《分析的时代-二十世纪的哲学家》 笔记
http://book.douban.com/subject/3217916/
摩尔：
哲学的首要问题是：概括地描述整个宇宙。
常识的观点认为，在宇宙间确乎有几样实体的东西1、空间存在的物质事物，和2、在地球上的动物和人的意识活动，另外还可能有其他我们不知道的东西，并且还应该提到几种非实体的东西，例如空间和时间。
许多哲学家的观点之最令人惊异和最有趣的地方，就是他们超出常识或与常识正相矛盾的方式：
1、不与常识相矛盾而对其作了补充：
断言一些东西确实存在，例如上帝、来生、或别的我们不知道是什么的东西，关于这些东西常识既不断言我们知道，可也不断言不知道，因此可以说常识对此没有观点。
2、常识所说的我们确实知道的某些东西，我们不知道：
这种类型的第一派断言我们不知道到底宇宙间有没有物质事物；第二派否认我们能知道我们自己之外任何心灵和意识活动的存在。
3、既否认宇宙间存在常识断言其存在的东西，又断言宇宙间有常识宣称不知道的东西：
第一类否认空间和物质事物存在，这一类又有两个不同观点，一个是柏克莱的，认为宇宙间只有物质事物的现象，这些现象本身就是物质事物，此外他断言有上帝，显现于上帝的全盘现象都正好像显现给我们的一样，这对常识作了补充；另一个更为普遍的观点是现象不是物质事物的现象，而是心灵的或有意识的存在物的现象，而且这心灵不占空间，无可记数，不在任何地方。
第二类更加惊人，他们认为所有这四种东西——物质事物、空间、我们的意识活动和时间都不存在，或者说都是现象，某种别的东西的现象。即这四种常识相信它们真实的东西，在这些哲学家自己相信的现象之后的某种东西是真实的意义上是不真实的。
哲学的次要问题是：为了证实其对宇宙的概括描述是正确的，同时驳斥其他描述，必须回答：我们怎么才能认识事物？
这个问题包含三个不同类型的问题：
1、当认识任何事物时发生了什么，既我们关于它的知识是一种什么东西？
2、在什么是知识这个问题里包含着另一个问题，即任一命题是真实的是什么意思？
3、能够证明一个命题真实的不同方法是什么？
哲学的另一类问题：伦理学或道德哲学。
即对我们生活中一切行为做好坏对错与否的价值判断。
克罗齐：
每个判断都是历史的判断，简言之就是历史，若说判断是主词和宾词的联系，那么主词或事件，不管正在判断的是什么，总是一件历史事实，一个变化，一个进行中的过程，因为没有不变动的事实，历史片判断不是知识的一种，而是知识本身，制约于生活，也就是制约于行动，历史判断标志着在行动中站一站或者看一看，打破一切妨碍人们看清环境的障碍，而一切具体知识就必然明确地和规定地从这个环境中发生出来。
在一个没有工作、没有斗争、因而也没有障碍要克服的天堂国度里也就不能有思想，因为每种思想的动机都会消失掉，也不会有真正的沉思，因为积极的和诗意的沉思本身就蕴含着一个实际斗争和感情爱好的世界。
桑塔亚那：
人在精研哲学之后重新皈依的那位上帝，和人由于对哲学知之不深而远离的那位上帝，根本不是同一位上帝。
伯格森：
有些人从无机物开始，并通过使它本身自行组合起来，就认为是形成了有生物；其他的人则把生命摆在首位，然后通过一种巧妙地安排渐次减弱的趋势去走向物质；但是，对两种人来说，在自然中只有程度的不同而已——在第一种假设下，复杂的程度不同；在第二种假设下，强度的程度不同。作为这一类思辨的基础的，是两个相互联系而又相互补充的信念：自然是整个的东西，而理智的功能就在于从整体去把握它，理智是已经存在着的，而我们要做的只是去使用它，就像使用我们的视觉去看地平线一样。因此，在哲学中对个人心灵的力量具有过分夸大的信任。
推理的实质就是把我们关在已知事物的圈子里面。但是行动打破了这个圈子。我们的思想必须跳跃，就是离开它自己的环境。理性单凭它自己的能力来从事推理，就绝不会扩大这种能力。虽然这种扩大一旦成为现实，就绝不会显出是不合理的。游泳是行走的扩展，但是行走决不会推动你去游泳。你必须对事物进行袭取；你必须用意志的行为把理智抛出它自身以外。
怀特海：
生命在自然中的地位，是所有各种思想体系——人道主义的、自然主义的、哲学的——汇合的中心点。
生命是一种吸收自然界物理过程所提供的许多有关材料使之成为一种存在的统一体的复合过程，暗含着从这种吸收过程中产生的绝对的、个体的自我享受。这种过程包含一种属于每一“机会”的真正本质的创造性活动的概念，它乃是把宇宙间的这样一些因素吸引出来使之变成现实存在的过程，这些过程在这个过程以前只以未实现的潜能的状态存在着，自我创造的过程就是将潜能变为现实的过程。生命的另一特性是目的，即排除无边无涯的可替换的潜力，罗致这些材料到那个统一化过程中去的选定方法。
自然界的一切“显相”，可以大略分为六类。第一类是人的存在：人身和人心。第二类包括所有各种动物的生命：昆虫、脊椎动物和其他类属，也就是说，除人以外的所有各种动物的生命。第四类包含单细胞生物。第五类包含一切大规模的无机组合，其规模可与动物体之大小相比，或者更大一些。第六类包含所有在无限小的规模上的“显相”，它是用近代物理学上的微观分析揭露出来的。严格的科学分类，对于科学方法是极重要的，但对于哲学则反而危险。这种分类掩盖了这一事实，即自然存在的各种不同形态彼此之间的区分是逐渐泯灭而终于不可辨认的。
当我们在想象我们的身分（同一体）时，我们很容易着重精神而不着重身体。一个个人，就是像流水一样的他自己一切经验的总汇，这一支经验的长流就是我的生命线索或是你的生命线索。它就是这样一种自我实现的连续，每一个“机会”都有它对过去的直接记忆和它对将来的展望。但是，精神的继续性——只就有关于意识的方面而言——需要跃过时间的间隔。我们睡着或者昏迷。但是这同一个人又恢复意识。我们相信记忆，我们将这种信念建立于自然的作用的继续性，尤其是我们身体的继续性的基础上。因而一般的是自然而特殊的是身体给我们个人精神的延续提供素材。
我的统一体——即笛卡尔的“我在”——就是我将此种杂乱的材料塑成一个首位贯连的情感模式的过程。个人的享受便是从我执行自然活动的任务中来的，也就是当我将环境的诸活动塑成一新的创造物（它就是此刻之自我）的时候发生的；但是，它虽然是我自己，但它又是先行世界之继续。若是我们着重环境的作用，则此过程即是因果关系。若是我们着重我积极享受的直接模式的作用，则此过程便是自我创造。若是我们着重概念的将来预期作用（将来的存在乃是现在本性中的必然性），则这种过程便是在目的论上对将来某种理想的目的。但是，这个目的却不是真正在现在的过程之外。因为对将来的目的乃是现在的一个享受。所以，它有效地制约着新创造物的直接自我创造。
生存就是永远进行着吞没将来的活动。哲学理解的目的，就是想就活动的先验作用来洞察活动的盲目性。
胡塞尔：
我意识到一个在空间中无限延伸、在时间中已经变化并还要无中止地变化的世界。它对我来说的确是有的，即“当前存在”的，只要一加注意，它首先变成清晰的直观，这个直观上明或暗、清晰或含混的共同呈现的边缘部分，它围绕着真正的知觉范围形成一个连续不断的圆环，但是即使有这些直观上的扩展，这个每逢清醒时刻就多少意识到“当前存在”在我面前的世界也并未穷尽，而是按着固定的存在秩序扩展到无限远。朦胧而不确定的空泛的迷雾布满了直观的可能性或推测，只是把世界的“形态”恰好当作“世界”预示出来了。此外，这个不确定的区域是无限的；这就是说，永远不可能完全画出轮廓的、迷雾一般的地平线仍然是存在的。
世界对于我不仅是作为一个事实与事件的世界，而且同时是作为一个价值世界、实物世界、实用世界而存在的。我的意识的多种多样的、变化不定的自发性的种种复杂情节，即思维、情感和意志，连同纯粹的自我行为都包含在笛卡尔的“我思”一辞之中，和这个世界联系着。但是我经历的每个“我思”并不都有这种或那种事物、人、任何物体或事态作为思的对象。也许我致力于纯粹的数字和它们所代表的定律，于是自然世界是我的作为行为的意识的背景，但它不是数理世界能在其中找到真正和适当位置的周围世界。这两个世界是同时存在的，但却无关系地隔离着，我可以随意把我的目光或行为对着这个或那个世界。
我们所得到的自然观点的现成关系的特征，因而也是自然观点本身的特征，是一段先于一切“理论”的纯粹的描写。
现在我们并不停止在这个观点上，我们建议从根本上转换它。
我们能够试图怀疑任何事物，不管我们对自己怀疑的对象怎样深信不疑，甚至确定我们信念的证据也是完全恰当的。我们不放弃已经采纳了的命题，我们不改变自己的信念，只要我们不提出新的判断动机，这个信念的本身就仍然和原来一样（而提出新的判断动机正是我们所禁止的）。然而这个命题却经过了改变——虽然它本身是和原来一样的，我们使它按原样“失去作用”，我们“使它隔离”，“给它加上括号”。我们能够完全自由地把这个独特的“悬搁”应用到每个命题上，“悬搁”就是对一定判断的保留，它是与因对真理的自明的信念而不动摇的和不可动摇的判断相一致的。
我们使从属于自然观点的本质的总的命题失去作用，我们把总的命题中所包括的一切有关存在的性质的部分加上括号，因此这个不断“对我们存在的”，“当前存在的”和将永远继续存在的整个自然世界，是一个我们时常意识到的“现实世界”，尽管我们爱把它加上括号。
如果我们这样做（因为我有充分自由这样做），我并不像诡辩学者那样否认这个“世界”，我并不像怀疑论者那样怀疑它的存在；但是我使用的这个在本来意义上的现象学的“悬搁”，完全阻止了我运用任何关于时间-空间存在的判断。
萨特：（转自网络）
试拿一件工艺品――例如一本书或者一把裁纸刀――来说，它是一个对此已有一个概念的匠人制造的；他对裁纸刀的概念，以及制造裁纸刀的前些已有的工艺（这也是概念的一部分，说到底，即一个公式）同样已心中有数。因此裁纸刀既是一件可以按照固定方式制造出来的物件，又是一个达到某一固定目的的东西，因为人们无法想象一个人会制造一把裁纸刀而不知道它派什么用场。所以我们说，裁纸刀的本质，也就是使它的制作和定义成为可能的许多公式和质地的总和，先于它的存在。把这个样式的裁纸刀或者书籍就是靠这样在我眼前出现的。我们这样说是从技术角度来看世界，而且我们可以说制作先于存在。
人具有一种人性；这种“人性”，也即人的概念，是人身上都有的；它意味着每一个人都是这个普遍概念――人的概念――的特殊例子。在这里，人的本质又一次先于我们在经验中看见的人在历史上的出现。
无神论存在主义——我也是其代表人之一——则比较能自圆其说；它宣称如果上帝并不存在，那么至少总有一个东西先于其本质就已经存在了；先要有这个东西的存在，然后才能用什么概念来说明它。这个东西就是人，或者按照海德格尔的说法，人的实在。就是说首先有人，人碰上自己，在世界上涌现出来――然后才给自己下定义。所以，人性是没有的，因为没有上帝提供一个人的概念。人就是人。这正常化说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样――是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样。
存在主义者认为上帝不存在是一个极端尴尬的事情，因为随着上帝的消失，一切能在理性天堂内找到价值的可能性都消失了。任何先天的价值都不再存在了，原因是没有一个无限的和十全十美的心灵去思索它了。因为如果存在确是先于本质，人就永远不能参照一个已知的或特定的人性来解释自己的行动，换言之，决定论是没有的——人是自由的，人就是自由。
有许多人在他们的痛苦之中只有一个支持他们的念头，那就是作如是想：“环境对我不利，我本是成为一个比我目前更为有价值的人。我承认我从来没有一个情人或好友，但这是因为我从来没有遇见过值得这样对待的男人或女人。如果我还没有写一本好书，那是因为我没有时间写。如果我还没有生儿育女，那是因为我不曾发现值得跟我生活在一起的人。所以在我身上是保持着很大的能力、爱好，以及潜在力，未曾使用过但却全然存在着的，这些就使我具有了不能由我的行为推测出来的价值。”但是，对于存在主义者来说，除了恋爱的行为之外便没有恋爱，除恋爱中所显示的之外便没有恋爱的可能，同样，除非已经在艺术品中表现出来的以外就没有天才。
皮尔士：（一行字也没抓住我，略过）
詹姆士：
哲学的全部功用，应当是去寻找出：假如这个世界公式或那个世界公式是一个真实的公式的话，那么在我们生活的确定时刻内，这究竟对你和我有些什么确定的区别？实用主义并不代表任何特定的结果。它只是一种方法。这样，理论就变成了工具，而不是我们所能加以信赖的谜语的答案。不看最初的事物、原则、“范畴”、设想的必然性，而看最后的事物、收获、后果、事实的态度。
观念（它们本身不过是我们的经验的组成部分），只是在它们能够帮助我们去获得同我们的经验的其他部分之间的圆满关系的情况下，以及在能够帮助我们通过概念的捷径去概括它们和处理它们，而不是对各个现象进行无限连续的追踪的情况下，才成为真实的。可以说，我们所能驾驭的任何观念；任何能够美满地把事物联结起来、工效稳妥、简化省力的观念；就正因为这些而是真实的，就在这个限度内来说是真实的，即在工具的意义上说来是真实的。
新的真理往往是一个媒介、各种过渡事物的缓和者。它使旧意见同新经验结合起来，以便表明最低限度的颠簸和最高限度的连续。我们评价一种理论的真实性，正是同它在解决这个“最高限度与最低限度的问题”上的成功性，成正比例的。
真理是善的一种，而不像通常所设想的那样，是一种与善有所区别的、对等的范畴。
实用主义没有任何偏见，没有碍事的教条，没有僵硬的法规说明什么才算做证据。它是完全地温和的。它愿意接受任何假设，它愿意考虑任何证据。
杜威：
由于世俗利益的扩展，世间的价值也就极大地增加了；它愈来愈多地吸引我们的注意和精力。先验价值的意义已经减弱；它不再渗透生活中的一切事物，而是愈来愈限于特殊的时间和行为。
目前流行的经验主义的价值理论的基本缺点在于它仅仅将社会上通行的把实际经验结果的享受作为价值本身的习惯公式化和合法化了。它完全躲避这些享受的调节问题。
爱好，若是我们按照这个词的最好的意义来用的话，乃是由于对喜好和享受的实在价值做有意识的鉴赏积久而成的经验结果。
一种偶然的喜爱乃是一种不知如何也不知为何发生的喜爱。这种喜爱和那种由于判断它是值得有的并应当争取的，因而追求的喜爱的差别，也正是偶然享受和具有价值从而有权主张我们对它的态度和行为的享受之间的差别。
认为某种直接出现的性质就是构成呈现出这种性质的东西的全体，那是枉然的，甚至是愚蠢的。它不能构成全体，当这种性质是一种热或流动或重的性质的时候；它也不能构成全体，当这种性质是一种令人喜悦或被享受的性质的时候。再说，这样一些性质乃是效果，是具有包含因果关系的程序之终点意义的目标。这些性质是我们要考察的东西，它们向我们提出探究和判断的挑战。我们确认的关系和交互作用愈多，我们知道所说的这东西就愈多。思考就是寻求这些关系。
罗素：（转自网络）
在哲学中，自从毕达哥拉斯时代以来，一向存在着两派人的一个对立局面：一派人的思想主要是在数学的启发下产生的，另一派人受经验科学的影响比较深。柏拉图、托马斯·阿奎那、斯宾诺莎和康德属于不妨叫作数学派的那一派，德谟克里特、亚里士多德、以及洛克以降的近代经验主义者们属于相反一派。在现代兴起了一个哲学派别，着手消除数学原理中的毕达哥拉斯主义，并且开始把经验主义和注意人类知识中的演绎部
分结合起来。这个学派的目标不及过去大多数哲学家的目标堂皇壮观，但是它的一些成就却像科学家的成就一样牢靠。
数学家们着手消除了自己学科里的种种谬误和粗率的推理，上述这派哲学的根源便在于数学家所取得的那些成绩。十七世纪的大数学家们都是很乐观的，急于求得速决的结果；因此，他们听任解析几何与无穷小算法停留在不稳固的基础上。莱布尼兹相信有实际的无穷小，但是这个信念虽然适合他的形而上学，在数学上是没有确实根据的。十九世纪中叶以后不久，魏尔施特拉斯指明如何不借助无穷小而建立微积分学，因而终于使微积分学从逻辑上讲稳固了。随后又有盖奥尔克·康托，他发展了连续性和无穷数的理论。“连续性”在他下定义以前向来是个含混字眼，对于黑格尔之流想把形而上学的混浊想法弄进数学里去的哲学家们是很方便的。康托赋予这个词一个精确含义，并且说明了他所定义的那种连续性正是数学家和物理学家需要的概念。通过这种手段，使大量的神秘玄想，例如柏格森的神秘玄想，变得陈旧过时了。
康托也克服了关于无穷数的那些长期存在的逻辑难题。
拿从1起的整数系列来说，这些数有多少个呢？很明显，这个数目不是有穷的。到一千为止，有一千个数；到一百万为止，有一百万个数。无论你提出一个什么有穷的数，显然有比这更多的数，因为从1到该数为止，整整有那么多数目的数，然后又有别的更大的数。所以，有穷整数的数目必定是一个无穷数。可是现在出了一个奇妙事实：偶数的数目必定和全体整数的数目一般多。试看以下两排数：
1，2，3，4，5，6，……
2，4，6，8，10，12，……
上排中每有一项，下排中就有相应的一项；所以，两排中的项数必定一般多，固然下排只是由上排中各项的一半构成的。
莱布尼兹注意到了这一点，认为这是一个矛盾，于是他断定，虽然无穷集团是有的，却没有无穷数。反之，盖奥尔克·康托大胆否定了这是矛盾。他做得对；这只是个奇特事罢了。
盖奥尔克·康托把“无穷”集团定义成这样的集团：它具有和整个集团包含着一般多的项的部分集团。他在这个基础上得以建立起一种极有意思的无穷数的数学理论，从而把以前委弃给神秘玄想和混乱状态的整个一个领域纳入了严密逻辑的范围。
下一个重要人物是弗雷格，他在1879年发表了他的第一部著作，在1884年发表了他的“数”的定义；但是，尽管他的各种发现有划时代的性质，直到1903年我引起大家对他的注意时为止，他始终完全没得到人的承认。值得注意的是，在弗雷格以前，大家所提出的一切数的定义都含有基本的逻辑错误。照惯例总是把“数”和“多元”当成一回事。但是，“数”的具体实例是一个特指的数，譬如说3，而3的具体实例则是一个特指的三元组。三元组是一个多元，但是一切三元组所成的类——弗雷格认为那就是3这个数本身——是由一些多元组成的一个多元，而以3为其一实例的一般的数，则是由一些多元组成的一些多元所组成的一个多元。由于把这个多元与一个已知的三元组的简单多元混淆起来，犯了这种基本的语法错误，结果弗雷格以前的全部数的哲学成了连篇废话，是最严格意义上的“废话”。
由弗雷格的工作可以推断，算术以及一般纯数学无非是演绎逻辑的延长。这证明了康德主张的算术命题是“综合的”、包含着时间关系的理论是错误的。怀特海和我合著的《数学原理》（PrincipiaMathematica）中详细讲述了如何从逻辑开展纯数学。
有一点已经逐渐明白了：哲学中有一大部分能化成某种可称作“句法”的东西，不过句法这个词得按照比迄今习用的意义稍广的意义来使用。有些人，特别是卡尔纳普，曾提出一个理论，认为一切哲学问题实际都是句法问题，只要避开句法上的错误，一个哲学问题不是因此便解决了，就是证明是无法解决的。我认为这话言过其实，卡尔纳普现在也同意我的看法，但是毫无疑问哲学句法在传统问题方面的效用是非常大的。
我想简单解释一下所谓摹述理论，来说明哲学句法的效用。我所说的“摹述”是指像“美国的现任总统”一类的短语，不用名字来指明一个人或一件东西，而用某种据假定或已知他或它特有的性质。这样的短语曾造成很多麻烦。假定我说“金山不存在”，再假定你问“不存在的是什么？”如果我说“是金山”，那么就仿佛我把某种存在归给了金山。很明显，我说这话和说“圆正方形不存在”不是一样的陈述。这似乎意味着金
山是一种东西，圆正方形另是一种东西，固然两者都是不存在的。摹述理论就是打算应付这种困难以及其他困难的。
根据这个理论，一个含有“如此这般者”（theso－and－so）形式的短语的陈述，若加以正确分析，短语“如此这般者”便没有了。例如，拿“司各脱是《威弗利》的作者”这个陈述来说。摹述理论把这个陈述解释成是说：
“有一个人、而且只有一个人写了《威弗利》，那个人是司各脱。”或者，说得更完全一些就是：
“有一个实体c，使得若x是c，‘x写了《威弗利》’这个陈述便是真的，否则它是假的；而且c是司各脱。”
这句话的前一部分，即“而且”二字以前的部分，定义成指“《威弗利》的作者存在（或者曾存在，或者将存在）的意思。”因而，“金山不存在”的意思是：
“没有一个实体c，使得当x是c时，‘x是金的而且是山’是真的，否则它就不是真的。”
有了这个定义，关于说“金山不存在”是指什么意思的难题就没有了。
根据这个理论，“存在”只能用来给摹述下断言。我们能够说“《威弗利》的作者存在”，但是说“司各脱存在”却不合语法，更确切地讲，不合句法。这澄清了从柏拉图的《泰阿泰德篇》开始的、两千年来关于“存在”的思想混乱。
以上所谈的工作的一个结果是，剥夺了自从毕达哥拉斯和柏拉图以来数学一直占据的崇高地位，并且打破了从数学得来的那种反对经验主义的臆断根据。的确，数学知识不是靠由经验进行归纳获得的；我们相信2加2等于4，其理由并不在于我们凭观察极经常发现到两件东西跟另外两件东西合在一起是四件东西。在这个意义上，数学知识依然不是经验的知识。但也不是关于世界的先验知识。其实，这种知识仅仅是词句上的知识。“3”的意思是“2＋1”，“4”的意思是“3＋1”。由此可见（固然证明起来很长）“4”和“2＋2”指一个意思。因而数学知识不再神秘。它和一码有三呎这个“天经地义”完全属同样的性质。
不仅纯数学，而且物理学也为逻辑分析哲学供给了材料；尤其是通过相对论和量子力学供给了材料。
相对论里面对哲学家重要的事情是以空时来代替空间和时间。据常识，认为物理世界是由一些在某一段时间内持续、而且在空间中运动的“东西”组成的。哲学和物理学把“东西”概念发展成“物质实体”概念，而把物质实体看成是由一些粒子构成的，每个粒子都非常小，并且都永久存留。爱因斯坦以事素代替了粒子；各事素和其他各事素之间有一种叫“间隔”的关系，可以按不同方式把这种关系分解成一个时间因素和一个
空间因素。这些不同方式的选择是任意的，其中哪一种方式在理论上也不比其他任何方式更为可取。设在不同的区域内已知两个事素A和B，那么满可能是这种情况：按照一种约定，两者是同时的，按照另一种约定，A比B早，再按照另外一种约定，B比A早。并没有任何物理事实和这些不同的约定相当。
从这一切似乎可以推断，事素应当是物理学的“素材”，而粒子不是。向来认为的粒子，总得认为是一系列事素。代替粒子的这种事素系列具有某些重要的物理性质，因此要求我们予以注意；但是它并不比我们可能任意选出的其他任何事素系列具有更多的实体性。因而“物质”不是世界的基本材料的一部分，只是把种种事素集合成束的一个便利方式。
量子论也补证了这个结论，但是量子论在哲学上的重要意义主要在于把物理现象看成可能是不连续的。量子论指出，在一个（如上解释的）原子内，某种事态持续一段时间，然后突然换成一种有限不同的事态。已往一贯假定的运动连续性，似乎自来不过是一种偏见。可是，量子论特有的哲学还没有充分发展起来。我想量子论恐怕比相对论会要求更根本地背离传统的空间时间学说。
物理学一直在使物质的物质性减弱，而心理学则一直在使精神的精神性减弱。在前面一章中，我们曾有机会把观念联合与条件反射作了比较。后者的生理学色彩显然重得多，它已经代替了前者。（这只是一个例证；我不想夸大条件反射的范围。）因此物理学和心理学一直在从两端彼此靠拢，使得威廉·詹姆士对“意识”的批判中所暗示的“中性一元论”之说更有可能成立了。精神与物质的区别是从宗教转到哲学中来的，尽
管在过去一段长时间内这种区别似乎还有确实的理由。我以为精神和物质都仅是给事素分组的便当方式。我应当承认，有些单独的事素只属于物质组，但是另外一些事素属于两种组，因此既是精神的，又是物质的。这个学说使我们对于世界构造的描绘有了重大简化。
近代物理学和生理学提出了有助于说明知觉这个古老问题的新事实。假若要有什么可以称作“知觉”的东西，知觉在某种程度上总要是所知觉的对象的效果，而且知觉假若要可能是关于对象的知识的来源，总要或多或少跟对象相似。只有存在着与世界其余部分多少有些无关的因果连环，头一个必要条件才能得到满足。根据物理学，这种连环是存在的。光波从太阳走到地球上，这件事遵守光波自己的定律。这话只是大体上正确。
爱因斯坦已证明光线受重力的影响。当光线到达我们的大气层时要遭受折射，有些光线比其他光线分散得厉害。当光线到达人眼时，发生了在别的地方不会发生的各种各样的事情，结局就是我们所说的“看见太阳”。但是，我们视觉经验中的太阳虽然和天文学家的太阳大不一样，却仍然是关于后者的一个知识来源，因为“看见太阳”与“看见月亮”的不同点，和天文学家的太阳与天文学家的月亮的不同有因果关联。可是，关于物理对象我们这样所能认识的，不过是某些抽象的结构性质。我们能够知道太阳按某种意义讲是圆的，固然不完全是按我们所看见的情况是圆的这种意义来讲；但是我们没有理由假定太阳是亮的或暖的，因为不假定它如此，物理学也能说明为什么它似乎如此。所以，我们关于物理世界的知识只是抽象的数学性知识。
以上我谈的是现代分析经验主义的梗概；这种经验主义与洛克、贝克莱和休谟的经验主义的不同在于它结合数学，并且发展了一种有力的逻辑技术。从而对某些问题便能得出明确的答案，这种答案与其说有哲学的性质，不如说有科学的性质。现代分析经验主义和体系缔造者们的各派哲学比起来，有利条件是能够一次一个地处理问题，而不必一举就创造关于全宇宙的一整套理论。在这点上，它的方法和科学的方法相似。我毫不
怀疑，只要可能有哲学知识，哲学知识非靠这样的方法来探求不可；我也毫不怀疑，借这种方法，许多古来的问题是完全可以解决的。
不过，仍旧有一个传统上包括在哲学内的广阔领域，在那里科学方法是不够的。这个领域包括关于价值的种种根本问题；例如，单凭科学不能证明以对人残忍为乐是坏事。
凡是能够知道的事，通过科学都能够知道；但是那些理当算是感情问题的事情却是在科学的范围以外。
哲学在其全部历史中一直是由两个不调和地混杂在一起的部分构成的：一方面是关于世界本性的理论，另一方面是关于最佳生活方式的伦理学说或政治学说。这两部分未能充分划分清楚，自来是大量混乱想法的一个根源。从柏拉图到威廉·詹姆士，哲学家们都让自己的关于宇宙构成的见解受到了希求道德教化的心思的影响：他们自以为知道哪些信念会使人有道德，于是编造了一些往往非常诡辩性的理由，证明这些信念是真的。
至于我，我根据道德上的理由和理智上的理由都斥责这类偏见。从道德上讲，一个哲学家除了大公无私地探求真理而外若利用他的专业能力做其他任何事情，便算是犯了一种变节罪。如果他在进行研究以前先假定某些信念不拘真假总归是那种促进良好行为的信念，他就是限制了哲学思辩的范围，从而使哲学成为琐碎无聊的东西；真正的哲学家准备审查·一·切先入之见。假如有意识或无意识地给追求真理这件事加上什么限制，哲学便由于恐惧而瘫痪，为政府惩罚吐露“危险思想”的人的检查制度铺平道路——事实上，哲学家已经对自己的研究工作加上了这样的检查制度。
从理智上讲，错误的道德考虑对哲学的影响自来就是大大地妨碍了进步。我个人不相信哲学能够证明宗教教条是真理或不是真理，但是自从柏拉图以来，大多数哲学家都把提出关于永生和神存在的“证明”看成了自己的一部分任务。他们指责了前人的证明——圣托马斯否定圣安瑟勒姆的证明，康德否定笛卡尔的证明——但是他们都提出了自己的新证明。为了使自己的证明显得有根据，他们曾不得不曲解逻辑、使数学神秘化、
冒称一些根深蒂固的偏见是天赐的直觉。
这一切都被那些把逻辑分析当作哲学的主要任务的哲学家否定了。他们坦率地承认，人的理智无法给许多对人类极为重要的问题找出最后的答案，但是他们不肯相信有某种“高级的”认识方法，使我们能够发现科学和理智所见不到的真理。他们因为否认这一点而得到的报偿是，已发现有许多从前被形而上学迷雾所蒙蔽的问题可以精确地解答，而且是靠除求知欲而外丝毫不牵涉哲学家个人气质的客观方法来解答。拿这样一些问题来说：数是什么？空间和时间是什么？精神是什么，物质又是什么？我并不说我们在此时此地能够给所有这些古来的问题提出确定的答案，但是我确实说已经发现了一个像在科学里那样能够逐步逼近真理的方法，其中每一个新阶段都是由改良以前的阶段产生的，而不是由否定以前的阶段产生的。
在混乱纷纭的各种对立的狂热见解当中，少数起协调统一作用的力量中有一个就是科学的实事求是；我所说的科学的实事求是，是指把我们的信念建立在人所可能做到的不带个人色彩、免除地域性及气质性偏见的观察和推论之上的习惯。我隶属的哲学派别一向坚持把这种美德引入哲学，创始了一种能使哲学富于成果的有力方法，这些乃是此派的主要功绩。在实践这种哲学方法当中所养成的细心求实的习惯，可以推广到人的全
部活动范围，结果在凡是有这种习惯存在的地方都使狂热减弱，而同情与相互了解的能力则随之增强。哲学放弃了一部分武断的浮夸奢求，却仍继续提示启发一种生活方式。
卡尔纳普：
我们可以把传统哲学中的问题和学说主要区分为三类：形而上学、心理学和逻辑学。
对一个既定的命题进行逻辑分析的主要任务之一是在于找出证实这个命题的方法。
一个不能直接用知觉证实的命题P，只能通过直接证实那从P演释出来的命题以及其他已被证实的命题来证实。
我们以命题P1“这把钥匙是铁做的”为例。证实这个命题的方法很多。例如，我把钥匙放在一块磁铁的附近，那末我就看到钥匙被吸住了。这里，演释是以下述方式进行的：
前提：P1“这把钥匙是铁做的”。这是待检证的命题。
P2“如果一个铁制的东西放在磁铁的附近，它就被吸住。”这是一个已经证实了的物理定律。
P3“这个对象——一根棒——是磁铁。”这是已被证实的命题。
P4“这把钥匙放在这根棒的附近。”这是现在直接为我们的观察所证实了的。
从这四个前提，我们可以演释出这个结论：
P5“这把钥匙现在要被这根棒吸住。”
这个命题是一个可以为观察所检证的推测。如果我们看一下，我们或者观察到它被吸引的情况，或者未观察到它被吸引的情况。在第一种情况里，我们找到了一个肯定的实例，即一个证实所考察的命题P1的实例；在第二种情况里，我们就有了一个否定的实例，即一个否证P1实例。
在第一个情况里，命题P1的检证并未完结。我们可以用一块磁铁重复地检证，这就是说，我们可以借助于象以前的相同的或相似的前提演释出相似于P5的其他命题。在用磁铁检证以后，我们还可以用电气的、机械的、化学的或光学的等等试验来做检证。如果在这些进一步的研究中，结果所有的实例都是肯定的，那末命题P1在确实性就逐渐的增长。我们也就可以很快地的过到一定程度的确实性，这对于一切实际的目的来说是已经足够了；但是我们绝不能达到绝对的确实性。借助于其他已被证实或可被直接证实的命题而可从命题P1演释出来的实例的数字是无穷的。因此，在将来发现一个否定实例的可能性总归是存在的，尽管这种可能性不大。因此，命题P是永远不能完全地被证实的。也正因为如此，它就叫做假说。
给予一个命题以理论意义的不是伴随着的表象和思想，而是从这个命题可以推演出知觉命题的可能性，换言之，即证实的可能性。
我将把所有那样一些命题都叫做形而上学的，即这些命题宣称表述了某种在全部经验之上或之外的东西的知识，例如，表述了事物真实本质的知识，表述了自在之物、绝对者以及诸如此类的东西的知识。
让我们从可证实性的观点来检验一下这类命题。不难看出，这些命题都不是可证实的。从“世界的本质是水”这个命题我们不能推演出对于可望于将来发生的任何感觉、知觉或经验有所断定的任何命题。
形而上学家不可避免地要使他们的命题成为不可证实的，因为，如果他们使这些命题成为可证实的，那末，对于他们理论之真假的判定就要依赖于经验，因此就要属于经验科学的领域。这种结果是他们所要避免的，因为他们自负是要传授一种比经验科学更高级的知识。这样，他们就不得不割断他们的命题与经验之间的全部联系；恰恰因此，他们也就使这些命题失去了任何意义。
关于某某种事物的实在性问题，即关于在物理世界系统中找到某某种要素的可能性问题，在实在论者与唯心论者之间是完全没有争论的。只是当提出了作为整体的物理世界的实在性问题时，分析就开始了。但是，这个问题没有意义，因为任何事物的实在性只不过是它被安置在一定系统中的可能性（在这种情形下，就只是在物理世界时空系统中的可能性），只是当这个问题是涉及这个系统的构成要素或部分时，它才是有意义的，而如果它涉及这个系统本身，那末它就是没有意义的。
我们拒斥物理世界的实在性这个正论题；但是，我们不是把它当作假的论题来拒斥，而是当作没有意义的论题来拒斥，而它的唯心主义的反论题也受到恰恰同样的拒斥。我们既不肯定也不否定这些论题，我们是拒斥这整个的问题。
伦理学的价值陈述只不过是在迷惑人的语法形式中的一项命令。它可以对人们的行为发生作用，这些作用或者会与我们的愿望符合或者会与我们的愿望不符合；但是，它既不是真的也不是假的。它不断定任何东西，因为它既不能被证明也不能被否证。
我们必须区别语言的两种作用，可以称为表达作用和表述作用。……在笑与“现在我很愉快”这句话之间有根本的区别。这种语言的发抒是断定了愉快的心情，所以，它是真的或假的。笑不是断定愉快的心情而是表达出愉快的心情。它既不是真的也不是假的，因为，它不作任何断定，虽则它可以是真诚的，也可以是虚伪的。
形而上学的命题（像抒情诗一样）只有一种表达作用，没有表述作用。形而上学的命题既不是真的也不是假的，因为它们无所断定，它们既不包含知识也不包含错误，它们完全处于知识领域之外，理论领域之外，处在真或假的讨论之外。但是，它们像笑、抒情诗和音乐一样是有表达作用的。与其说它们是表达暂时的情感，不如说是表达永恒的情绪或意志倾向。例如，一元论的形而上学体系可以是表达一种和谐的与平静的生活方式，二元论的体系可以是表达一个把生活看做是永恒的斗争的人类的情绪状态；严肃主义的伦理学可以是表达一种强烈的责任感，或者表达一种严厉的统治欲。实在主义常常是心理学家称之为外向的那种性格类型的征象，它是以容易与人和物发生联系为其特征的；唯心主义是一种对立的所谓内向的性格类型的征象，这种性格倾向于从不友好的世界退却而生活在它自己的思想和幻想之中。
维特根斯坦：（转自网络）
——我没有提出某种对于所有我们称之为语言的东西为共同的东西，我说的是，这些现象中没有一种共同的东西能够使我把同一个词用于全体，——但这些现象以许多不同的方式彼此关联。而正是由于这种或这些关系，我们才把它们全称之为“语言”。我将试着来说明这一点。
66．例如，试考虑下面这些我们称之为“游戏”的事情吧。我指的是棋类游戏，纸牌游戏，球类游戏，奥林匹克游戏，等等。 对所有这一切，什么是共同的呢？——请不要说：“一定有某种共同的东西，否则它们就不会都被叫做‘游戏”’——请你仔细看看是不是有什么全体所共同的东西。——因为，如果你观察它们，你将看不到什么全体所共同的东西，而只看到相似之处，看到亲缘关系，甚至一整套相似之处和亲缘关系。再说一遍，不要去想，而是要去看！一，例如，看一看棋类游戏以及它们的五花八门的亲缘关系。再看一看纸牌游戏；你会发现，这里与第一组游戏有许多对应之处，32e但有许多共同的特征丢失了，也有一些其他的特征却出现了。当我们接着看球类游戏时，许多共同的东西保留下来了，但也有许多消失了。——它们都是“娱乐性的”吗？请你把象棋同井字棋比较一下。 或者它们总是有输赢，或者在游戏者之间有竞争吗？想一想单人纸牌游戏吧。球类游戏是有输赢的；但是如果一个孩子把球抛在墙上然后接住，那这个特点就消失了。看一看技巧和运气所起的作用，再看看下棋的技巧和打网球的技巧的差别。现在再想一想转圈圈游戏那类的游戏。这里有娱乐性这一要素； 但是有多少别的特征却消失了！我们可以用同样的方法继续考察许许多多其他种类的游戏；可以从中看到许多相似之处出现而又消失了的情况。
这种考察的结果就是：我们看到一种错综复杂的互相重叠、交叉的相似关系的网络：有时是总体上的相似，有时是细节上的相似。
67．我想不出比“家族相似性”更好的表达式来刻画这种相似关系：因为一个家族的成员之间的各种各样的相似之处：体形、相貌、眼睛的颜色、步姿、性情等等，也以同样方式互相重叠和交叉。——所以我要说：“游戏”形成一个家族。
71．人们也许会说“游戏”这个概念是一个有着模糊的边缘概念。——‘“可是，一个模糊概念也算是概念吗？”——一张不清晰的照片能算是一个人的像吗？用清晰的照片来代替不清晰的照片是不是总是有利的呢？难道不清晰的那张不经常就是我们所需要的吗？
弗雷格把概念同一块区域相比；他说，边界含混的区域根本不能称之为区域。这句话的意思大概是说我们不可能用它来做任何事情。——但是，如果我们f说：“请你大致上站在这儿”，这种说法难道也是没有意思的吗？“假定我和某个人站在市中心广场上并且说了这句话。在我说这句话时，我并没有要划出任何边界，而只是用手指了指——就好像指着一个特定的地点。而这正好就是当人们要向别人说明什么是游戏时他们怎么做的。他们给出一些例子，并且希望别人以一种特别的方式来看它们。——然而，我这么说并不是要他从这些例子中看出那种我——由于某种原因——所没有能表达出来的共同的东西；而只是要他现在以一种特别的方式来运用这些例子。在这里，举例子并不是一种间接的说明手段——由于没有更好的手段而采用。因为任何一般性的定义也都是可能被误解的。我们正好就是这样来玩游戏的。（我指的是使用“游戏”一词的语言游戏。）
摩尔：
哲学的首要问题是：概括地描述整个宇宙。
常识的观点认为，在宇宙间确乎有几样实体的东西1、空间存在的物质事物，和2、在地球上的动物和人的意识活动，另外还可能有其他我们不知道的东西，并且还应该提到几种非实体的东西，例如空间和时间。
许多哲学家的观点之最令人惊异和最有趣的地方，就是他们超出常识或与常识正相矛盾的方式：
1、不与常识相矛盾而对其作了补充：
断言一些东西确实存在，例如上帝、来生、或别的我们不知道是什么的东西，关于这些东西常识既不断言我们知道，可也不断言不知道，因此可以说常识对此没有观点。
2、常识所说的我们确实知道的某些东西，我们不知道：
这种类型的第一派断言我们不知道到底宇宙间有没有物质事物；第二派否认我们能知道我们自己之外任何心灵和意识活动的存在。
3、既否认宇宙间存在常识断言其存在的东西，又断言宇宙间有常识宣称不知道的东西：
第一类否认空间和物质事物存在，这一类又有两个不同观点，一个是柏克莱的，认为宇宙间只有物质事物的现象，这些现象本身就是物质事物，此外他断言有上帝，显现于上帝的全盘现象都正好像显现给我们的一样，这对常识作了补充；另一个更为普遍的观点是现象不是物质事物的现象，而是心灵的或有意识的存在物的现象，而且这心灵不占空间，无可记数，不在任何地方。
第二类更加惊人，他们认为所有这四种东西——物质事物、空间、我们的意识活动和时间都不存在，或者说都是现象，某种别的东西的现象。即这四种常识相信它们真实的东西，在这些哲学家自己相信的现象之后的某种东西是真实的意义上是不真实的。
哲学的次要问题是：为了证实其对宇宙的概括描述是正确的，同时驳斥其他描述，必须回答：我们怎么才能认识事物？
这个问题包含三个不同类型的问题：
1、当认识任何事物时发生了什么，既我们关于它的知识是一种什么东西？
2、在什么是知识这个问题里包含着另一个问题，即任一命题是真实的是什么意思？
3、能够证明一个命题真实的不同方法是什么？
哲学的另一类问题：伦理学或道德哲学。
即对我们生活中一切行为做好坏对错与否的价值判断。
克罗齐：
每个判断都是历史的判断，简言之就是历史，若说判断是主词和宾词的联系，那么主词或事件，不管正在判断的是什么，总是一件历史事实，一个变化，一个进行中的过程，因为没有不变动的事实，历史片判断不是知识的一种，而是知识本身，制约于生活，也就是制约于行动，历史判断标志着在行动中站一站或者看一看，打破一切妨碍人们看清环境的障碍，而一切具体知识就必然明确地和规定地从这个环境中发生出来。
在一个没有工作、没有斗争、因而也没有障碍要克服的天堂国度里也就不能有思想，因为每种思想的动机都会消失掉，也不会有真正的沉思，因为积极的和诗意的沉思本身就蕴含着一个实际斗争和感情爱好的世界。
桑塔亚那：
人在精研哲学之后重新皈依的那位上帝，和人由于对哲学知之不深而远离的那位上帝，根本不是同一位上帝。
伯格森：
有些人从无机物开始，并通过使它本身自行组合起来，就认为是形成了有生物；其他的人则把生命摆在首位，然后通过一种巧妙地安排渐次减弱的趋势去走向物质；但是，对两种人来说，在自然中只有程度的不同而已——在第一种假设下，复杂的程度不同；在第二种假设下，强度的程度不同。作为这一类思辨的基础的，是两个相互联系而又相互补充的信念：自然是整个的东西，而理智的功能就在于从整体去把握它，理智是已经存在着的，而我们要做的只是去使用它，就像使用我们的视觉去看地平线一样。因此，在哲学中对个人心灵的力量具有过分夸大的信任。
推理的实质就是把我们关在已知事物的圈子里面。但是行动打破了这个圈子。我们的思想必须跳跃，就是离开它自己的环境。理性单凭它自己的能力来从事推理，就绝不会扩大这种能力。虽然这种扩大一旦成为现实，就绝不会显出是不合理的。游泳是行走的扩展，但是行走决不会推动你去游泳。你必须对事物进行袭取；你必须用意志的行为把理智抛出它自身以外。
怀特海：
生命在自然中的地位，是所有各种思想体系——人道主义的、自然主义的、哲学的——汇合的中心点。
生命是一种吸收自然界物理过程所提供的许多有关材料使之成为一种存在的统一体的复合过程，暗含着从这种吸收过程中产生的绝对的、个体的自我享受。这种过程包含一种属于每一“机会”的真正本质的创造性活动的概念，它乃是把宇宙间的这样一些因素吸引出来使之变成现实存在的过程，这些过程在这个过程以前只以未实现的潜能的状态存在着，自我创造的过程就是将潜能变为现实的过程。生命的另一特性是目的，即排除无边无涯的可替换的潜力，罗致这些材料到那个统一化过程中去的选定方法。
自然界的一切“显相”，可以大略分为六类。第一类是人的存在：人身和人心。第二类包括所有各种动物的生命：昆虫、脊椎动物和其他类属，也就是说，除人以外的所有各种动物的生命。第四类包含单细胞生物。第五类包含一切大规模的无机组合，其规模可与动物体之大小相比，或者更大一些。第六类包含所有在无限小的规模上的“显相”，它是用近代物理学上的微观分析揭露出来的。严格的科学分类，对于科学方法是极重要的，但对于哲学则反而危险。这种分类掩盖了这一事实，即自然存在的各种不同形态彼此之间的区分是逐渐泯灭而终于不可辨认的。
当我们在想象我们的身分（同一体）时，我们很容易着重精神而不着重身体。一个个人，就是像流水一样的他自己一切经验的总汇，这一支经验的长流就是我的生命线索或是你的生命线索。它就是这样一种自我实现的连续，每一个“机会”都有它对过去的直接记忆和它对将来的展望。但是，精神的继续性——只就有关于意识的方面而言——需要跃过时间的间隔。我们睡着或者昏迷。但是这同一个人又恢复意识。我们相信记忆，我们将这种信念建立于自然的作用的继续性，尤其是我们身体的继续性的基础上。因而一般的是自然而特殊的是身体给我们个人精神的延续提供素材。
我的统一体——即笛卡尔的“我在”——就是我将此种杂乱的材料塑成一个首位贯连的情感模式的过程。个人的享受便是从我执行自然活动的任务中来的，也就是当我将环境的诸活动塑成一新的创造物（它就是此刻之自我）的时候发生的；但是，它虽然是我自己，但它又是先行世界之继续。若是我们着重环境的作用，则此过程即是因果关系。若是我们着重我积极享受的直接模式的作用，则此过程便是自我创造。若是我们着重概念的将来预期作用（将来的存在乃是现在本性中的必然性），则这种过程便是在目的论上对将来某种理想的目的。但是，这个目的却不是真正在现在的过程之外。因为对将来的目的乃是现在的一个享受。所以，它有效地制约着新创造物的直接自我创造。
生存就是永远进行着吞没将来的活动。哲学理解的目的，就是想就活动的先验作用来洞察活动的盲目性。
胡塞尔：
我意识到一个在空间中无限延伸、在时间中已经变化并还要无中止地变化的世界。它对我来说的确是有的，即“当前存在”的，只要一加注意，它首先变成清晰的直观，这个直观上明或暗、清晰或含混的共同呈现的边缘部分，它围绕着真正的知觉范围形成一个连续不断的圆环，但是即使有这些直观上的扩展，这个每逢清醒时刻就多少意识到“当前存在”在我面前的世界也并未穷尽，而是按着固定的存在秩序扩展到无限远。朦胧而不确定的空泛的迷雾布满了直观的可能性或推测，只是把世界的“形态”恰好当作“世界”预示出来了。此外，这个不确定的区域是无限的；这就是说，永远不可能完全画出轮廓的、迷雾一般的地平线仍然是存在的。
世界对于我不仅是作为一个事实与事件的世界，而且同时是作为一个价值世界、实物世界、实用世界而存在的。我的意识的多种多样的、变化不定的自发性的种种复杂情节，即思维、情感和意志，连同纯粹的自我行为都包含在笛卡尔的“我思”一辞之中，和这个世界联系着。但是我经历的每个“我思”并不都有这种或那种事物、人、任何物体或事态作为思的对象。也许我致力于纯粹的数字和它们所代表的定律，于是自然世界是我的作为行为的意识的背景，但它不是数理世界能在其中找到真正和适当位置的周围世界。这两个世界是同时存在的，但却无关系地隔离着，我可以随意把我的目光或行为对着这个或那个世界。
我们所得到的自然观点的现成关系的特征，因而也是自然观点本身的特征，是一段先于一切“理论”的纯粹的描写。
现在我们并不停止在这个观点上，我们建议从根本上转换它。
我们能够试图怀疑任何事物，不管我们对自己怀疑的对象怎样深信不疑，甚至确定我们信念的证据也是完全恰当的。我们不放弃已经采纳了的命题，我们不改变自己的信念，只要我们不提出新的判断动机，这个信念的本身就仍然和原来一样（而提出新的判断动机正是我们所禁止的）。然而这个命题却经过了改变——虽然它本身是和原来一样的，我们使它按原样“失去作用”，我们“使它隔离”，“给它加上括号”。我们能够完全自由地把这个独特的“悬搁”应用到每个命题上，“悬搁”就是对一定判断的保留，它是与因对真理的自明的信念而不动摇的和不可动摇的判断相一致的。
我们使从属于自然观点的本质的总的命题失去作用，我们把总的命题中所包括的一切有关存在的性质的部分加上括号，因此这个不断“对我们存在的”，“当前存在的”和将永远继续存在的整个自然世界，是一个我们时常意识到的“现实世界”，尽管我们爱把它加上括号。
如果我们这样做（因为我有充分自由这样做），我并不像诡辩学者那样否认这个“世界”，我并不像怀疑论者那样怀疑它的存在；但是我使用的这个在本来意义上的现象学的“悬搁”，完全阻止了我运用任何关于时间-空间存在的判断。
萨特：（转自网络）
试拿一件工艺品――例如一本书或者一把裁纸刀――来说，它是一个对此已有一个概念的匠人制造的；他对裁纸刀的概念，以及制造裁纸刀的前些已有的工艺（这也是概念的一部分，说到底，即一个公式）同样已心中有数。因此裁纸刀既是一件可以按照固定方式制造出来的物件，又是一个达到某一固定目的的东西，因为人们无法想象一个人会制造一把裁纸刀而不知道它派什么用场。所以我们说，裁纸刀的本质，也就是使它的制作和定义成为可能的许多公式和质地的总和，先于它的存在。把这个样式的裁纸刀或者书籍就是靠这样在我眼前出现的。我们这样说是从技术角度来看世界，而且我们可以说制作先于存在。
人具有一种人性；这种“人性”，也即人的概念，是人身上都有的；它意味着每一个人都是这个普遍概念――人的概念――的特殊例子。在这里，人的本质又一次先于我们在经验中看见的人在历史上的出现。
无神论存在主义——我也是其代表人之一——则比较能自圆其说；它宣称如果上帝并不存在，那么至少总有一个东西先于其本质就已经存在了；先要有这个东西的存在，然后才能用什么概念来说明它。这个东西就是人，或者按照海德格尔的说法，人的实在。就是说首先有人，人碰上自己，在世界上涌现出来――然后才给自己下定义。所以，人性是没有的，因为没有上帝提供一个人的概念。人就是人。这正常化说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样――是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样。
存在主义者认为上帝不存在是一个极端尴尬的事情，因为随着上帝的消失，一切能在理性天堂内找到价值的可能性都消失了。任何先天的价值都不再存在了，原因是没有一个无限的和十全十美的心灵去思索它了。因为如果存在确是先于本质，人就永远不能参照一个已知的或特定的人性来解释自己的行动，换言之，决定论是没有的——人是自由的，人就是自由。
有许多人在他们的痛苦之中只有一个支持他们的念头，那就是作如是想：“环境对我不利，我本是成为一个比我目前更为有价值的人。我承认我从来没有一个情人或好友，但这是因为我从来没有遇见过值得这样对待的男人或女人。如果我还没有写一本好书，那是因为我没有时间写。如果我还没有生儿育女，那是因为我不曾发现值得跟我生活在一起的人。所以在我身上是保持着很大的能力、爱好，以及潜在力，未曾使用过但却全然存在着的，这些就使我具有了不能由我的行为推测出来的价值。”但是，对于存在主义者来说，除了恋爱的行为之外便没有恋爱，除恋爱中所显示的之外便没有恋爱的可能，同样，除非已经在艺术品中表现出来的以外就没有天才。
皮尔士：（一行字也没抓住我，略过）
詹姆士：
哲学的全部功用，应当是去寻找出：假如这个世界公式或那个世界公式是一个真实的公式的话，那么在我们生活的确定时刻内，这究竟对你和我有些什么确定的区别？实用主义并不代表任何特定的结果。它只是一种方法。这样，理论就变成了工具，而不是我们所能加以信赖的谜语的答案。不看最初的事物、原则、“范畴”、设想的必然性，而看最后的事物、收获、后果、事实的态度。
观念（它们本身不过是我们的经验的组成部分），只是在它们能够帮助我们去获得同我们的经验的其他部分之间的圆满关系的情况下，以及在能够帮助我们通过概念的捷径去概括它们和处理它们，而不是对各个现象进行无限连续的追踪的情况下，才成为真实的。可以说，我们所能驾驭的任何观念；任何能够美满地把事物联结起来、工效稳妥、简化省力的观念；就正因为这些而是真实的，就在这个限度内来说是真实的，即在工具的意义上说来是真实的。
新的真理往往是一个媒介、各种过渡事物的缓和者。它使旧意见同新经验结合起来，以便表明最低限度的颠簸和最高限度的连续。我们评价一种理论的真实性，正是同它在解决这个“最高限度与最低限度的问题”上的成功性，成正比例的。
真理是善的一种，而不像通常所设想的那样，是一种与善有所区别的、对等的范畴。
实用主义没有任何偏见，没有碍事的教条，没有僵硬的法规说明什么才算做证据。它是完全地温和的。它愿意接受任何假设，它愿意考虑任何证据。
杜威：
由于世俗利益的扩展，世间的价值也就极大地增加了；它愈来愈多地吸引我们的注意和精力。先验价值的意义已经减弱；它不再渗透生活中的一切事物，而是愈来愈限于特殊的时间和行为。
目前流行的经验主义的价值理论的基本缺点在于它仅仅将社会上通行的把实际经验结果的享受作为价值本身的习惯公式化和合法化了。它完全躲避这些享受的调节问题。
爱好，若是我们按照这个词的最好的意义来用的话，乃是由于对喜好和享受的实在价值做有意识的鉴赏积久而成的经验结果。
一种偶然的喜爱乃是一种不知如何也不知为何发生的喜爱。这种喜爱和那种由于判断它是值得有的并应当争取的，因而追求的喜爱的差别，也正是偶然享受和具有价值从而有权主张我们对它的态度和行为的享受之间的差别。
认为某种直接出现的性质就是构成呈现出这种性质的东西的全体，那是枉然的，甚至是愚蠢的。它不能构成全体，当这种性质是一种热或流动或重的性质的时候；它也不能构成全体，当这种性质是一种令人喜悦或被享受的性质的时候。再说，这样一些性质乃是效果，是具有包含因果关系的程序之终点意义的目标。这些性质是我们要考察的东西，它们向我们提出探究和判断的挑战。我们确认的关系和交互作用愈多，我们知道所说的这东西就愈多。思考就是寻求这些关系。
罗素：（转自网络）
在哲学中，自从毕达哥拉斯时代以来，一向存在着两派人的一个对立局面：一派人的思想主要是在数学的启发下产生的，另一派人受经验科学的影响比较深。柏拉图、托马斯·阿奎那、斯宾诺莎和康德属于不妨叫作数学派的那一派，德谟克里特、亚里士多德、以及洛克以降的近代经验主义者们属于相反一派。在现代兴起了一个哲学派别，着手消除数学原理中的毕达哥拉斯主义，并且开始把经验主义和注意人类知识中的演绎部
分结合起来。这个学派的目标不及过去大多数哲学家的目标堂皇壮观，但是它的一些成就却像科学家的成就一样牢靠。
数学家们着手消除了自己学科里的种种谬误和粗率的推理，上述这派哲学的根源便在于数学家所取得的那些成绩。十七世纪的大数学家们都是很乐观的，急于求得速决的结果；因此，他们听任解析几何与无穷小算法停留在不稳固的基础上。莱布尼兹相信有实际的无穷小，但是这个信念虽然适合他的形而上学，在数学上是没有确实根据的。十九世纪中叶以后不久，魏尔施特拉斯指明如何不借助无穷小而建立微积分学，因而终于使微积分学从逻辑上讲稳固了。随后又有盖奥尔克·康托，他发展了连续性和无穷数的理论。“连续性”在他下定义以前向来是个含混字眼，对于黑格尔之流想把形而上学的混浊想法弄进数学里去的哲学家们是很方便的。康托赋予这个词一个精确含义，并且说明了他所定义的那种连续性正是数学家和物理学家需要的概念。通过这种手段，使大量的神秘玄想，例如柏格森的神秘玄想，变得陈旧过时了。
康托也克服了关于无穷数的那些长期存在的逻辑难题。
拿从1起的整数系列来说，这些数有多少个呢？很明显，这个数目不是有穷的。到一千为止，有一千个数；到一百万为止，有一百万个数。无论你提出一个什么有穷的数，显然有比这更多的数，因为从1到该数为止，整整有那么多数目的数，然后又有别的更大的数。所以，有穷整数的数目必定是一个无穷数。可是现在出了一个奇妙事实：偶数的数目必定和全体整数的数目一般多。试看以下两排数：
1，2，3，4，5，6，……
2，4，6，8，10，12，……
上排中每有一项，下排中就有相应的一项；所以，两排中的项数必定一般多，固然下排只是由上排中各项的一半构成的。
莱布尼兹注意到了这一点，认为这是一个矛盾，于是他断定，虽然无穷集团是有的，却没有无穷数。反之，盖奥尔克·康托大胆否定了这是矛盾。他做得对；这只是个奇特事罢了。
盖奥尔克·康托把“无穷”集团定义成这样的集团：它具有和整个集团包含着一般多的项的部分集团。他在这个基础上得以建立起一种极有意思的无穷数的数学理论，从而把以前委弃给神秘玄想和混乱状态的整个一个领域纳入了严密逻辑的范围。
下一个重要人物是弗雷格，他在1879年发表了他的第一部著作，在1884年发表了他的“数”的定义；但是，尽管他的各种发现有划时代的性质，直到1903年我引起大家对他的注意时为止，他始终完全没得到人的承认。值得注意的是，在弗雷格以前，大家所提出的一切数的定义都含有基本的逻辑错误。照惯例总是把“数”和“多元”当成一回事。但是，“数”的具体实例是一个特指的数，譬如说3，而3的具体实例则是一个特指的三元组。三元组是一个多元，但是一切三元组所成的类——弗雷格认为那就是3这个数本身——是由一些多元组成的一个多元，而以3为其一实例的一般的数，则是由一些多元组成的一些多元所组成的一个多元。由于把这个多元与一个已知的三元组的简单多元混淆起来，犯了这种基本的语法错误，结果弗雷格以前的全部数的哲学成了连篇废话，是最严格意义上的“废话”。
由弗雷格的工作可以推断，算术以及一般纯数学无非是演绎逻辑的延长。这证明了康德主张的算术命题是“综合的”、包含着时间关系的理论是错误的。怀特海和我合著的《数学原理》（PrincipiaMathematica）中详细讲述了如何从逻辑开展纯数学。
有一点已经逐渐明白了：哲学中有一大部分能化成某种可称作“句法”的东西，不过句法这个词得按照比迄今习用的意义稍广的意义来使用。有些人，特别是卡尔纳普，曾提出一个理论，认为一切哲学问题实际都是句法问题，只要避开句法上的错误，一个哲学问题不是因此便解决了，就是证明是无法解决的。我认为这话言过其实，卡尔纳普现在也同意我的看法，但是毫无疑问哲学句法在传统问题方面的效用是非常大的。
我想简单解释一下所谓摹述理论，来说明哲学句法的效用。我所说的“摹述”是指像“美国的现任总统”一类的短语，不用名字来指明一个人或一件东西，而用某种据假定或已知他或它特有的性质。这样的短语曾造成很多麻烦。假定我说“金山不存在”，再假定你问“不存在的是什么？”如果我说“是金山”，那么就仿佛我把某种存在归给了金山。很明显，我说这话和说“圆正方形不存在”不是一样的陈述。这似乎意味着金
山是一种东西，圆正方形另是一种东西，固然两者都是不存在的。摹述理论就是打算应付这种困难以及其他困难的。
根据这个理论，一个含有“如此这般者”（theso－and－so）形式的短语的陈述，若加以正确分析，短语“如此这般者”便没有了。例如，拿“司各脱是《威弗利》的作者”这个陈述来说。摹述理论把这个陈述解释成是说：
“有一个人、而且只有一个人写了《威弗利》，那个人是司各脱。”或者，说得更完全一些就是：
“有一个实体c，使得若x是c，‘x写了《威弗利》’这个陈述便是真的，否则它是假的；而且c是司各脱。”
这句话的前一部分，即“而且”二字以前的部分，定义成指“《威弗利》的作者存在（或者曾存在，或者将存在）的意思。”因而，“金山不存在”的意思是：
“没有一个实体c，使得当x是c时，‘x是金的而且是山’是真的，否则它就不是真的。”
有了这个定义，关于说“金山不存在”是指什么意思的难题就没有了。
根据这个理论，“存在”只能用来给摹述下断言。我们能够说“《威弗利》的作者存在”，但是说“司各脱存在”却不合语法，更确切地讲，不合句法。这澄清了从柏拉图的《泰阿泰德篇》开始的、两千年来关于“存在”的思想混乱。
以上所谈的工作的一个结果是，剥夺了自从毕达哥拉斯和柏拉图以来数学一直占据的崇高地位，并且打破了从数学得来的那种反对经验主义的臆断根据。的确，数学知识不是靠由经验进行归纳获得的；我们相信2加2等于4，其理由并不在于我们凭观察极经常发现到两件东西跟另外两件东西合在一起是四件东西。在这个意义上，数学知识依然不是经验的知识。但也不是关于世界的先验知识。其实，这种知识仅仅是词句上的知识。“3”的意思是“2＋1”，“4”的意思是“3＋1”。由此可见（固然证明起来很长）“4”和“2＋2”指一个意思。因而数学知识不再神秘。它和一码有三呎这个“天经地义”完全属同样的性质。
不仅纯数学，而且物理学也为逻辑分析哲学供给了材料；尤其是通过相对论和量子力学供给了材料。
相对论里面对哲学家重要的事情是以空时来代替空间和时间。据常识，认为物理世界是由一些在某一段时间内持续、而且在空间中运动的“东西”组成的。哲学和物理学把“东西”概念发展成“物质实体”概念，而把物质实体看成是由一些粒子构成的，每个粒子都非常小，并且都永久存留。爱因斯坦以事素代替了粒子；各事素和其他各事素之间有一种叫“间隔”的关系，可以按不同方式把这种关系分解成一个时间因素和一个
空间因素。这些不同方式的选择是任意的，其中哪一种方式在理论上也不比其他任何方式更为可取。设在不同的区域内已知两个事素A和B，那么满可能是这种情况：按照一种约定，两者是同时的，按照另一种约定，A比B早，再按照另外一种约定，B比A早。并没有任何物理事实和这些不同的约定相当。
从这一切似乎可以推断，事素应当是物理学的“素材”，而粒子不是。向来认为的粒子，总得认为是一系列事素。代替粒子的这种事素系列具有某些重要的物理性质，因此要求我们予以注意；但是它并不比我们可能任意选出的其他任何事素系列具有更多的实体性。因而“物质”不是世界的基本材料的一部分，只是把种种事素集合成束的一个便利方式。
量子论也补证了这个结论，但是量子论在哲学上的重要意义主要在于把物理现象看成可能是不连续的。量子论指出，在一个（如上解释的）原子内，某种事态持续一段时间，然后突然换成一种有限不同的事态。已往一贯假定的运动连续性，似乎自来不过是一种偏见。可是，量子论特有的哲学还没有充分发展起来。我想量子论恐怕比相对论会要求更根本地背离传统的空间时间学说。
物理学一直在使物质的物质性减弱，而心理学则一直在使精神的精神性减弱。在前面一章中，我们曾有机会把观念联合与条件反射作了比较。后者的生理学色彩显然重得多，它已经代替了前者。（这只是一个例证；我不想夸大条件反射的范围。）因此物理学和心理学一直在从两端彼此靠拢，使得威廉·詹姆士对“意识”的批判中所暗示的“中性一元论”之说更有可能成立了。精神与物质的区别是从宗教转到哲学中来的，尽
管在过去一段长时间内这种区别似乎还有确实的理由。我以为精神和物质都仅是给事素分组的便当方式。我应当承认，有些单独的事素只属于物质组，但是另外一些事素属于两种组，因此既是精神的，又是物质的。这个学说使我们对于世界构造的描绘有了重大简化。
近代物理学和生理学提出了有助于说明知觉这个古老问题的新事实。假若要有什么可以称作“知觉”的东西，知觉在某种程度上总要是所知觉的对象的效果，而且知觉假若要可能是关于对象的知识的来源，总要或多或少跟对象相似。只有存在着与世界其余部分多少有些无关的因果连环，头一个必要条件才能得到满足。根据物理学，这种连环是存在的。光波从太阳走到地球上，这件事遵守光波自己的定律。这话只是大体上正确。
爱因斯坦已证明光线受重力的影响。当光线到达我们的大气层时要遭受折射，有些光线比其他光线分散得厉害。当光线到达人眼时，发生了在别的地方不会发生的各种各样的事情，结局就是我们所说的“看见太阳”。但是，我们视觉经验中的太阳虽然和天文学家的太阳大不一样，却仍然是关于后者的一个知识来源，因为“看见太阳”与“看见月亮”的不同点，和天文学家的太阳与天文学家的月亮的不同有因果关联。可是，关于物理对象我们这样所能认识的，不过是某些抽象的结构性质。我们能够知道太阳按某种意义讲是圆的，固然不完全是按我们所看见的情况是圆的这种意义来讲；但是我们没有理由假定太阳是亮的或暖的，因为不假定它如此，物理学也能说明为什么它似乎如此。所以，我们关于物理世界的知识只是抽象的数学性知识。
以上我谈的是现代分析经验主义的梗概；这种经验主义与洛克、贝克莱和休谟的经验主义的不同在于它结合数学，并且发展了一种有力的逻辑技术。从而对某些问题便能得出明确的答案，这种答案与其说有哲学的性质，不如说有科学的性质。现代分析经验主义和体系缔造者们的各派哲学比起来，有利条件是能够一次一个地处理问题，而不必一举就创造关于全宇宙的一整套理论。在这点上，它的方法和科学的方法相似。我毫不
怀疑，只要可能有哲学知识，哲学知识非靠这样的方法来探求不可；我也毫不怀疑，借这种方法，许多古来的问题是完全可以解决的。
不过，仍旧有一个传统上包括在哲学内的广阔领域，在那里科学方法是不够的。这个领域包括关于价值的种种根本问题；例如，单凭科学不能证明以对人残忍为乐是坏事。
凡是能够知道的事，通过科学都能够知道；但是那些理当算是感情问题的事情却是在科学的范围以外。
哲学在其全部历史中一直是由两个不调和地混杂在一起的部分构成的：一方面是关于世界本性的理论，另一方面是关于最佳生活方式的伦理学说或政治学说。这两部分未能充分划分清楚，自来是大量混乱想法的一个根源。从柏拉图到威廉·詹姆士，哲学家们都让自己的关于宇宙构成的见解受到了希求道德教化的心思的影响：他们自以为知道哪些信念会使人有道德，于是编造了一些往往非常诡辩性的理由，证明这些信念是真的。
至于我，我根据道德上的理由和理智上的理由都斥责这类偏见。从道德上讲，一个哲学家除了大公无私地探求真理而外若利用他的专业能力做其他任何事情，便算是犯了一种变节罪。如果他在进行研究以前先假定某些信念不拘真假总归是那种促进良好行为的信念，他就是限制了哲学思辩的范围，从而使哲学成为琐碎无聊的东西；真正的哲学家准备审查·一·切先入之见。假如有意识或无意识地给追求真理这件事加上什么限制，哲学便由于恐惧而瘫痪，为政府惩罚吐露“危险思想”的人的检查制度铺平道路——事实上，哲学家已经对自己的研究工作加上了这样的检查制度。
从理智上讲，错误的道德考虑对哲学的影响自来就是大大地妨碍了进步。我个人不相信哲学能够证明宗教教条是真理或不是真理，但是自从柏拉图以来，大多数哲学家都把提出关于永生和神存在的“证明”看成了自己的一部分任务。他们指责了前人的证明——圣托马斯否定圣安瑟勒姆的证明，康德否定笛卡尔的证明——但是他们都提出了自己的新证明。为了使自己的证明显得有根据，他们曾不得不曲解逻辑、使数学神秘化、
冒称一些根深蒂固的偏见是天赐的直觉。
这一切都被那些把逻辑分析当作哲学的主要任务的哲学家否定了。他们坦率地承认，人的理智无法给许多对人类极为重要的问题找出最后的答案，但是他们不肯相信有某种“高级的”认识方法，使我们能够发现科学和理智所见不到的真理。他们因为否认这一点而得到的报偿是，已发现有许多从前被形而上学迷雾所蒙蔽的问题可以精确地解答，而且是靠除求知欲而外丝毫不牵涉哲学家个人气质的客观方法来解答。拿这样一些问题来说：数是什么？空间和时间是什么？精神是什么，物质又是什么？我并不说我们在此时此地能够给所有这些古来的问题提出确定的答案，但是我确实说已经发现了一个像在科学里那样能够逐步逼近真理的方法，其中每一个新阶段都是由改良以前的阶段产生的，而不是由否定以前的阶段产生的。
在混乱纷纭的各种对立的狂热见解当中，少数起协调统一作用的力量中有一个就是科学的实事求是；我所说的科学的实事求是，是指把我们的信念建立在人所可能做到的不带个人色彩、免除地域性及气质性偏见的观察和推论之上的习惯。我隶属的哲学派别一向坚持把这种美德引入哲学，创始了一种能使哲学富于成果的有力方法，这些乃是此派的主要功绩。在实践这种哲学方法当中所养成的细心求实的习惯，可以推广到人的全
部活动范围，结果在凡是有这种习惯存在的地方都使狂热减弱，而同情与相互了解的能力则随之增强。哲学放弃了一部分武断的浮夸奢求，却仍继续提示启发一种生活方式。
卡尔纳普：
我们可以把传统哲学中的问题和学说主要区分为三类：形而上学、心理学和逻辑学。
对一个既定的命题进行逻辑分析的主要任务之一是在于找出证实这个命题的方法。
一个不能直接用知觉证实的命题P，只能通过直接证实那从P演释出来的命题以及其他已被证实的命题来证实。
我们以命题P1“这把钥匙是铁做的”为例。证实这个命题的方法很多。例如，我把钥匙放在一块磁铁的附近，那末我就看到钥匙被吸住了。这里，演释是以下述方式进行的：
前提：P1“这把钥匙是铁做的”。这是待检证的命题。
P2“如果一个铁制的东西放在磁铁的附近，它就被吸住。”这是一个已经证实了的物理定律。
P3“这个对象——一根棒——是磁铁。”这是已被证实的命题。
P4“这把钥匙放在这根棒的附近。”这是现在直接为我们的观察所证实了的。
从这四个前提，我们可以演释出这个结论：
P5“这把钥匙现在要被这根棒吸住。”
这个命题是一个可以为观察所检证的推测。如果我们看一下，我们或者观察到它被吸引的情况，或者未观察到它被吸引的情况。在第一种情况里，我们找到了一个肯定的实例，即一个证实所考察的命题P1的实例；在第二种情况里，我们就有了一个否定的实例，即一个否证P1实例。
在第一个情况里，命题P1的检证并未完结。我们可以用一块磁铁重复地检证，这就是说，我们可以借助于象以前的相同的或相似的前提演释出相似于P5的其他命题。在用磁铁检证以后，我们还可以用电气的、机械的、化学的或光学的等等试验来做检证。如果在这些进一步的研究中，结果所有的实例都是肯定的，那末命题P1在确实性就逐渐的增长。我们也就可以很快地的过到一定程度的确实性，这对于一切实际的目的来说是已经足够了；但是我们绝不能达到绝对的确实性。借助于其他已被证实或可被直接证实的命题而可从命题P1演释出来的实例的数字是无穷的。因此，在将来发现一个否定实例的可能性总归是存在的，尽管这种可能性不大。因此，命题P是永远不能完全地被证实的。也正因为如此，它就叫做假说。
给予一个命题以理论意义的不是伴随着的表象和思想，而是从这个命题可以推演出知觉命题的可能性，换言之，即证实的可能性。
我将把所有那样一些命题都叫做形而上学的，即这些命题宣称表述了某种在全部经验之上或之外的东西的知识，例如，表述了事物真实本质的知识，表述了自在之物、绝对者以及诸如此类的东西的知识。
让我们从可证实性的观点来检验一下这类命题。不难看出，这些命题都不是可证实的。从“世界的本质是水”这个命题我们不能推演出对于可望于将来发生的任何感觉、知觉或经验有所断定的任何命题。
形而上学家不可避免地要使他们的命题成为不可证实的，因为，如果他们使这些命题成为可证实的，那末，对于他们理论之真假的判定就要依赖于经验，因此就要属于经验科学的领域。这种结果是他们所要避免的，因为他们自负是要传授一种比经验科学更高级的知识。这样，他们就不得不割断他们的命题与经验之间的全部联系；恰恰因此，他们也就使这些命题失去了任何意义。
关于某某种事物的实在性问题，即关于在物理世界系统中找到某某种要素的可能性问题，在实在论者与唯心论者之间是完全没有争论的。只是当提出了作为整体的物理世界的实在性问题时，分析就开始了。但是，这个问题没有意义，因为任何事物的实在性只不过是它被安置在一定系统中的可能性（在这种情形下，就只是在物理世界时空系统中的可能性），只是当这个问题是涉及这个系统的构成要素或部分时，它才是有意义的，而如果它涉及这个系统本身，那末它就是没有意义的。
我们拒斥物理世界的实在性这个正论题；但是，我们不是把它当作假的论题来拒斥，而是当作没有意义的论题来拒斥，而它的唯心主义的反论题也受到恰恰同样的拒斥。我们既不肯定也不否定这些论题，我们是拒斥这整个的问题。
伦理学的价值陈述只不过是在迷惑人的语法形式中的一项命令。它可以对人们的行为发生作用，这些作用或者会与我们的愿望符合或者会与我们的愿望不符合；但是，它既不是真的也不是假的。它不断定任何东西，因为它既不能被证明也不能被否证。
我们必须区别语言的两种作用，可以称为表达作用和表述作用。……在笑与“现在我很愉快”这句话之间有根本的区别。这种语言的发抒是断定了愉快的心情，所以，它是真的或假的。笑不是断定愉快的心情而是表达出愉快的心情。它既不是真的也不是假的，因为，它不作任何断定，虽则它可以是真诚的，也可以是虚伪的。
形而上学的命题（像抒情诗一样）只有一种表达作用，没有表述作用。形而上学的命题既不是真的也不是假的，因为它们无所断定，它们既不包含知识也不包含错误，它们完全处于知识领域之外，理论领域之外，处在真或假的讨论之外。但是，它们像笑、抒情诗和音乐一样是有表达作用的。与其说它们是表达暂时的情感，不如说是表达永恒的情绪或意志倾向。例如，一元论的形而上学体系可以是表达一种和谐的与平静的生活方式，二元论的体系可以是表达一个把生活看做是永恒的斗争的人类的情绪状态；严肃主义的伦理学可以是表达一种强烈的责任感，或者表达一种严厉的统治欲。实在主义常常是心理学家称之为外向的那种性格类型的征象，它是以容易与人和物发生联系为其特征的；唯心主义是一种对立的所谓内向的性格类型的征象，这种性格倾向于从不友好的世界退却而生活在它自己的思想和幻想之中。
维特根斯坦：（转自网络）
——我没有提出某种对于所有我们称之为语言的东西为共同的东西，我说的是，这些现象中没有一种共同的东西能够使我把同一个词用于全体，——但这些现象以许多不同的方式彼此关联。而正是由于这种或这些关系，我们才把它们全称之为“语言”。我将试着来说明这一点。
66．例如，试考虑下面这些我们称之为“游戏”的事情吧。我指的是棋类游戏，纸牌游戏，球类游戏，奥林匹克游戏，等等。 对所有这一切，什么是共同的呢？——请不要说：“一定有某种共同的东西，否则它们就不会都被叫做‘游戏”’——请你仔细看看是不是有什么全体所共同的东西。——因为，如果你观察它们，你将看不到什么全体所共同的东西，而只看到相似之处，看到亲缘关系，甚至一整套相似之处和亲缘关系。再说一遍，不要去想，而是要去看！一，例如，看一看棋类游戏以及它们的五花八门的亲缘关系。再看一看纸牌游戏；你会发现，这里与第一组游戏有许多对应之处，32e但有许多共同的特征丢失了，也有一些其他的特征却出现了。当我们接着看球类游戏时，许多共同的东西保留下来了，但也有许多消失了。——它们都是“娱乐性的”吗？请你把象棋同井字棋比较一下。 或者它们总是有输赢，或者在游戏者之间有竞争吗？想一想单人纸牌游戏吧。球类游戏是有输赢的；但是如果一个孩子把球抛在墙上然后接住，那这个特点就消失了。看一看技巧和运气所起的作用，再看看下棋的技巧和打网球的技巧的差别。现在再想一想转圈圈游戏那类的游戏。这里有娱乐性这一要素； 但是有多少别的特征却消失了！我们可以用同样的方法继续考察许许多多其他种类的游戏；可以从中看到许多相似之处出现而又消失了的情况。
这种考察的结果就是：我们看到一种错综复杂的互相重叠、交叉的相似关系的网络：有时是总体上的相似，有时是细节上的相似。
67．我想不出比“家族相似性”更好的表达式来刻画这种相似关系：因为一个家族的成员之间的各种各样的相似之处：体形、相貌、眼睛的颜色、步姿、性情等等，也以同样方式互相重叠和交叉。——所以我要说：“游戏”形成一个家族。
71．人们也许会说“游戏”这个概念是一个有着模糊的边缘概念。——‘“可是，一个模糊概念也算是概念吗？”——一张不清晰的照片能算是一个人的像吗？用清晰的照片来代替不清晰的照片是不是总是有利的呢？难道不清晰的那张不经常就是我们所需要的吗？
弗雷格把概念同一块区域相比；他说，边界含混的区域根本不能称之为区域。这句话的意思大概是说我们不可能用它来做任何事情。——但是，如果我们f说：“请你大致上站在这儿”，这种说法难道也是没有意思的吗？“假定我和某个人站在市中心广场上并且说了这句话。在我说这句话时，我并没有要划出任何边界，而只是用手指了指——就好像指着一个特定的地点。而这正好就是当人们要向别人说明什么是游戏时他们怎么做的。他们给出一些例子，并且希望别人以一种特别的方式来看它们。——然而，我这么说并不是要他从这些例子中看出那种我——由于某种原因——所没有能表达出来的共同的东西；而只是要他现在以一种特别的方式来运用这些例子。在这里，举例子并不是一种间接的说明手段——由于没有更好的手段而采用。因为任何一般性的定义也都是可能被误解的。我们正好就是这样来玩游戏的。（我指的是使用“游戏”一词的语言游戏。）
