夫要以本体工夫的命题说之，达到境界的圣人则需以境界圆融的命题说之，因此牟先生所说的一本的、圆融的本体宇宙论其实都是谈到了境界论的，但是牟先生却还是以形上学问题意识的“本体宇宙论”概念说之，其实这是比较不易说明问题的，而笔者则是以本体宇宙工夫境界的实践哲学的四方架构说之。
牟先生谈本体工夫的方式是以“逆觉体证”说之，程朱顺《大学》谈次第，由格物致知入，则被牟先生说为是“顺取之路”。其实，这是难以与“逆觉”之本体工夫说为有差异甚至对立的工夫论立场的，因此说歧出也是不宜的。首先，本体工夫也未必即需“逆觉”，“扩而充之”与“我欲仁”就是“顺取”。因此说有顺取与逆觉之别而致有歧出之说不易建立。至于牟先生说为逆觉是逆其凡情而言，则凡情之存有论地位岂不极为明确，这就是“心者气之灵爽”之必即气而言心之道理所在，因此程朱之“心统性情说”当然有其命题存在的哲学意义，它只是另一种哲学问题而已，则牟先生又如何能说谈存有论之学者必是于本体宇宙论上认识不明者！能谈存有论之学者，亦是同时能谈本体宇宙论者。其次，牟先生已然强调，程颐之学是从要找出工夫入路的问题意识出发，而提出主敬、致知的工夫入路义的为学方法之学，然而，虽然主敬、致知本来就是工夫入路义的为学之方，牟先生却不肯定这个入路方法的效果，关键即在程朱没有相应的本体宇宙论，没有照着《中庸》之言于道体的本体宇宙论脉络中谈，而是歧出在存有论系统中。但是，存有论并不对立于本体宇宙论，至于为学之方，它却是针对本体宇宙论而发出的本体工夫论之学，只是它们是属于本体工夫论中的具体实践方法，是由纯粹化主体意志的进路而使主体进入价值自觉的状态，这就是所谓的入手、入路、方法的意旨。它的实践意旨是依据本体宇宙论的，特别是其中的价值意识的本体论，这本就非关概念思辨的存有论问题，是牟先生自己把握不住为学之方、工夫入路的意思，而转入对程朱之存有论讨论为见道不明之批评的。
五、牟先生以《大学》为程朱之学所据的定本
牟先生说朱熹顺程颐之路而定于《大学》，所以是孔孟的歧出，则显示在先秦著作中，牟先生对《大学》的定位是有特殊意见的，即以之为非孔孟的系统型态。其言：
朱子由《大学》所开之圣功之入路乃更远于孔孟之精神。《大学》之后出比《中庸》尤为无可疑。而且由《论、孟》至《中庸、易传》可视为一调适上遂之发展，而《大学》则是更端别起，似是从外插进来者。虽整齐有条理，实就虚拟的教育制度而客观地以言之，实亦即形式地以言之。此固是儒家教义之所函，不能谓其非儒家之义理，然就孔孟个人之真实生命所呈现之义理、智慧言，此固远一层，而不足以由之以理解孔孟之真实生命、智慧也。……孔孟个人之所说是由其独特的真实生命而发出，是存在地发出者，而《大学》则是客观地说，形式地说，非存在地说。孔孟之真实生命之所发固可函摄此一系，但由此一系之三纲领八条目却不必能接触到孔孟之真精神，故不必能密契孔子之仁德与孟子之本心也。此即所谓远一层而不免有隔者。朱子集毕生之力于大学，只注意于由小学至《大学》之发展过程而言圣功之途径与一人之完成，其不能真契悟于孔孟之精神固其宜也。[14]
牟先生在本文中并朱熹与《大学》皆予批评，然而，朱熹并不是只有由《大学》所言之路为其谈工夫之路，这是牟先生的偏选。朱熹固然因着《大学》工夫次第的问题意识而多有以之诠解《中庸》、《孟子》的情况，但是朱熹一般谈论为学之方的观念尚是极多的。牟先生以《大学》比《中庸》更为后出，且不能接上《论、孟、庸、易》的调适上遂的发展精神，而是更端别起。其实，这也完全是牟先生自立标准之下的判读结果。牟先生以孔孟是由内而外地自生命上言说，《大学》却是“客观地说，形式地说，非存在地说”，这应当是说《论、孟》说本体工夫，故而多是自主体之实感者而言之，然而，《论、孟》间的型态亦有不同，《论语》一书根本是更为直接具体的操作知识，而《孟子》才上升到由存有范畴及价值意识谈本体工夫的型态。至于《大学》经传中的传部的诸条，则跟《论语》同样都是讲具体的操作知识的。因此说《大学》之客观、形式、非存在诸说，恐只能是就其经部的本末次第之观念系统而说者。但这又只能说是在牟先生已经以为朱熹讲的格物致知只是认知的活动，而非主体心的与性合的价值实现活动，所以才有以这些客观、形式、非存在义之说来定位《大学》的地位宗旨之事，否则实在也难以理解牟先生此三义究竟是在说什么。
至于说《大学》可为孔孟之所涵，却不是孔孟之真精神，这又是牟先生限制孔孟精神所涵之范域只在本体工夫一型的结果，亦即牟先生为只谈内圣而遗漏外王，然而，治国平天下的目标如何能不是孔孟精神的所函？牟先生对《大学》地位的批评意见过于独断。下文即是牟先生对朱熹由《大学》讲工夫意旨的定位：
朱子虽注遍群书，而其实只以伊川之纲维落实于《大学》，由此以展开其静涵静摄之系统，即对于那属于“本体论的存有”之存在之理之静的函摄之系统。吾此处用“静涵”一词，乃心气之静的涵蓄渊渟之意；用“静摄”一词，乃认知的综函摄取之意。静涵相应朱子本人所说之涵养，静摄相应朱子本人所说之察识以及致知格物，格物穷理。此为其最得力处，由之以展开其“心静理明”之境界，以与先秦儒家所抒发而为北宋濂溪、横渠、明道所弘扬之本体宇宙论的实体之创生的直贯之纵贯系统为对立。此对立为纵横之对立。朱子系统为横的静摄系统。[15]
牟先生以静涵静摄说朱熹的纲领，说静涵是就涵养用敬说，而牟先生却是从“心性情理气”分离的存有论说此涵养用敬的本体依据，事实上，此诚非涵养用敬的本体论依据，这只是一套对所有存有范畴概念皆能适用的存有论哲学系统，涵养用敬的本体论依据依然是牟先生所说的本体宇宙论系统，而这正是“心性情理气”说的存有论所蕴涵及预设的系统，可以说心性情理气说的存有论就是在本体宇宙论的基地上向外一层抽象地谈论存有范畴概念的系统。存有论是后话，本体宇宙论是前项。先有本体宇宙论的建构，后有对此一建构中所使用概念的存有论讨论。但是逻辑上说，存有论是前提，需要在此项概念约定的前提中，才能有本体论宇宙论工夫论境界论的命题建立。而牟先生以朱熹所谈的工夫论中的纯化意志一型的本体工夫（涵养用敬）来说是依据于存有论的系统，因而缺乏在境界论上的圆融效果，这实在是很曲折离奇的讲法，这绝非朱熹的思路。
牟先生说静摄是认知的摄取，是朱熹讲的格物致知之学，而格物致知即是穷理，而穷理又被牟先生连上“心性情理气说”的存有论的系统，以为就是要来穷这个存有论之理，所以静摄一路从《大学》讲工夫次第的开端的格物致知说中独立出来，并从此被割裂于《大学》义理系统，故而说其只是认知的活动，并且是要认知这个存有论系统的活动，于是这个在朱熹处讲工夫次第的格致之学遂变成讲抽象观解的哲学思辨之学，变成讨论存有论的理解活动之学，如此解读当然就远离了本体工夫的意旨了。
可以说，牟先生始终不能正视为学方法及工夫次第问题，但是却很清楚很准确地抓住了存有论之学与本体宇宙论之学的差异，不幸的是牟先生却把程朱言说工夫次第及为学之方的工夫论意旨，混入存有论之学中做一不相干的结合，从而为朱熹建立了一套静摄系统，并且还认为静摄系统也是一系统，而且是与纵贯系统可有互发的功能，牟先生评论到：
假定对于纵贯系统已透彻，则此横的静摄系统可为极有价值之补充。假定在此发展中被完成之纵横两度相融而为一完整之系统，则纵贯为本，横摄为末，纵贯为经，横摄为纬，纵贯为第一义，横摄为第二义。就个人之生长言，假定先把握横摄系统，则此只为初阶，而非究竟，必上升而融入纵贯系统中始可得其归宿而至于圆满。假定先把握纵贯系统，则必该摄横摄系统始可得其充实。假定两相对立，欲以横摄系统代替纵贯系统，以为只此横摄系统是正道，纵贯者为异端，非正道，则非是。假定两相对立，以为只此是纵贯系统即已足，斥横摄为支离，为不见道（自究竟言是如此），而不能欣赏其补充之作用与充实上之价值，则亦非是。前者是朱子之过，后者是象山之过。总之，两者只能相即相融，而不能相斥相离。此非只心理上之宽容问题，乃是客观上之实理问题。相斥相离始于朱子之不能了解纵贯系统之所说，即，对于“于穆不已”、“纯亦不已”这一本体宇宙论的实体之创生直贯义契悟有不足，对于孟子之“本心即性”义契悟有不足。此可以历征朱子之讲解而明也。总症结最后只落在此一点上，其它皆无关紧要者。[16]
以上牟先生对朱子的评价可谓地位极不高，说朱熹之横摄认知系统自究竟言是不见道的，因其对纵贯系统的认识不足，并斥责纵贯系统，说这就是最后的总症结。
首先，牟先生界定本体宇宙工夫境界论的整套系统是纵贯系统，笔者不反对，毕竟此事人人可以自行为之，亦即建立一套自圆其说的概念关系架构。但是，牟先生说的横摄认知系统笔者就不赞成了，因为其实并不存在这样的一个系统，这是牟先生将程朱讲工夫次第以及讲存有论的知识系统错置地合为一系统，并以之为程朱的根本特色，但是，程朱事实上也讲牟先生所谓的纵贯系统的理论，所以其实根本没有程朱之为横摄认知而有别于纵贯纵讲的系统。
其次，牟先生说纵讲者为第一义横讲者为第二义，以纵讲为经而辅以横讲则美。先讲横摄者则应进至纵贯始得圆满，先讲纵贯则应兼辅横摄亦为圆满。这些话说起来漂亮其实毫无实义，既然纵贯纵讲已经圆满，而横摄认知根本不见道，则辅以横摄认知的作用在哪里？笔者衡诸牟先生上百万字的意旨，看不出这些话有系统决定的意义，可以说只是漂亮话而已。而且这又是把工夫论和形上学混淆的说法，说工夫论时可以有次第问题，因而有第一义第二义以及谁先谁后的说法，但是，说形上学时就只有型态的差异，而致为不同的系统，此中并没有形上学系统的谁先谁后的问题，纵贯、横摄究竟是说工夫还是说形上学？这点牟先生是没有打算说分明的，因为他早已将工夫论涉入形上学系统中，而说为一种动态的形上学、实践的形上学，而有以优异于西方观解的、静态的形上学系统者。既然这些问题都没有说清楚，则去说谁先谁后谁主谁辅其实都是没有什么功能的立论了。
第三，牟先生对朱陆之互责，指其皆有所失，然象山之失小，朱熹之过大。说朱熹是“欲以横摄系统代替纵贯系统，以为只此横摄系统是正道，纵贯者为异端，非正道，则非是。”首先，就形上学言，朱熹说存有论但并没有否定本体宇宙论；就工夫论言，朱熹说工夫次第但没有否定本体工夫，并且自己也有众多本体工夫的发言。因此实无朱熹欲以横摄代替纵贯之事，至于朱熹斥责象山及其门弟子之事，恐多为人格批评，以其人所说之本体工夫在现实上就没做好故而斥责之，并不能说朱熹所斥责者直接即是本体工夫的命题。牟先生说象山是“以为只此是纵贯系统即已足，斥横摄为支离，为不见道（自究竟言是如此），而不能欣赏其补充之作用与充实上之价值，则亦非是。”牟先生根本没有说出横摄系统有什么优点，故而实在谈不上有什么补充之作用与充实之价值，却说横摄系统究竟而言是不见道，而所谓见道就是要见出纵贯系统的本体宇宙论，则牟先生实在谈不上对象山有什么批评。总之，静涵静摄的横摄认知系统并不是程朱学的唯一重点，以此定位程朱哲学型态是有所偏失的。而以见道与否别异朱陆更是对朱熹的不公允的指责，谈“见道与否”有三路，从个人修养上谈则是人格评价的问题，而从形上学本体论处谈则是是否肯定儒家仁义价值的问题，至于在存有论上谈道体特征时，则确实无须使用见道与否这样充满实存活动意味的词语，但也不能因此就批评谈存有论的程朱理论为人格上或本体论上的不见道，否则就是又把学统说成道统，而欲建立当代的新道统之学了。
六、结论
哲学理论总是随着哲学问题的开展而不断转近，出现什么型态的哲学理论就准确地认识它就好了，牟宗三先生就是有一套固执的自认为是纵贯纵讲的圆教型态的儒家形上学，所以把不在这个系统的程朱哲学视为别子且不见道，这当然是对程朱不准确的理解与诠释。这是因为牟先生对于工夫论的本体工夫、境界工夫、工夫次第、为学之方等义不能厘清所致，不过，牟先生对程朱心性情理气说的存有论系统倒是言之准确，可惜虽然对于这一套学说的内涵认识正确，但是对这一套学说的功能定位却是极不公允，关键即在牟先生只认定本体宇宙论，而这其实是一套宇宙论本体论工夫论境界论的实践哲学体系，虽然程朱系统中实已预含此系统，但因朱陆之争的表面冲突却落在本体工夫论和存有论上头，因此牟先生还是要严分朱陆，且为程朱建立静涵静摄的系统相，并予攻击之，但这却是建立在对程朱不准确的理解基础上。因此，并不是程朱、陆王的什么理论有什么对不对的问题，而是程朱、陆王所谈论的哲学问题是不是牟先生谈儒学要旨时所要挖掘的议题，问题对了就肯定，问题不同就否定，这种因着讨论的问题而做的优劣简择，是对哲学创作的极大限制，更不能作为哲学理解的依据。
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[1] 本文首次发表于“第六届哲学理论与实践学术研讨会：士林哲学与当代新儒家论坛”，2008.12，主办单位：辅仁大学。2009年5月31日修订。原稿之题目为：＜对牟宗三批评朱熹与程颐之大学诠释的纲领性意见之反省＞。
[2] 参见：杜保瑞，2007.2，＜对牟宗三诠释朱子中和说的方法论反省＞，《二十世纪人文大师的风范与思想﹍后半叶》，275-312，东吴大学人文社会学院主编，台湾学生书局印行。以及，杜保瑞，2006.12，＜对牟宗三批评朱子仁说的方法论反省＞，“中国哲学建构的当代反思与未来前瞻国际学术研讨会”，深圳：深圳大学国学研究所。
[3] “某于大学用工甚多。温公作通鉴，言臣毕生精力尽在此书。某于大学亦然。论孟中庸却不费力。”《朱子语类卷第十四．大学一．纲领》
[4] 牟宗三，《心体与性体．第三册》正中书局，1981年10月台5版，页362。
[5] 《心体与性体．第三册》页42-43。
[6] 《心体与性体．第三册》页43。
[7]《心体与性体．第三册》页43。
[8]《心体与性体．第三册》页43-44。
[9] 参见拙着：《北宋儒学》＜周敦颐说圣人境界的儒学建构＞，台湾商务印书馆，2005年4月初版。
[10] 参见拙着：《北宋儒学》＜程颐形上学功夫论与易学诠释进路的儒学建构＞，台湾商务印书馆，2005年4月初版。
[11] 《心体与性体．第三册》页42-46。
[12] 《心体与性体．第三册》页46。
[13] 《心体与性体．第三册》页47。
[14] 《心体与性体．第三册》页47-48。
[15] 《心体与性体．第三册》页48。
[16] 《心体与性体．第三册》页48-49。
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