石衡潭：孔子与世界
孔子是中国传统文化的风向标和晴雨表。近年来，孔子又重新热了起来，这标志着中国传统文化的再度复兴。20世纪90年代，学界曾经出现过传统文化热，但因缺乏广泛的民间基础等因素而好景不长。眼下的这场传统文化复兴运动却因各种因素的风云际会而呈现出波澜壮阔之势。
首先，学界引领潮流。复兴传统文化的呼声在学界一浪高过一浪，一些大的工程也相继启动与完成。在这一进程中，人民大学走在前列，他们在全国高校率先竖立孔子像，率先成立孔子研究院和国学院，主持修撰《清史》，主持编纂《儒藏》。北京大学也紧随其后，开设“乾元国学讲堂”；北大哲学系张祥龙教授也发表文章，建议在北大为孔子立像，得到纷纷响应。清华大学也推出了国学大讲堂；中国社会科学院也主办系列国学论坛，硕学鸿儒纷纷亮相登场。在台港现代新儒学代表人物牟宗三、徐复观、唐君毅、张君劢共同发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》50周年之际，学界对传统文化特别对儒学的关注与热情再度升温，韩星著述的《孔学述论》、梁涛主编的《中国思想史研究前沿》等重要研究著作纷纷出版。其次，政府鼎力相助。从2004年开始，政府主持祭祀孔子，到2007年，主持祭孔的单位升格为山东省政府和文化部、教育部等中央部委。2008年，国务院定清明节、端午节、中秋节等传统节日为法定假日。政府运用中央电视台科教频道《百家讲坛》栏目隆重推出于丹《论语心得》等系列节目，在社会上掀起“《论语》热”。在海外建立数百所孔子学院（按照规划，在2010年，要建成500所），宣传推广汉语与中国传统文化，增强中国软实力。在中国共产党的十七大报告中，还正式提出了“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”的口号。台湾方面，也即将在中小学实施的《九八课纲》，文言文比例会从当前的45%提升至最低50%，《论语》和《孟子》又将重新成为“必修”或“必选”。第三，民间积极参与。民间组织发起读经运动，特别是儿童读经运动。2004年5月，蒋庆呼吁将自己受中华孔子学会委托而选编《中华文化经典基础教育诵本》丛书作为中国教育学会“十五”规划课题实验用书和全国“儿童读经评比活动”统一定本，由教育部下属的高等教育出版社出版发行，当时引发热烈争论，褒贬不一。2008年4月 14日，武汉大学哲学院教授郭齐勇在《光明日报》国学版再次发表《“四书”应该进中学课堂》一文，这次时来运转，拥护之声甚多，国学大家刘梦溪先生奋身力挺，年轻学人王达三也口出豪言：“仅仅“四书”进课堂还是不够的。”[1]王达三还提出了把经典教育作为全程教育和课程教育的更大设想。扩大与强化国学与儒学网站的功能与影响，如儒学联合论坛、国际儒学联合会、儒家中国、中国儒教、当代儒学、儒教复兴等门户网站强强联手，点击率与影响力都在与日俱增。 2006年9月28日，儒学联合论坛等数家儒学网站同时发布了海内外54位学者联名的《以孔子诞辰为中国教师节建议书》。一些儒学民间社团和志愿者也纷纷出现，他们笃学实行，影响日增，如北京的一耽学堂、河北的明德学堂等等。把儒学变为国教或公民宗教的呼吁与实践也在不断展开与进行。
在传统文化热中，当然以孔子热和《论语》热最为引人注目。近年来，光《论语》的注释书就有几十种之多。以孔子热为核心的传统文化热反映了中国人民族自信心的增强和文化意识的觉醒，也暴露出了中国人对精神空虚、道德滑坡等等现实状况的焦虑。2007年，北京大学李零教授的《丧家狗》的出版引起了轩然大波，反对者攻讦不已，支持者也不遗余力，至今，这场争论仍余波未息。这也表明，我们在对孔子和传统文化的认识上还缺乏共识，还缺乏一种真正卓绝的洞见。我认为，在眼下的这场传统文化热中，至少存在着这样三大缺陷：一是掩不住的实用主义心态，二是忘不了的民族主义梦想，三是挥不去的审美主义情结。这三点影响了我们对传统文化真正价值的认识，更妨碍了对它的继承与发扬。
一、掩不住的实用主义心态
现在，不少人把传统文化当作了解决一切问题的灵丹妙药。蒋庆在儒学中寻找政治制度的新型模式，于丹将《论语》熬制成一锅心灵鸡汤；一些人欲借孔子来扩大中国的软实力，另一些人想靠国学来发大财[2]。
明确为实用主义儒学提供理论依据的是陈明，他主张的“即用见体”说在儒学界备受关注，影响甚广。关于“即用见体”，陈明解释道：“即”意为“在……（历史、情境及活动）之中”；“用”即“使用”，“是指特定历史情境中，智、仁、勇（儒学所谓三达德）相结合的创造性活动”；“见”是一种使动用法，意为“使…… （体：生命的本真结构）呈现”、“使……（体：新的生活形式）完成”。合而言之：“即用见体，作为一个命题，是指人们在具体历史情境中，通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。”[3]在传统儒学中，大多是以道为体，而在陈明的理论框架中，原本作为体的道也被平凡化和实用化了。首先，他把在天之道放到了地上，用人的生命本真结构取而代之，而且，他还给予传统的天道观念以严厉的批判：“简单沿袭‘天不变道亦不变’、‘经学即理学’，把‘道’、‘理’与‘天’捆绑而本质化、绝对化是非常危险的。”[4]其次，他用有效性等概念来解释道，把道也实用化。“先有活动，后有真理；先有生命，后有哲学。……就原初义而言，‘道’其实不过是对具有有效性之观念的特殊称谓――‘行得通’、‘可资导引’、‘值得遵循’。因其‘有效’而获得‘客观性’，获得今天所谓‘规律’的地位。”[5]应该指出：陈明的这种论断是以偏概全。真正的道当然是有效的，但道的有效性并非道的本质，行得通的并不一定就是道。道之为道是因其自身的规定性，而有效性则是一个很模糊的概念，没有一个为人人所接受的统一标准，道也有暂时隐退或对某些人失效的时候。陈明还认为：鲁迅的“拿来主义”、毛泽东的“洋为中用”都是“即用见体”的典型个案。陈明自己也并不讳言即用见体思想的实用主义特征：“‘即用见体’就是实用主义、经验主义、情景主义、历史主义的，但我是实用的理性主义的。实用的理性主义讲什么？效益最大化最优化。‘即用见体’就是讲中国人的效益最大化最优化，就是讲儒学在当今社会诸功能的效益最大化最优化。”[6]
其他不少当代学者也多有类似的看法。张旭东最近在接受《二十一世纪》的采访中说：“真正可靠的东西，只能从自己的实践中得来；真正的路，只在自己脚下。这正是回顾过去30年、60年、90年走过道路得出的必然结论。但一个‘初步小康’的社会，有时会不自觉地拥抱各式各样的‘绝对真理’和‘普世价值’，因为这样让我们觉得安全。这正是当今的危险。中国人在往前走的时候，没有救世主，只有通过前所未有的集体实践，在没有路的地方走出一条路来。所谓的真理，无非是这种集体实践和集体智慧的阶段性总结和自我表达。”[7] 在否定与拒斥绝对真理，肯定与推崇实践方面，张旭东与陈明如出一辙，稍微不同的是：陈明多少对道还心存敬畏，不去正面挑战，而张旭东更放言无忌，直接以“ 集体实践和集体智慧”代替了真理，可以说把中国式实用主义推到了极致。杜钢建则竭力要把儒学引入政法操作层面之中：“大陆新儒家的形成标志不在于对传统儒学作系统的哲学文化诠释，此项工作实际上已由海外新儒家基本完成，而在于对传统儒学作创造性的政治法律转换。”[8]他还斩钉截铁地断言：“就学术思想而言，未来大陆新儒家的发展前景取决于在多大程度上能够将儒学的道德理想转化为政治法律理论，为未来中国的政治法律改革提供系统明确的指导原则。”[9]
青年学者范海辛一针见血地指出：“如果说西方文化崇尚的价值是‘真’的话，那么中国文化崇尚的就是‘实’。现代西方科学理性的输入使中国人认识到了‘真’的力量，于是形成了‘中体西用’的结果——求真务实。今人认为此乃至理，实际这只是一种折衷主义——真与实并非同等重要，求真是手段，务实才是目的。由于是以经验主义来整合理性主义，故而‘真’的含义与通常意义不同——有用为真，无用为伪。中国的思想史基本上是一部经验主义的演变史。经验主义的最大功能是守成，最大缺点是阻碍创新。中国社会2000多年来的庸恒如一是令初次接触的西人最感吃惊之事，也造成了历史学家所谓的‘超稳态结构’。学者尽可能找出地理、社会、经济方面的种种原因，但最根本的，是列祖列宗在认识论上对经验主义的偏好。”[10]这番话的确点出了中国问题的症结。
非常有意思的是，极力批判中国式实用主义、经验主义而鼓吹普世价值的范海辛有恰恰是用实用主义、经验主义原则来作为自己论证的依据，这说明实用主义在中国人思维中是何等根深蒂固：“为马克思主义价值观所作的辩护要说明什么呢？说明普世价值的作用——实现利益最大化。因为欧美发达国家以这些价值构成的意识形态，的确实现了民富国强的目标。而反对普世价值的普鲁士政府的铁血政策，后来的确让德意志民族走了大弯路。”[11]可以说，中国式实用主义无处不在，而且愈演愈烈，对孔老夫子思想的诠释也不例外。正如鲁迅先生所言：“我们先前最尊皇帝，但一面想玩弄他，也尊后妃，但一面又有些想吊她的膀子；畏神明，而又烧纸钱作贿赂；佩服豪杰，却不肯为他作牺牲。崇孔的名儒，一面拜佛；信甲的战士，明天信丁。”（《且介亭杂文•运命》）
二、忘不了的民族主义梦想
中国式的实用主义常常与民族主义紧密相连，甚至可以说是一体两面。中国人的实际利益就是民族利益，中国人所追求的首要目标就是民族利益的最大化。
陈明最后将其“即用见体”思想落实为：“中国人的意志需要为体，其它一切均是为意志需要服务的用。”[12]在阐述“原道”派的基本精神与立场时，陈明进一步说：“在确立生命对于儒学的逻辑在先这一点上，‘原道’区别于原教旨主义者；在肯定儒学对于民族生命问题的解决相对于其它文化话语系统具有优先性并努力维护建构这一优先性上，‘原道’区别于历史虚无主义者和全盘西化论者。”[13]陈明还把“原道”学派的基本共识概括为“一个中心、两个基本点”。“‘一个中心’，就是我经常讲的文化与生命的关系问题。儒家文化作为一个知识和价值的符号系统，与民族生命是一种‘表达/塑造’的二重关系；作为表达，它反映了民族的意志、需求以及对世界的理解和认知；作为塑造，它是民族的自我意识对自身的自觉把握、调整与建构。‘即用见体’的‘体’，就是以中国人的利益和意志为主体，而不是以抽象的文化或道统为主体，着重活动、着重创造。”[14]这些话语都充满着一种毫不掩饰的民族主义立场与情怀。
不少人摆脱不了近代中国被西方列强用武力打开大门的历史阴影，还是把今天的西方当作自己的假想敌，把西方文化当作了中国传统文化的竞争对手，在他们话语中充满着强烈的民族主义情绪。王岳川为中国文化的边缘地位而愤愤不平：“近代中国文化发展，遭遇到西方霸权话语的‘合法性’暴力，他们制订政治尺度和文化条约，我们只能遵守执行。一手拿枪一手拿《圣经》的西方征服者，通过战争获得了西方文化话语的高势位，迫使中国文化全面失效，并一直游离在世界文化话语规则制定的边缘。”[15]皮介行则以自然常理为中国人鼓劲：“天有阴晴圆缺，人有悲欢离合，胜败乃兵家常事，中国人要追求扬眉吐气，追求尊严与光荣。”[16]他们都把中国传统文化当作了抗衡西方的软实力，当作了抵制西方文化的重要砝码。王世保大声疾呼：“任何一位有着良知的中国人都应跳开中国近代被动挨打的阴影，正视中国固有文化的智慧和优越性，对这些学舌的鹦鹉及其学舌的西方意识形态进行彻底地批判，弘扬我们中国优秀的人本主义文化，重树我们民族的自信心，使得我们国家在二十一世纪走向伟大的复兴！”[17]王岳川把从近代中国到今天的历史概括为“去中国化”与“再中国化”，而他把中国传统文化经典当作“再中国化”的关键，他提出了两步走方案——“走近经典”与“创新经典”：“大国崛起不是民族性口号和单一的愿望，文化全面创新和可持续文化输出是大国崛起的重要软实力地基，同样是消除‘中国威胁论’获得大国文化竞争力的必由之路。”[18]康晓光主张将儒教立为国教，把儒教视为“提高国际竞争力的有力工具。”并且呼吁“通过发起一场超越民族国家的文化民族主义运动，建立一个超越中国国界线的文化中国。”[19]蒋庆的政治儒学思想更是比康晓光有过之无不及。 2006年年底出现的“十博士联名抵制圣诞节”[20]事件更反映出了中国儒学界一部分人强烈的民主主义情绪，事隔两年之后，这一活动的发起人王达三先生的态度依然固我且有变本加厉之势，他在近期的一篇文章中吐露了自己如此这般的动因：“我们呼吁国人慎重对待耶诞节，并不表明我们不关注和不忧虑西洋文化在其他方面的渗透，而是因为耶诞节的背后是耶教，而一种宗教正是一种文化的核心和灵魂。耶教就是西洋文化的核心和灵魂。所以，擒贼先擒王，打蛇要打七寸，需要郑重表明对待耶教的立场和态度。”[21]这篇文章从标题到内容都充满了浓烈的火药味，而且把矛头指向了基督教。2008年圣诞节前夜，重庆18万3千人齐聚解放碑中心广场聆听平安夜的钟声，并为此申报“大世界吉尼斯之最”。此事亦引起轩然大波，有网民斥之为“可耻的记录”，并且表示从此鄙视重庆人。如此种种，范海辛一言以概之：“目前中国思想界的确如当年的普鲁士一样，存在着一股以民族特殊性来抵御普世价值的反动思潮。”[22]
不过，就是这个表面上如此反对民族主义的范海辛也仍然是站在民族主义立场来思考一切问题的：“如何实现内圣外王之道呢？当然不是回到独尊儒术、罢黜百家的老路上去，而是旧瓶装新酒——复兴马克思主义的共产主义理想，以马克思主义为平台，整合人类优秀文化，实行一元为主、多元共存，重建中华民族的意识形态。只有这样，才能在21世纪实现中华民族的利益最大化。”[23]“共产主义的理想与信仰是我们的终极价值，而且是与资本主义的终极价值相传承、不矛盾的价值。相比之下，列宁主义、亚细亚生产方式产生的价值已被历史淘汰，只有马克思主义的价值才能指引中华民族实现利益的最大化。”[24]范海辛口口声声普世价值，可实际上，他所看重的并非普世价值本身，而是要以普世价值为民族利益提供理论根据，来扫清道路，来开拓领域。或者说在他那里，普世价值是工具，民族利益是旨归。
皮介行、陈明、萧功秦、康晓光、蒋庆、范海辛等等各路英雄看似立场不同，依据各异，方法迥别，但目的都是一个：中华民族利益的最大化。我认为：不是不能谈中华民族的利益，也不是不要谋求中华民族的伟大复兴，可是如果以此为惟一而最高的目标，那是成问题的。这样做，既不符合传统儒学的天下观念，也与马克思的共产主义理想相去甚远。青年学者吴飞说得好：“历史上的儒家，从来不会将一族一国的兴衰当作自己最终的关怀，而是把‘天下’作为终极的指向。没有‘平天下’这一维度，儒学体系是不完整的。现代的儒家，也不应该从天下关怀退回到民族宗教的层面，放弃其普世性的文化使命。”[25]
三、挥不去的审美主义情结
中国人的审美经验丰富，一直以诸子散文、楚辞汉赋、唐诗宋词元曲而自雄天下，常常在审美境界中忘乎所以。自蔡元培先生明确提出了“美育代宗教”的思想，响应者代不乏人，当今之世，李泽厚、赵汀阳等人仍然在扛着这面大旗，并且想要发扬光大，竟前人未竟之功。
赵汀阳在《改变“观看”的方式》一文中说：“美学的真正主题是整个世界，是整个感***，而不是艺术……人的感***最终要落实在‘乐山乐水’诸如此类的天人关系中。”[26]就是说要以审美态度去面对生活，面对一切，包括信仰与神圣。
审美主义的认识论基础是不可知论。李泽厚说：“宇宙存在和在根本上会如此这般的存在（即这存在为何在根本上具有规律性，即我说的“协同共在”）是不可以用理知去认识、解说的（至于可经验的宇宙自然存在的具体规律性，则是人的发明或“发现”，即可认识解说的）。”[27]李泽厚又是一个比较注重理性分析的人，近年来，他更希望通过人类脑科学的发展来解决许多他也感到迷惑的问题，当然，他也只是希望而已。他承认，即使是理性，也存在着一种测不透的神秘：“‘理性的神秘’以及它生发出深刻的敬畏以及神秘感情，可以使‘人活着’更具意义和力量；即使你设想这经验、这‘活着’也不过是一场梦，是‘空’或‘无’，但你却仍然把这个‘空’‘无’不断地继续下去。即使人生短促，生活艰辛，生存坎坷，生命不易，从而人生如幻，往事成烟，世局无常，命途难卜，不如意事常八九，但人却仍然是在努力地活下来活下去。佛教来中国，转换性地创造出‘日日是好日’‘担水砍柴，莫非妙道’的禅宗。这即是‘天地境界’：即使空无也乐生入世，何况有那个协同共在的天地，人生便并不空无而是充满了历史的丰富。‘逝者如斯夫，不舍昼夜’（《论语》），‘及时当勉励，岁月不待人’（陶潜），不需要去追求另个世界，这也是我把孔子排在十哲第一的原因。”[28]在李泽厚先生身上，体现得更多的是在古人的诗词歌赋、好言妙句中与他们一同体会人生的各种况味，一同留住在这个审美的当下。
审美主义看起来与实用主义是对立的，实际上却有着内在的关联。它们都关注现实世界并且视之为惟一的生活世界，而对道、真理、彼岸世界没有认真执着的思考与追求。只不过实用主义更着眼现实功利的目标，而审美主义更看重当下的情感享受。“人类学历史本体论认为‘ 有’（宇宙—自然协同共在）具有神圣性，因而不是‘无’而是‘有’—‘无’—‘空而有’才使心灵丰富人生丰富，才能在根本上构建起人的‘诗意栖居’。我以前曾不断引述过好些诗词来表达这一点，强调实现个体潜能、细致人的感情从而享受（感受）你这独一无二的人生，即是生存本义。它不是道德（伦理）和认识（知识）所能替代。它也不同于宗教，只能归属美学。”[29]李泽厚称这种审美境界为天地境界。“不是在孤独荒野中呼喊超验的上帝—耶稣，而是就在这无所凭依的物质世界和人际关联的艰难跋涉中去创造形式，寻得家园。如1994年《哲学探寻录》所说，‘活在对人生对历史对自然宇宙的情感交合、沟通、融合之中…… 是泯灭了主客体之分的审美本体或天地境界’。”[30]
这种所谓的天地境界就是儒学在现实中所真正达到的最高目标，孔子知道自己的仁政理想、道德抱负只不过是知其不可而为之，而给他带来实际安慰的是“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”李泽厚推崇审美主义也就是孔子“吾与点也”情怀的流露。所以，他说：“‘以美育代宗教’在宗教社会学的某种意义上，也可以说是以儒学代宗教。虽然儒学或‘以美育代宗教’仍然容许人们去信奉别的宗教，因为它始终没有‘上天堂’的永生门票。”[31]李泽厚的本意是赞赏儒学的生活方式，却无意中透露出：在儒学中，真正的神圣、超越、真理仍然阙如，儒学对此仍然虚位以待。由此可见，李泽厚先生所津津乐道之儒家乐感文化实际上是以悲凉为底色的。各种形形色色的实用主义性质的儒学虽与李泽厚进路不一，但在这个问题上，又面临同样的尴尬。
对此，化涛有一个很好的概括：“在这样一个思想大碰撞、文化大交流的全球化时代，我们固然对大陆新儒家那种对传统文化的固守、传承和复兴的行为怀有温情和敬意，但是他们那种只有全面复兴儒学才能救中国之论调和儒学是包治中国社会所有弊病的良药之态度，表现出了他们政治理想主义和社会功利主义的双重性格，这是值得认真检讨和深刻反思的。”[32]
所以，现在，虽然孔子被抬得很高，儒学与传统文化被吹得很热，但还只是一种虚高与虚热，而非一种持续的升温与厚重的扩展。这点，许多明眼之士早就看出来了。赵汀阳就明确指出：“现在中国人对中国传统有一种想像中的回归，实际上不是真正落实为实践和制度的回归，而是心情上的或精神上的象征性回归，很少有人愿意真做真干，因为传统社会与现代社会的好处是有矛盾的。”[33] 贝淡宁则委婉进言：“帮助儒学走向世界的另外一个条件是人们普遍认为儒家价值影响了中国的政治实践和制度，也就是说理论具有了生命力。一旦中国的国家行为符合儒家道德观念，那就能产生自己的软实力并把它推广到世界其他地方。如果只是口头说说，没有人愿意听的。”[34]就是对于遍地开花、众人叫好的孔子学院，也有学者提出了不同看法：“海外已经有不少人在说，没过多久，孔子学院不仅成不了中国的软力量，而且会成为中国在海外的负资产和包袱。这种看法并非没有道理。孔子学院首先表现为其不可持续性。”[35]关于中国文化的真实现状，最近，著名画家陈丹青也说了句大实话：“六十年过去了，在种种‘世界性’指标与数据上，中国人总算一项接一项抹去屈辱与自卑，尚待理正衣襟而重拾自尊，便急着傲然雄视，学起大国国民的气概来，这是无论如何值得举杯痛饮的事。然而说及可恶的‘文化’二字，不管承认不承认，我们终不免气短。2008年的奥运会与开幕式，中国人的文化自信或许为之一振，中国人的文化自觉也因此闪了一闪：我们办成了奥运会，拿得出开幕式。开幕式，是炎黄子孙与先秦唐宋的祖先们跨越历史的集体狂欢，狂欢过后——犹如关闭电视机——我们又回到，也只能回到历史的此端，与孔夫子或兵马俑的世界，远远隔开。”[36]
那么，儒学与传统文化应该如何发展，孔子与诸贤应该如何看待呢？我认为，我们应该摆正心态，看清现实。我们是中华国民，也是地球村民。孔子是中国的，也是世界的。我们要从世界看孔子，又要把孔子给世界。不要总是把孔子、儒学和传统文化当作独门秘籍、私家宝贝，总以为它们跟别人的不一样，总想拿它们出来炫耀，而不是切切实实地使用。
从世界看孔子，把孔子给世界的工作早就开始了，其首创者与先行者应该是明末传教士利玛窦等人。利玛窦自1582年来到澳门后，在耶稣会印度日本中华教务巡阅使范礼安的鼓励下，“埋头书案，一心学习中文”[37]，后来，用汉语写出了《天主实义》、《交友论》、《畸人十篇》等介绍基督教教义与思想的名著，还将《四书》意译为拉丁文，他还编译了许多西方科学著作，把西方科学思想带入了中国。利玛窦以耶比儒、合儒、补儒、匡儒的方略得到了当时诸多士大夫的认可，连反对天主教的陈侯光也在其《辨学刍言》中这样说：“近有大国西夷，航海而来，以事天之学倡，其标号甚遵，其立言甚辨，其持躬甚洁。辟二氏而宗孔子，世或喜而信之，且曰圣人生矣。 ”[38]利玛窦对儒家的仁学、忠孝等思想深表认同，同时以耶释儒，他《天主实义》中说：“仲尼说仁，惟曰‘爱人’，而儒者不以为外学也。余曰仁也者，乃爱天主，与夫爱人者，崇其宗原而不遗其枝派，何以谓外乎？人之中，虽亲若父母，比于天主者，犹为外焉”。这里，既指出了在仁观念上儒家与基督教之相通—— 爱人，又指出了儒家之不足——爱天主，并说明爱天主是宗原，而爱人为枝派，即使是父母，也在天主之外。随后，他对仁的两个方面作了进一步的解释：“夫仁之说，可约定而以二言穷之，曰爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。行斯二者，百行全备矣。然二亦一而已。笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人之乎！此仁之德所以为尊，其尊非他，乃因上帝”。这样，儒家的仁就得到了清楚的诠释与有力的支撑。可以说，利玛窦树立了以耶释儒、以耶补儒的典范。随后，有不少传教士和中国儒家基督徒在这条道路上开拓迈进。
在明末清初之际，在如何对待中国文化问题上，最主要的有索隐派与考证派两大派别。索隐派用类比的方法来破译与解读中国文化典籍，以与基督教教义、思想相融通，其代表人物有白晋（J.Bouvet)、傅圣泽 (J,F.Foucquet)、马若瑟(J.H.-M.De Premare)等。白晋从《诗经•生民》中叙述的姜嫄履帝迹而生后稷的事件而索隐出圣母马利亚因圣灵感孕而生耶稣。马若瑟通过对汉字的解析进一步细论之。他认为：“姜嫄”之“姜”字中的“羊”就是指神圣的羔羊耶稣基督，“女”字加“羊”字意蕴马利亚怀有耶稣，“原”字与“女”字合成的“嫄”字则意味着姜嫄是童贞女。其子名“弃”则预表弥赛亚，可联系《诗篇》二十二篇“被众人羞辱，被百姓藐视”（《诗篇》22：6）等语，后来，他被尊为“后稷”，“后” 即是王的意思，“稷”指谷类，为圣餐之饼，象征主基督的身体。[39]索隐派并非只是对个别汉字进行破译，还有对中国典籍的全面透视，如白晋的《古今敬天鉴》。这本书就是用天主教神学体系来重新编次、阐释古儒典籍，书中标题有天主存在、天主创造、天主爱人、天主赏善罚恶、人当悔改、人当敬畏天主、人当爱主爱人等，以复明上古敬天之原意，纠正后来儒学传解之误：“中华经书所载，本天学之旨，奈失其传之真。西土诸国存天学本义，天主《圣经》之真传，今据之以解中华之经书，深足发明天学之微旨。”[40]作者还希望中国人一同来参与发展这一宏伟工程：“中华之儒欲明经典奥文所藏天学本义者，莫如与西士同心含志，考究天主《圣经》的精微之旨尔。”[41]果不其然，在《古今敬天鉴》（1703年）成书后不久，中国天主教信徒张星曜于1715年也写出了同类性质的书《天儒同异考》。此书分《天教合儒》、《天教补儒》、《天教超儒》三个部分，可以说它比《古今敬天鉴》更上一层楼，不只是求上古儒学与天主教教义之同，同时也考二者之异。合儒、补儒、超儒之道由浅入深、层次递进，由同处入，自异处出，更彰显天主教教义对上古儒学的引领与提升。后来，中国天主教信徒严谟的《天帝考》也是这一思路的进一步拓展。此书给古代经典中对上帝的描述进行分类，并对“上帝”与天主的差异进行了说明，最后得出“古中之称上帝，即太西之称天主”[42]的结论，而且说“上帝二字之称，比天主二字更好。”此书对上古礼仪也多有论述。考证派的代表人物是卫匡国(M.Martini)、柏应理 (P.Couplet)、宋君荣(P.Goubil)等人。他们用实证方法来考察中国上古史，试图从历史证据中找到中国文化与基督教的关联。“如果说索隐法颇似儒家今文经学的治学方法，偏重的是微言大义、千里伏线；那么考证法则近于古文经学的方法，讲求的是无征不信、实事求是。”[43]考证法对清代朴学和民国学术都有重要影响，后来在新教传教士手中运用得更加纯熟。
19世纪，随着新教进入中国，基督教对儒学和传统文化的释解更深入一层，影响也越来越大。新教传教士林乐知通过连续发表《消变明教论》，系统地推出了“孔子加耶稣”的主张，得到了丁韪良、李佳白、花之安等传教士的支持与响应。林乐知十分欣赏中国文化，他的名字就是根据中国名言“一物不知，儒者知耻”之意而取的。林乐知在主编《教会新报》期间，扬州公会的张更生给林乐知写信倡导“ 以儒书证圣教”，林非常高兴，大加赞赏，在答信中他说：“余第六十四次报已撰有《消变明教论》一篇，论吾教与儒教心与理正是相通，可以息谣言。可以祛众惑，可以消后变，可以坚信从。”[44]随后，1870年夏天，林乐知在《教会新报》上举办了以“惟尔言我为谁”为题的征文活动，参与者甚多，影响颇大。林乐知在《消变明教论》将儒家的“三纲五常”与基督教义一一印证，得出结论结论：“儒教之所重者五伦，而基督教亦重五伦，证以《圣经》。”他还认为，儒学讲“仁”，《圣经》中“爱即是仁也”；儒学讲“义”，“耶和华以义为喜”；儒学讲“礼”，《圣经》要人们“以礼相让”；儒学讲“智”，《圣经》中称“智慧之赋，贵于珍珠”；儒学讲“信”，《圣经》中则有“止于信”，即“信”是最高美德。[45]这都属于对儒学与基督教教义之相当细致比较沟通了。
丁韪良则被称为新教的利玛窦，他的讲道集《天道溯原》也被认为堪比美《天主实义》。当然，他的《天道溯原》在内容上比《天主实义》有扩充，它不只是从自然神学和普遍启示来勾连中国上古儒学，而且论到基督教证据和启示神学。与利玛窦一样，丁韪良认为“在中国文化中业已存在着真理的基础。在最初的年代里，上帝就向中国人显示出自己是个独一无二、至高至上的神圣存在。”[46]他对孔子和儒家表示出极大的尊敬。1898年12月31日，京师大学堂正式开学之际。作为总教习的丁韪良当着全体中外来宾的面，向中国孔子牌位脱帽行鞠躬礼。丁韪良赞许儒学所确定的五伦关系，同时又指出：“孔子虽然巧妙地编成人际关系之链，但他却未能联起最后一个与天国衔接的环，未能指出我们的各种关系中的最高层次。”他深信：当基督教“揭示出一个使人反躬自省的上帝,一个可以赎人之罪的救世主,一个可以洗清人们灵魂罪孽的圣灵和一种永恒的幸福”时，中国人便会“满怀欣喜地投入基督教的怀抱,承认他们在这里找到了在他们自己的体系中完全缺乏的动力和支持”。这种洞察是深刻的、极有远见的。
德国传教士花之安(Ernst Faber)也是同一进路，他写过一本在近代中国颇有影响的书叫《自西徂东》，该书用仁、义、礼、智、信之名列为五集，每集的内容都与“五常”的涵盖面紧密相连，且中西互相比较。他认为：“夫儒教言理则归于天命之性，耶稣道理则归于上帝之命令，仁义皆全。虽用万物，而非逐物是以物养吾之心性，而物之精妙莫能违，此耶稣道理实与儒教之理，同条共贯者也。”[47]书中也指出了中国存在的弊端与不足，介绍了西方的解决方案及其根本来源。“是书言泰西所有之善，不独外面之格物智慧，而贵修内心之善，实因从耶稣之真理，故能合上帝之命令也。”[48]
20世纪，许多中国基督教牧者与学者成为沟通融汇基督教与儒学及传统文化的主力军。晚清进士吴雷川在成为基督徒之后，发表了《基督教与中国文化》、《基督教经与儒教经》等著作与文章。他认为这两个经至少有三个方面是相同的。其一，“《创世记》上帝造人与《中庸》天命之谓性”是一致的；其二，“《以赛亚》预言基督与《中庸》想望至圣”是相同的；其三，“圣灵与仁”也很相接近。这是从具体经卷来做对比沟通的一种有益尝试。另一位中国基督教神学家赵紫宸也写过《基督教与中国文化》一文，在文章中，他指出：中国天人合一的自然观可通向基督教效法上帝——“像你在天的父一样完全”；中国“仁者人也”的伦理教训也与耶稣基督为人类舍己牺牲的精神相通；中国人浓厚的艺术倾向与艺术气质也是发展基督教灵性的良好土壤；此外，他还谈到中国人“祭如在”式的神秘经验也都可以导向基督教信仰。
天主教方豪神父也清楚地认识到中国文化的普世价值，他在《论中西文化传统》一文里说：“惟自吾人观之，我国之儒家学说，其精华部分，实具有世界性，不应以一国一民族为限，亦非一国一民族所能私有。”[49]他对孔子的敬天、敬祖、求不朽的宗教观念和重孝、博爱、求真的伦理观念进行了认真的分析，得出结论：孔子学说与基督教信仰是相通的。面对当时国人的厚此薄彼，他扼腕叹息：“儒家学说之具有世界性，实显而易见。国人有此宝贵之学说，而不愿公诸于全人类，是为思想上之闭关主义，不仅为自暴自弃，亦非爱人以德之道也。”[50]当然，他也认识到儒学未臻完美，尚需基督教补之。“孔子曰：‘道也者，不可须臾离也，可离非道也。’ 又曰：‘笃信好学，守死善道、’又曰：‘朝闻道，夕死可矣。’但所善何道？所闻何道？孔子未名言，或已言而今不传，惟公教可以补此阙。”[51]
吴雷川、赵紫宸、方豪等新教和天主教神学家与牧者是有很大代表性的，其他人如刘廷芳、王治心、范皕海、徐宝谦、成静怡、宋诚之、谢扶雅、马相伯、于斌、徐宗泽、吴经熊、罗光等人思想进路都大致相同。谢扶雅迈的步子比较大，他甚至提出要重新编订圣经，在他的设想中，圣经要由四部分组成：（一）旧约录要；（二）新约全书；（三）儒经选萃；（四）道佛举隅。这就已经越出正统基督教的界限了。20世纪后半期，台湾：出现了以罗光等人为代表的新士林哲学、生生神学。香港：何世明牧师在基督教与儒家思想贯通方面致力甚勤，他写出了一系列二者对谈著作，提出了“融贯神学”概念。他的所谓“中华基督教融贯神学”，“便是使中国传统文化意识，融会于基督教信仰之中，而又以基督教之道一以贯之的神学。基督教信仰之本身，既可以超越于一切文化之上，但亦可以进入一切文化之中。 ”[52]北美：陈慰中牧师亦拟构建“中庸系统神学”，并为此撰写了《中庸系统神学》、《共同的上帝》[53]等书。殷颖牧师在2007年也推出了其力作《中庸神学与爱之飨宴》。此书是几篇神学论文的结集，分为三个部分。第一部：中国文化中的神学思维。着重探讨“中庸神学”，从基督教立场揭示儒家最高理想 ——明明德，新民，止于至善的神学涵义与价值。“‘大学之道’能在二千五百年以前，由间接的启示中，得知人失去了神原创的形像(明德)，的确不易。而要努力去回复这失去的神之形像，以达到‘明明德’，并以之‘新民’与‘止于至善’实为世上其他政治哲学家未曾见到的异象，为十分独特的思想。儒家由‘明明德’ 到‘止于至善’之间，所作各种思维与努力，目前虽然尚无法达到其终极的理想，但却是一条可以诱导，使之认识真神，回复‘明德’的得救之路，亦为一条向具儒家思想底蕴的国人宣教之途。”[54]此外，还论及“孝顺神学”、“本色神学”等议题。第二部：爱观的综析，从儒家的仁爱，希腊三种不同的爱，到墨子的兼爱，非攻。第三部：“天、人、身、灵的分受”。谈到律法与法律、特殊启示与一般启示、道成肉身的奥秘，最后以“历史与人伦的兴灭”为结束，是谈神学的实践。
近年来，中国大陆金陵神学院的田童心提出了“儒家神学”和“儒家基督徒”概念，写出了《儒家神学新议》[55]等书，并且在网络上大力宣扬。他的理由主要有四：一、一个中国的基督徒，不可能逃避在中国文化背景下进行神学思考，中国人没有理由了解自己的文化比了解外国文化更少；二、中国文化里具有很多至今对于人类依然普遍有益的文化理念；三、西方传统主流神学体系出了问题，西方人对于《圣经》的神学解释遮蔽了《圣经》里的真理，需要以儒家文化为主体的中国文化的印证来唤醒和彰显之。四、只有融合中国文化、与亘古存在并延续至今的中国文化精华相印证而彰显真理的基督神学才可以纠西方传统主流神学之偏。田童心的前两条理由可以成立，也是沿袭了前人。第三条偏离了基督教神学正统，特别是他对原罪论与预定论的否定简直是在动摇基督教信仰之根基，无怪乎连儒学人士都惊诧不已。第四条有点道理，但不够谨慎与严密。由此可见，基督教与儒学之汇通是康庄大道，但也不无陷阱与危险。
儒学与儒家也在与基督教的碰撞与沟通之中受益良多。不说明末的天主教三柱石徐光启、杨廷筠、李之藻了，就是正统的儒家谭嗣同也吸取基督教以及西方思想的养料，写出了儒学名著《仁学》。《仁学》的核心思想是“仁——通——平等”。谭嗣同认为“仁”与东西方各钟思想相通：“孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之 ‘兼爱’；佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己’、‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’；咸是物也。”[56]民主平等之思想来源在于基督教，而这正是儒家所缺少的。“耶出而变之，大声疾呼，使人人皆为天父之子，使人人皆为天之一小分，使人人皆有自主之权，破有国有家者之私，而纠合同志以别立天国，此耶之变教也。”[57]谭嗣同并不固执于儒教之名，而求教之实：“二三豪俊，亦时切亡教之忧。吾则窃不谓然。何者？教无可亡也。教而亡，必其教之本不足存，亡亦何恨。教之至道佛举隅者，极其量不过亡其名耳，其实固莫能亡矣。”[58]这在当时远远超乎流俗，对今天的新儒家也有极深之启迪。冯友兰先生也曾说中国人有对信仰之渴望：“对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一,中国人并不是这条规律的例外”[59]在当代，儒学的普世价值受到越来越多的承认，“己所不欲，勿施于人”的训言被载入了1993年芝加哥世界宗教大会通过的《全球伦理宣言》。儒学在世界各地开花结果，美国出现了以南乐山、白诗朗、杜维明为代表的波士顿儒学和安乐哲、郝大维、成中英领军的夏威夷儒学，著作甚丰，影响不小；韩国的退溪学方兴未艾，韩国大儒李退溪的头像甚至都被印上了钞票；日本儒学研究日益专精，京都甚至出现立命馆大学，儒学之影响可见一斑；新加坡、马来西亚等东南亚国家更是孔教繁荣，德教盛行。由此可见：儒学本身具有普世价值，而在其拓展过程中又受到了基督教思想的刺激与影响。美国学者贝淡宁在近文中也说：“早期儒家思想家认为他们的理想具有普遍有效性，是旨在适用于整个人类的思想，理想的社会是由认同（或者生活在）这些理想中的人所组成的。世界各地不同的人按不同的价值观生活的差异性世界长期以来被认为不是最好的状态。在这个意义上，儒学是作为具有普遍有效性的哲学提出来的，类似于自由主义和基督教。说自由主义是普世价值而儒学是特殊价值是不准确的：它们都是普世价值。”[60]这些都是都是从事实中所得出的近乎常识的结论，但在中国学术界特别是儒学界却尚未成为明确的共识。这是令人遗憾的。在耶儒对话方面，许多当代学者做了不少工作，也开了不少会议，出了不少论文与著作。但在理论层面上展开的比较多，而细密具体的工作做得还不够。
有感于这种境况，我写了《东风破——论语之另类解读》一书。在内容与方法上，本书学习与借鉴先贤颇多。由于欣逢新时代，又得见许多前人未见之材料，自己就希望能够做得更细致一点，也能够有自己的点滴见解。在本书中，我具体是这样来做的。第一步，我把《论语》分为十六类、二十四个子题来进行梳理，力求把握《论语》的内在脉络，同时也引用相关儒家文献来补充说明。第二步，用《圣经》的相关经文来印证，主旨在说二者之同；而在必要的时候，也论二者之异。在这样一种具体的比较之中，二者的内在意涵与特征往往容易彰显出来。特别是对《论语》而言，在投射入《圣经》之光之后，会呈现出新鲜的面目来。如孔子所说的孝道，有了《圣经》背景之后，其永恒意义就明晰可见了。又如孔子让弟子们“各言尔志”，与耶稣的问题“你们说我是谁？”一相对照，其世俗与超越之不同进路也一目了然。当然，这样的对照也有很多的困难与危险。二者的性质、取向、情境、篇幅、方式大不相同，要找到完全对应的经文不容易。实际情况可能是：整体对应，局部不对应；上句对应，下句不对应。这就需要寻找不同的经文，也就难免有支离之感。但不管怎样，我觉得这是一个有意义的尝试，也是一段有意思的旅程，希望有更多的朋友参与进来，让我们有更多的收获。邓晓芒先生说得好：“传统文化不是一个别的什么东西，传统文化就是我们自己。我们自己不长进，就是传统文化的衰落；我们进步了，就是传统文化在生长。我们要进步，就只有通过自我批判和自我反思。”[61]狄百瑞的话也发人深省：“自我必须克服利己思想才可能真正具有人性，家庭也必须克服裙带关系才可能真正具有人性。依此类推，社群必须克服狭隘的地方观念，国家必须克服种族中心主义，而世界必须克服以人类为中心的思想，它们才可能真正具有人性。”[62]
“朝闻道，夕死可矣！”（《里仁》4：8）
“遵守他的法度、一心寻求他的，这人便为有福。”（《诗篇》119：2）
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[1] 王达三：《仅仅“四书”进课堂还不够》
儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=5903&star=1#22199
[2] 一些著名学府纷纷推出国学总裁班，1年的学费将近4万。
[3] 陈明：《即用见体再说 ――哲学和哲学史背景下的思考》，《原道》第十一辑，北京：北京大学出版社，2005年。
[4] 同上。
[5] 同上。
[6] 陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005年。
[7] 张旭东：《中国今天是在创造新的普遍价值——张旭东访谈》，
儒家中国http://www.rujiacn.com/html/wenhuapinglun/200901/01-840.html
[8] 杜钢建：《新儒家在大陆的发展前景》，
儒家中国http://www.rujiacn.com/html/wenhuapinglun/200901/11-859.html
[9] 同上。
[10] 范海辛：《经验主义之谬——评萧功秦新作<中国大转型>》，
http://www.cat898.com/Infolook.asp?bclass=61&id=13074
[11] 同上。
[12] 陈明：《即用见体再说 ――哲学和哲学史背景下的思考》，《原道》第十一辑，北京：北京大学出版社，2005年。
[13] 陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005年。
[14] 同上。
[15] 王岳川：《从“去中国化”到“再中国化”的文化战略——大国文化安全与新世纪中国文化的世界化》，《天益思想库》，2008年8月第3期。
[16] 皮介行：《重建世界观以迎接中华春天》，http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardid=2&ID=32226&replyID=11635
[17] 王世保：《“普世价值”让中国的精英成为了国家的背叛者》，http://hexun.com/rjshzy/default.html
[18] 王岳川：《从“去中国化”到“再中国化”的文化战略——大国文化安全与新世纪中国文化的世界化》，《天益思想库》，2008年8月第3期。
[19] 康晓光：《文化民族主义随想》，《仁政：中国政治发展的第三条道路》，新加坡：八方文化创作室，2005年。
[20] 十博士联名宣言：《走出文化集体无意识，挺立中国文化主体性 ——我们对“圣诞节”问题的看法》，由中国儒教网（http://www.zgrj.cn）、孔子二〇〇〇网（http://www.confucius2000.com）、原道网（http://www.yuandao.com）联合发布。
[21] 王达三：《警惕和防范中国耶教化是中国文化的最后底线 ——答香港商业电台主持人潘小涛先生问》，
http://www.rujiacn.com/html/wendasuizha/200812/20-797.html
[22] 范海辛：《经验主义之谬——评萧功秦新作<中国大转型>》，
http://www.cat898.com/Infolook.asp?bclass=61&id=13074
[23] 同上。
[24] 同上。
[25] 吴飞：《中国的现代处境与古代资源》，载于陈来、甘阳主编之《孔子与当代中国》一书。北京：三联书店，2008年，第100页。
[26] 赵汀阳：《改变“观看”的方式》，《读书》2007年第2期，第128页
[27] 李泽厚：《关于“美育代宗教”的杂谈答问》，http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardid=2&ID=32467&replyID=12668
[28] 同上。
[29] 同上。
[30] 同上。
[31] 同上。
[32] 化涛：《激情、理性与儒学复兴》，儒家中国http://www.rujiacn.com/html/piping/200901/10-858.html。
[33] 贝淡宁、赵汀阳：《回归传统能解决现实问题吗？》，《环球时报》2008年9月12日第11版。
[34] 贝淡宁：复兴中国传统，走向“左派儒学”？》，《儒家邮报》第85期。http://www.rujiacn.com/html/wenhuapinglun/200901/10-857.html
[35] 郑永年：《中国教育部门的GDP主义及其后果》，来源：儒家中国
http://www.rujiacn.com/html/wendasuizha/200901/20-1008.html
[36] 陈丹青：《文化与自信：我们的民族骄傲来自何处？》，《儒家邮报》第87期。
http://www.rujiacn.com/html/shehuizatan/200901/31-1068.html
[37] 罗光：《利玛窦传》，台北：台湾学生书局，1979年，第38页。
[38] 转引自方豪：《中国天主教史人物传》，北京：宗教文化出版社，2007年，第54页。
[39] 当代台湾学者李锦伦在继续这一研究，他撰写了《诗经《大雅．生民》的神学诠释》一文，2007年3月27日在新加坡神学院益道圣经与神学研究中心发表。
[40] 郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》，第三十九册，第233-234页。
[41] 同上，第三十九册，第234页。
[42] 同上，第三十八册，第15页。
[43] 姚兴富：《耶儒对话与融合》，北京：宗教文化出版社，2005年，第23页。
[44] 转引自姚兴富：《耶儒对话与融合》，北京：宗教文化出版社，2005年，第58页。
[45] 林乐知：《消变明教论》〔N〕.教会新报，1869-12-04，1869-12-11,1869-12-25,1870-01-01,1870-01-08。
[46] 皮特•杜斯(Peter Duus):《科学和中国的拯救:丁韪良的生平和事业》(Science and Salvation in China: The Life and Work of W. A. P. Martin)。载刘广京(Kwang-ching Liu)编:《美国教士在华言论论丛》(American Missionaries in China),哈佛大学东亚研究中心1966年编印,第33页。
[47] 花之安：《自西徂东》，上海：上海书店出版社，2002年，第3页。
[48] 同上，第5页。
[49] 转引自张西平、卓新平编，《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，中国广播电视出版社，1999年，第185页。
[50] 同上，第203页。
[51] 同上，第203页。
[52] 何世明：《中华基督教融贯神学》，北京：宗教文化出版社，2002年，第11页。
[53] 陈慰中：《中庸系统神学》，上海：中国基督教协会，2000年；《共同的上帝》，加拿大维多利亚，中华学院出版社，1994。
[54] 殷颖：《中庸神学与爱之飨宴》，台北：道声出版社，2007年，第26页。
[55] 田童心：《儒家神学新议》，香港：中国国际文化出版社，2005年。
[56] 谭嗣同：《仁学》，北京：华夏出版社，2002年，第12页。
[57] 同上，地90页。
[58] 谭嗣同：《仁学》，北京：华夏出版社，2002年，第1-2页。
[59] 冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社，1985年，第8页。
[60] 贝淡宁：《复兴中国传统，走向“左派儒学”？》，《儒家邮报》第85期。http://www.rujiacn.com/html/wenhuapinglun/200901/10-857.html
[61] 邓晓芒：《这个时代太需要思想了》，《经济观察报》2008年8月29日。
[62] 狄百瑞：《儒家的困境》，北京：北京大学出版社，2009年。
首先，学界引领潮流。复兴传统文化的呼声在学界一浪高过一浪，一些大的工程也相继启动与完成。在这一进程中，人民大学走在前列，他们在全国高校率先竖立孔子像，率先成立孔子研究院和国学院，主持修撰《清史》，主持编纂《儒藏》。北京大学也紧随其后，开设“乾元国学讲堂”；北大哲学系张祥龙教授也发表文章，建议在北大为孔子立像，得到纷纷响应。清华大学也推出了国学大讲堂；中国社会科学院也主办系列国学论坛，硕学鸿儒纷纷亮相登场。在台港现代新儒学代表人物牟宗三、徐复观、唐君毅、张君劢共同发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》50周年之际，学界对传统文化特别对儒学的关注与热情再度升温，韩星著述的《孔学述论》、梁涛主编的《中国思想史研究前沿》等重要研究著作纷纷出版。其次，政府鼎力相助。从2004年开始，政府主持祭祀孔子，到2007年，主持祭孔的单位升格为山东省政府和文化部、教育部等中央部委。2008年，国务院定清明节、端午节、中秋节等传统节日为法定假日。政府运用中央电视台科教频道《百家讲坛》栏目隆重推出于丹《论语心得》等系列节目，在社会上掀起“《论语》热”。在海外建立数百所孔子学院（按照规划，在2010年，要建成500所），宣传推广汉语与中国传统文化，增强中国软实力。在中国共产党的十七大报告中，还正式提出了“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”的口号。台湾方面，也即将在中小学实施的《九八课纲》，文言文比例会从当前的45%提升至最低50%，《论语》和《孟子》又将重新成为“必修”或“必选”。第三，民间积极参与。民间组织发起读经运动，特别是儿童读经运动。2004年5月，蒋庆呼吁将自己受中华孔子学会委托而选编《中华文化经典基础教育诵本》丛书作为中国教育学会“十五”规划课题实验用书和全国“儿童读经评比活动”统一定本，由教育部下属的高等教育出版社出版发行，当时引发热烈争论，褒贬不一。2008年4月 14日，武汉大学哲学院教授郭齐勇在《光明日报》国学版再次发表《“四书”应该进中学课堂》一文，这次时来运转，拥护之声甚多，国学大家刘梦溪先生奋身力挺，年轻学人王达三也口出豪言：“仅仅“四书”进课堂还是不够的。”[1]王达三还提出了把经典教育作为全程教育和课程教育的更大设想。扩大与强化国学与儒学网站的功能与影响，如儒学联合论坛、国际儒学联合会、儒家中国、中国儒教、当代儒学、儒教复兴等门户网站强强联手，点击率与影响力都在与日俱增。 2006年9月28日，儒学联合论坛等数家儒学网站同时发布了海内外54位学者联名的《以孔子诞辰为中国教师节建议书》。一些儒学民间社团和志愿者也纷纷出现，他们笃学实行，影响日增，如北京的一耽学堂、河北的明德学堂等等。把儒学变为国教或公民宗教的呼吁与实践也在不断展开与进行。
在传统文化热中，当然以孔子热和《论语》热最为引人注目。近年来，光《论语》的注释书就有几十种之多。以孔子热为核心的传统文化热反映了中国人民族自信心的增强和文化意识的觉醒，也暴露出了中国人对精神空虚、道德滑坡等等现实状况的焦虑。2007年，北京大学李零教授的《丧家狗》的出版引起了轩然大波，反对者攻讦不已，支持者也不遗余力，至今，这场争论仍余波未息。这也表明，我们在对孔子和传统文化的认识上还缺乏共识，还缺乏一种真正卓绝的洞见。我认为，在眼下的这场传统文化热中，至少存在着这样三大缺陷：一是掩不住的实用主义心态，二是忘不了的民族主义梦想，三是挥不去的审美主义情结。这三点影响了我们对传统文化真正价值的认识，更妨碍了对它的继承与发扬。
一、掩不住的实用主义心态
现在，不少人把传统文化当作了解决一切问题的灵丹妙药。蒋庆在儒学中寻找政治制度的新型模式，于丹将《论语》熬制成一锅心灵鸡汤；一些人欲借孔子来扩大中国的软实力，另一些人想靠国学来发大财[2]。
明确为实用主义儒学提供理论依据的是陈明，他主张的“即用见体”说在儒学界备受关注，影响甚广。关于“即用见体”，陈明解释道：“即”意为“在……（历史、情境及活动）之中”；“用”即“使用”，“是指特定历史情境中，智、仁、勇（儒学所谓三达德）相结合的创造性活动”；“见”是一种使动用法，意为“使…… （体：生命的本真结构）呈现”、“使……（体：新的生活形式）完成”。合而言之：“即用见体，作为一个命题，是指人们在具体历史情境中，通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。”[3]在传统儒学中，大多是以道为体，而在陈明的理论框架中，原本作为体的道也被平凡化和实用化了。首先，他把在天之道放到了地上，用人的生命本真结构取而代之，而且，他还给予传统的天道观念以严厉的批判：“简单沿袭‘天不变道亦不变’、‘经学即理学’，把‘道’、‘理’与‘天’捆绑而本质化、绝对化是非常危险的。”[4]其次，他用有效性等概念来解释道，把道也实用化。“先有活动，后有真理；先有生命，后有哲学。……就原初义而言，‘道’其实不过是对具有有效性之观念的特殊称谓――‘行得通’、‘可资导引’、‘值得遵循’。因其‘有效’而获得‘客观性’，获得今天所谓‘规律’的地位。”[5]应该指出：陈明的这种论断是以偏概全。真正的道当然是有效的，但道的有效性并非道的本质，行得通的并不一定就是道。道之为道是因其自身的规定性，而有效性则是一个很模糊的概念，没有一个为人人所接受的统一标准，道也有暂时隐退或对某些人失效的时候。陈明还认为：鲁迅的“拿来主义”、毛泽东的“洋为中用”都是“即用见体”的典型个案。陈明自己也并不讳言即用见体思想的实用主义特征：“‘即用见体’就是实用主义、经验主义、情景主义、历史主义的，但我是实用的理性主义的。实用的理性主义讲什么？效益最大化最优化。‘即用见体’就是讲中国人的效益最大化最优化，就是讲儒学在当今社会诸功能的效益最大化最优化。”[6]
其他不少当代学者也多有类似的看法。张旭东最近在接受《二十一世纪》的采访中说：“真正可靠的东西，只能从自己的实践中得来；真正的路，只在自己脚下。这正是回顾过去30年、60年、90年走过道路得出的必然结论。但一个‘初步小康’的社会，有时会不自觉地拥抱各式各样的‘绝对真理’和‘普世价值’，因为这样让我们觉得安全。这正是当今的危险。中国人在往前走的时候，没有救世主，只有通过前所未有的集体实践，在没有路的地方走出一条路来。所谓的真理，无非是这种集体实践和集体智慧的阶段性总结和自我表达。”[7] 在否定与拒斥绝对真理，肯定与推崇实践方面，张旭东与陈明如出一辙，稍微不同的是：陈明多少对道还心存敬畏，不去正面挑战，而张旭东更放言无忌，直接以“ 集体实践和集体智慧”代替了真理，可以说把中国式实用主义推到了极致。杜钢建则竭力要把儒学引入政法操作层面之中：“大陆新儒家的形成标志不在于对传统儒学作系统的哲学文化诠释，此项工作实际上已由海外新儒家基本完成，而在于对传统儒学作创造性的政治法律转换。”[8]他还斩钉截铁地断言：“就学术思想而言，未来大陆新儒家的发展前景取决于在多大程度上能够将儒学的道德理想转化为政治法律理论，为未来中国的政治法律改革提供系统明确的指导原则。”[9]
青年学者范海辛一针见血地指出：“如果说西方文化崇尚的价值是‘真’的话，那么中国文化崇尚的就是‘实’。现代西方科学理性的输入使中国人认识到了‘真’的力量，于是形成了‘中体西用’的结果——求真务实。今人认为此乃至理，实际这只是一种折衷主义——真与实并非同等重要，求真是手段，务实才是目的。由于是以经验主义来整合理性主义，故而‘真’的含义与通常意义不同——有用为真，无用为伪。中国的思想史基本上是一部经验主义的演变史。经验主义的最大功能是守成，最大缺点是阻碍创新。中国社会2000多年来的庸恒如一是令初次接触的西人最感吃惊之事，也造成了历史学家所谓的‘超稳态结构’。学者尽可能找出地理、社会、经济方面的种种原因，但最根本的，是列祖列宗在认识论上对经验主义的偏好。”[10]这番话的确点出了中国问题的症结。
非常有意思的是，极力批判中国式实用主义、经验主义而鼓吹普世价值的范海辛有恰恰是用实用主义、经验主义原则来作为自己论证的依据，这说明实用主义在中国人思维中是何等根深蒂固：“为马克思主义价值观所作的辩护要说明什么呢？说明普世价值的作用——实现利益最大化。因为欧美发达国家以这些价值构成的意识形态，的确实现了民富国强的目标。而反对普世价值的普鲁士政府的铁血政策，后来的确让德意志民族走了大弯路。”[11]可以说，中国式实用主义无处不在，而且愈演愈烈，对孔老夫子思想的诠释也不例外。正如鲁迅先生所言：“我们先前最尊皇帝，但一面想玩弄他，也尊后妃，但一面又有些想吊她的膀子；畏神明，而又烧纸钱作贿赂；佩服豪杰，却不肯为他作牺牲。崇孔的名儒，一面拜佛；信甲的战士，明天信丁。”（《且介亭杂文•运命》）
二、忘不了的民族主义梦想
中国式的实用主义常常与民族主义紧密相连，甚至可以说是一体两面。中国人的实际利益就是民族利益，中国人所追求的首要目标就是民族利益的最大化。
陈明最后将其“即用见体”思想落实为：“中国人的意志需要为体，其它一切均是为意志需要服务的用。”[12]在阐述“原道”派的基本精神与立场时，陈明进一步说：“在确立生命对于儒学的逻辑在先这一点上，‘原道’区别于原教旨主义者；在肯定儒学对于民族生命问题的解决相对于其它文化话语系统具有优先性并努力维护建构这一优先性上，‘原道’区别于历史虚无主义者和全盘西化论者。”[13]陈明还把“原道”学派的基本共识概括为“一个中心、两个基本点”。“‘一个中心’，就是我经常讲的文化与生命的关系问题。儒家文化作为一个知识和价值的符号系统，与民族生命是一种‘表达/塑造’的二重关系；作为表达，它反映了民族的意志、需求以及对世界的理解和认知；作为塑造，它是民族的自我意识对自身的自觉把握、调整与建构。‘即用见体’的‘体’，就是以中国人的利益和意志为主体，而不是以抽象的文化或道统为主体，着重活动、着重创造。”[14]这些话语都充满着一种毫不掩饰的民族主义立场与情怀。
不少人摆脱不了近代中国被西方列强用武力打开大门的历史阴影，还是把今天的西方当作自己的假想敌，把西方文化当作了中国传统文化的竞争对手，在他们话语中充满着强烈的民族主义情绪。王岳川为中国文化的边缘地位而愤愤不平：“近代中国文化发展，遭遇到西方霸权话语的‘合法性’暴力，他们制订政治尺度和文化条约，我们只能遵守执行。一手拿枪一手拿《圣经》的西方征服者，通过战争获得了西方文化话语的高势位，迫使中国文化全面失效，并一直游离在世界文化话语规则制定的边缘。”[15]皮介行则以自然常理为中国人鼓劲：“天有阴晴圆缺，人有悲欢离合，胜败乃兵家常事，中国人要追求扬眉吐气，追求尊严与光荣。”[16]他们都把中国传统文化当作了抗衡西方的软实力，当作了抵制西方文化的重要砝码。王世保大声疾呼：“任何一位有着良知的中国人都应跳开中国近代被动挨打的阴影，正视中国固有文化的智慧和优越性，对这些学舌的鹦鹉及其学舌的西方意识形态进行彻底地批判，弘扬我们中国优秀的人本主义文化，重树我们民族的自信心，使得我们国家在二十一世纪走向伟大的复兴！”[17]王岳川把从近代中国到今天的历史概括为“去中国化”与“再中国化”，而他把中国传统文化经典当作“再中国化”的关键，他提出了两步走方案——“走近经典”与“创新经典”：“大国崛起不是民族性口号和单一的愿望，文化全面创新和可持续文化输出是大国崛起的重要软实力地基，同样是消除‘中国威胁论’获得大国文化竞争力的必由之路。”[18]康晓光主张将儒教立为国教，把儒教视为“提高国际竞争力的有力工具。”并且呼吁“通过发起一场超越民族国家的文化民族主义运动，建立一个超越中国国界线的文化中国。”[19]蒋庆的政治儒学思想更是比康晓光有过之无不及。 2006年年底出现的“十博士联名抵制圣诞节”[20]事件更反映出了中国儒学界一部分人强烈的民主主义情绪，事隔两年之后，这一活动的发起人王达三先生的态度依然固我且有变本加厉之势，他在近期的一篇文章中吐露了自己如此这般的动因：“我们呼吁国人慎重对待耶诞节，并不表明我们不关注和不忧虑西洋文化在其他方面的渗透，而是因为耶诞节的背后是耶教，而一种宗教正是一种文化的核心和灵魂。耶教就是西洋文化的核心和灵魂。所以，擒贼先擒王，打蛇要打七寸，需要郑重表明对待耶教的立场和态度。”[21]这篇文章从标题到内容都充满了浓烈的火药味，而且把矛头指向了基督教。2008年圣诞节前夜，重庆18万3千人齐聚解放碑中心广场聆听平安夜的钟声，并为此申报“大世界吉尼斯之最”。此事亦引起轩然大波，有网民斥之为“可耻的记录”，并且表示从此鄙视重庆人。如此种种，范海辛一言以概之：“目前中国思想界的确如当年的普鲁士一样，存在着一股以民族特殊性来抵御普世价值的反动思潮。”[22]
不过，就是这个表面上如此反对民族主义的范海辛也仍然是站在民族主义立场来思考一切问题的：“如何实现内圣外王之道呢？当然不是回到独尊儒术、罢黜百家的老路上去，而是旧瓶装新酒——复兴马克思主义的共产主义理想，以马克思主义为平台，整合人类优秀文化，实行一元为主、多元共存，重建中华民族的意识形态。只有这样，才能在21世纪实现中华民族的利益最大化。”[23]“共产主义的理想与信仰是我们的终极价值，而且是与资本主义的终极价值相传承、不矛盾的价值。相比之下，列宁主义、亚细亚生产方式产生的价值已被历史淘汰，只有马克思主义的价值才能指引中华民族实现利益的最大化。”[24]范海辛口口声声普世价值，可实际上，他所看重的并非普世价值本身，而是要以普世价值为民族利益提供理论根据，来扫清道路，来开拓领域。或者说在他那里，普世价值是工具，民族利益是旨归。
皮介行、陈明、萧功秦、康晓光、蒋庆、范海辛等等各路英雄看似立场不同，依据各异，方法迥别，但目的都是一个：中华民族利益的最大化。我认为：不是不能谈中华民族的利益，也不是不要谋求中华民族的伟大复兴，可是如果以此为惟一而最高的目标，那是成问题的。这样做，既不符合传统儒学的天下观念，也与马克思的共产主义理想相去甚远。青年学者吴飞说得好：“历史上的儒家，从来不会将一族一国的兴衰当作自己最终的关怀，而是把‘天下’作为终极的指向。没有‘平天下’这一维度，儒学体系是不完整的。现代的儒家，也不应该从天下关怀退回到民族宗教的层面，放弃其普世性的文化使命。”[25]
三、挥不去的审美主义情结
中国人的审美经验丰富，一直以诸子散文、楚辞汉赋、唐诗宋词元曲而自雄天下，常常在审美境界中忘乎所以。自蔡元培先生明确提出了“美育代宗教”的思想，响应者代不乏人，当今之世，李泽厚、赵汀阳等人仍然在扛着这面大旗，并且想要发扬光大，竟前人未竟之功。
赵汀阳在《改变“观看”的方式》一文中说：“美学的真正主题是整个世界，是整个感***，而不是艺术……人的感***最终要落实在‘乐山乐水’诸如此类的天人关系中。”[26]就是说要以审美态度去面对生活，面对一切，包括信仰与神圣。
审美主义的认识论基础是不可知论。李泽厚说：“宇宙存在和在根本上会如此这般的存在（即这存在为何在根本上具有规律性，即我说的“协同共在”）是不可以用理知去认识、解说的（至于可经验的宇宙自然存在的具体规律性，则是人的发明或“发现”，即可认识解说的）。”[27]李泽厚又是一个比较注重理性分析的人，近年来，他更希望通过人类脑科学的发展来解决许多他也感到迷惑的问题，当然，他也只是希望而已。他承认，即使是理性，也存在着一种测不透的神秘：“‘理性的神秘’以及它生发出深刻的敬畏以及神秘感情，可以使‘人活着’更具意义和力量；即使你设想这经验、这‘活着’也不过是一场梦，是‘空’或‘无’，但你却仍然把这个‘空’‘无’不断地继续下去。即使人生短促，生活艰辛，生存坎坷，生命不易，从而人生如幻，往事成烟，世局无常，命途难卜，不如意事常八九，但人却仍然是在努力地活下来活下去。佛教来中国，转换性地创造出‘日日是好日’‘担水砍柴，莫非妙道’的禅宗。这即是‘天地境界’：即使空无也乐生入世，何况有那个协同共在的天地，人生便并不空无而是充满了历史的丰富。‘逝者如斯夫，不舍昼夜’（《论语》），‘及时当勉励，岁月不待人’（陶潜），不需要去追求另个世界，这也是我把孔子排在十哲第一的原因。”[28]在李泽厚先生身上，体现得更多的是在古人的诗词歌赋、好言妙句中与他们一同体会人生的各种况味，一同留住在这个审美的当下。
审美主义看起来与实用主义是对立的，实际上却有着内在的关联。它们都关注现实世界并且视之为惟一的生活世界，而对道、真理、彼岸世界没有认真执着的思考与追求。只不过实用主义更着眼现实功利的目标，而审美主义更看重当下的情感享受。“人类学历史本体论认为‘ 有’（宇宙—自然协同共在）具有神圣性，因而不是‘无’而是‘有’—‘无’—‘空而有’才使心灵丰富人生丰富，才能在根本上构建起人的‘诗意栖居’。我以前曾不断引述过好些诗词来表达这一点，强调实现个体潜能、细致人的感情从而享受（感受）你这独一无二的人生，即是生存本义。它不是道德（伦理）和认识（知识）所能替代。它也不同于宗教，只能归属美学。”[29]李泽厚称这种审美境界为天地境界。“不是在孤独荒野中呼喊超验的上帝—耶稣，而是就在这无所凭依的物质世界和人际关联的艰难跋涉中去创造形式，寻得家园。如1994年《哲学探寻录》所说，‘活在对人生对历史对自然宇宙的情感交合、沟通、融合之中…… 是泯灭了主客体之分的审美本体或天地境界’。”[30]
这种所谓的天地境界就是儒学在现实中所真正达到的最高目标，孔子知道自己的仁政理想、道德抱负只不过是知其不可而为之，而给他带来实际安慰的是“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”李泽厚推崇审美主义也就是孔子“吾与点也”情怀的流露。所以，他说：“‘以美育代宗教’在宗教社会学的某种意义上，也可以说是以儒学代宗教。虽然儒学或‘以美育代宗教’仍然容许人们去信奉别的宗教，因为它始终没有‘上天堂’的永生门票。”[31]李泽厚的本意是赞赏儒学的生活方式，却无意中透露出：在儒学中，真正的神圣、超越、真理仍然阙如，儒学对此仍然虚位以待。由此可见，李泽厚先生所津津乐道之儒家乐感文化实际上是以悲凉为底色的。各种形形色色的实用主义性质的儒学虽与李泽厚进路不一，但在这个问题上，又面临同样的尴尬。
对此，化涛有一个很好的概括：“在这样一个思想大碰撞、文化大交流的全球化时代，我们固然对大陆新儒家那种对传统文化的固守、传承和复兴的行为怀有温情和敬意，但是他们那种只有全面复兴儒学才能救中国之论调和儒学是包治中国社会所有弊病的良药之态度，表现出了他们政治理想主义和社会功利主义的双重性格，这是值得认真检讨和深刻反思的。”[32]
所以，现在，虽然孔子被抬得很高，儒学与传统文化被吹得很热，但还只是一种虚高与虚热，而非一种持续的升温与厚重的扩展。这点，许多明眼之士早就看出来了。赵汀阳就明确指出：“现在中国人对中国传统有一种想像中的回归，实际上不是真正落实为实践和制度的回归，而是心情上的或精神上的象征性回归，很少有人愿意真做真干，因为传统社会与现代社会的好处是有矛盾的。”[33] 贝淡宁则委婉进言：“帮助儒学走向世界的另外一个条件是人们普遍认为儒家价值影响了中国的政治实践和制度，也就是说理论具有了生命力。一旦中国的国家行为符合儒家道德观念，那就能产生自己的软实力并把它推广到世界其他地方。如果只是口头说说，没有人愿意听的。”[34]就是对于遍地开花、众人叫好的孔子学院，也有学者提出了不同看法：“海外已经有不少人在说，没过多久，孔子学院不仅成不了中国的软力量，而且会成为中国在海外的负资产和包袱。这种看法并非没有道理。孔子学院首先表现为其不可持续性。”[35]关于中国文化的真实现状，最近，著名画家陈丹青也说了句大实话：“六十年过去了，在种种‘世界性’指标与数据上，中国人总算一项接一项抹去屈辱与自卑，尚待理正衣襟而重拾自尊，便急着傲然雄视，学起大国国民的气概来，这是无论如何值得举杯痛饮的事。然而说及可恶的‘文化’二字，不管承认不承认，我们终不免气短。2008年的奥运会与开幕式，中国人的文化自信或许为之一振，中国人的文化自觉也因此闪了一闪：我们办成了奥运会，拿得出开幕式。开幕式，是炎黄子孙与先秦唐宋的祖先们跨越历史的集体狂欢，狂欢过后——犹如关闭电视机——我们又回到，也只能回到历史的此端，与孔夫子或兵马俑的世界，远远隔开。”[36]
那么，儒学与传统文化应该如何发展，孔子与诸贤应该如何看待呢？我认为，我们应该摆正心态，看清现实。我们是中华国民，也是地球村民。孔子是中国的，也是世界的。我们要从世界看孔子，又要把孔子给世界。不要总是把孔子、儒学和传统文化当作独门秘籍、私家宝贝，总以为它们跟别人的不一样，总想拿它们出来炫耀，而不是切切实实地使用。
从世界看孔子，把孔子给世界的工作早就开始了，其首创者与先行者应该是明末传教士利玛窦等人。利玛窦自1582年来到澳门后，在耶稣会印度日本中华教务巡阅使范礼安的鼓励下，“埋头书案，一心学习中文”[37]，后来，用汉语写出了《天主实义》、《交友论》、《畸人十篇》等介绍基督教教义与思想的名著，还将《四书》意译为拉丁文，他还编译了许多西方科学著作，把西方科学思想带入了中国。利玛窦以耶比儒、合儒、补儒、匡儒的方略得到了当时诸多士大夫的认可，连反对天主教的陈侯光也在其《辨学刍言》中这样说：“近有大国西夷，航海而来，以事天之学倡，其标号甚遵，其立言甚辨，其持躬甚洁。辟二氏而宗孔子，世或喜而信之，且曰圣人生矣。 ”[38]利玛窦对儒家的仁学、忠孝等思想深表认同，同时以耶释儒，他《天主实义》中说：“仲尼说仁，惟曰‘爱人’，而儒者不以为外学也。余曰仁也者，乃爱天主，与夫爱人者，崇其宗原而不遗其枝派，何以谓外乎？人之中，虽亲若父母，比于天主者，犹为外焉”。这里，既指出了在仁观念上儒家与基督教之相通—— 爱人，又指出了儒家之不足——爱天主，并说明爱天主是宗原，而爱人为枝派，即使是父母，也在天主之外。随后，他对仁的两个方面作了进一步的解释：“夫仁之说，可约定而以二言穷之，曰爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。行斯二者，百行全备矣。然二亦一而已。笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人之乎！此仁之德所以为尊，其尊非他，乃因上帝”。这样，儒家的仁就得到了清楚的诠释与有力的支撑。可以说，利玛窦树立了以耶释儒、以耶补儒的典范。随后，有不少传教士和中国儒家基督徒在这条道路上开拓迈进。
在明末清初之际，在如何对待中国文化问题上，最主要的有索隐派与考证派两大派别。索隐派用类比的方法来破译与解读中国文化典籍，以与基督教教义、思想相融通，其代表人物有白晋（J.Bouvet)、傅圣泽 (J,F.Foucquet)、马若瑟(J.H.-M.De Premare)等。白晋从《诗经•生民》中叙述的姜嫄履帝迹而生后稷的事件而索隐出圣母马利亚因圣灵感孕而生耶稣。马若瑟通过对汉字的解析进一步细论之。他认为：“姜嫄”之“姜”字中的“羊”就是指神圣的羔羊耶稣基督，“女”字加“羊”字意蕴马利亚怀有耶稣，“原”字与“女”字合成的“嫄”字则意味着姜嫄是童贞女。其子名“弃”则预表弥赛亚，可联系《诗篇》二十二篇“被众人羞辱，被百姓藐视”（《诗篇》22：6）等语，后来，他被尊为“后稷”，“后” 即是王的意思，“稷”指谷类，为圣餐之饼，象征主基督的身体。[39]索隐派并非只是对个别汉字进行破译，还有对中国典籍的全面透视，如白晋的《古今敬天鉴》。这本书就是用天主教神学体系来重新编次、阐释古儒典籍，书中标题有天主存在、天主创造、天主爱人、天主赏善罚恶、人当悔改、人当敬畏天主、人当爱主爱人等，以复明上古敬天之原意，纠正后来儒学传解之误：“中华经书所载，本天学之旨，奈失其传之真。西土诸国存天学本义，天主《圣经》之真传，今据之以解中华之经书，深足发明天学之微旨。”[40]作者还希望中国人一同来参与发展这一宏伟工程：“中华之儒欲明经典奥文所藏天学本义者，莫如与西士同心含志，考究天主《圣经》的精微之旨尔。”[41]果不其然，在《古今敬天鉴》（1703年）成书后不久，中国天主教信徒张星曜于1715年也写出了同类性质的书《天儒同异考》。此书分《天教合儒》、《天教补儒》、《天教超儒》三个部分，可以说它比《古今敬天鉴》更上一层楼，不只是求上古儒学与天主教教义之同，同时也考二者之异。合儒、补儒、超儒之道由浅入深、层次递进，由同处入，自异处出，更彰显天主教教义对上古儒学的引领与提升。后来，中国天主教信徒严谟的《天帝考》也是这一思路的进一步拓展。此书给古代经典中对上帝的描述进行分类，并对“上帝”与天主的差异进行了说明，最后得出“古中之称上帝，即太西之称天主”[42]的结论，而且说“上帝二字之称，比天主二字更好。”此书对上古礼仪也多有论述。考证派的代表人物是卫匡国(M.Martini)、柏应理 (P.Couplet)、宋君荣(P.Goubil)等人。他们用实证方法来考察中国上古史，试图从历史证据中找到中国文化与基督教的关联。“如果说索隐法颇似儒家今文经学的治学方法，偏重的是微言大义、千里伏线；那么考证法则近于古文经学的方法，讲求的是无征不信、实事求是。”[43]考证法对清代朴学和民国学术都有重要影响，后来在新教传教士手中运用得更加纯熟。
19世纪，随着新教进入中国，基督教对儒学和传统文化的释解更深入一层，影响也越来越大。新教传教士林乐知通过连续发表《消变明教论》，系统地推出了“孔子加耶稣”的主张，得到了丁韪良、李佳白、花之安等传教士的支持与响应。林乐知十分欣赏中国文化，他的名字就是根据中国名言“一物不知，儒者知耻”之意而取的。林乐知在主编《教会新报》期间，扬州公会的张更生给林乐知写信倡导“ 以儒书证圣教”，林非常高兴，大加赞赏，在答信中他说：“余第六十四次报已撰有《消变明教论》一篇，论吾教与儒教心与理正是相通，可以息谣言。可以祛众惑，可以消后变，可以坚信从。”[44]随后，1870年夏天，林乐知在《教会新报》上举办了以“惟尔言我为谁”为题的征文活动，参与者甚多，影响颇大。林乐知在《消变明教论》将儒家的“三纲五常”与基督教义一一印证，得出结论结论：“儒教之所重者五伦，而基督教亦重五伦，证以《圣经》。”他还认为，儒学讲“仁”，《圣经》中“爱即是仁也”；儒学讲“义”，“耶和华以义为喜”；儒学讲“礼”，《圣经》要人们“以礼相让”；儒学讲“智”，《圣经》中称“智慧之赋，贵于珍珠”；儒学讲“信”，《圣经》中则有“止于信”，即“信”是最高美德。[45]这都属于对儒学与基督教教义之相当细致比较沟通了。
丁韪良则被称为新教的利玛窦，他的讲道集《天道溯原》也被认为堪比美《天主实义》。当然，他的《天道溯原》在内容上比《天主实义》有扩充，它不只是从自然神学和普遍启示来勾连中国上古儒学，而且论到基督教证据和启示神学。与利玛窦一样，丁韪良认为“在中国文化中业已存在着真理的基础。在最初的年代里，上帝就向中国人显示出自己是个独一无二、至高至上的神圣存在。”[46]他对孔子和儒家表示出极大的尊敬。1898年12月31日，京师大学堂正式开学之际。作为总教习的丁韪良当着全体中外来宾的面，向中国孔子牌位脱帽行鞠躬礼。丁韪良赞许儒学所确定的五伦关系，同时又指出：“孔子虽然巧妙地编成人际关系之链，但他却未能联起最后一个与天国衔接的环，未能指出我们的各种关系中的最高层次。”他深信：当基督教“揭示出一个使人反躬自省的上帝,一个可以赎人之罪的救世主,一个可以洗清人们灵魂罪孽的圣灵和一种永恒的幸福”时，中国人便会“满怀欣喜地投入基督教的怀抱,承认他们在这里找到了在他们自己的体系中完全缺乏的动力和支持”。这种洞察是深刻的、极有远见的。
德国传教士花之安(Ernst Faber)也是同一进路，他写过一本在近代中国颇有影响的书叫《自西徂东》，该书用仁、义、礼、智、信之名列为五集，每集的内容都与“五常”的涵盖面紧密相连，且中西互相比较。他认为：“夫儒教言理则归于天命之性，耶稣道理则归于上帝之命令，仁义皆全。虽用万物，而非逐物是以物养吾之心性，而物之精妙莫能违，此耶稣道理实与儒教之理，同条共贯者也。”[47]书中也指出了中国存在的弊端与不足，介绍了西方的解决方案及其根本来源。“是书言泰西所有之善，不独外面之格物智慧，而贵修内心之善，实因从耶稣之真理，故能合上帝之命令也。”[48]
20世纪，许多中国基督教牧者与学者成为沟通融汇基督教与儒学及传统文化的主力军。晚清进士吴雷川在成为基督徒之后，发表了《基督教与中国文化》、《基督教经与儒教经》等著作与文章。他认为这两个经至少有三个方面是相同的。其一，“《创世记》上帝造人与《中庸》天命之谓性”是一致的；其二，“《以赛亚》预言基督与《中庸》想望至圣”是相同的；其三，“圣灵与仁”也很相接近。这是从具体经卷来做对比沟通的一种有益尝试。另一位中国基督教神学家赵紫宸也写过《基督教与中国文化》一文，在文章中，他指出：中国天人合一的自然观可通向基督教效法上帝——“像你在天的父一样完全”；中国“仁者人也”的伦理教训也与耶稣基督为人类舍己牺牲的精神相通；中国人浓厚的艺术倾向与艺术气质也是发展基督教灵性的良好土壤；此外，他还谈到中国人“祭如在”式的神秘经验也都可以导向基督教信仰。
天主教方豪神父也清楚地认识到中国文化的普世价值，他在《论中西文化传统》一文里说：“惟自吾人观之，我国之儒家学说，其精华部分，实具有世界性，不应以一国一民族为限，亦非一国一民族所能私有。”[49]他对孔子的敬天、敬祖、求不朽的宗教观念和重孝、博爱、求真的伦理观念进行了认真的分析，得出结论：孔子学说与基督教信仰是相通的。面对当时国人的厚此薄彼，他扼腕叹息：“儒家学说之具有世界性，实显而易见。国人有此宝贵之学说，而不愿公诸于全人类，是为思想上之闭关主义，不仅为自暴自弃，亦非爱人以德之道也。”[50]当然，他也认识到儒学未臻完美，尚需基督教补之。“孔子曰：‘道也者，不可须臾离也，可离非道也。’ 又曰：‘笃信好学，守死善道、’又曰：‘朝闻道，夕死可矣。’但所善何道？所闻何道？孔子未名言，或已言而今不传，惟公教可以补此阙。”[51]
吴雷川、赵紫宸、方豪等新教和天主教神学家与牧者是有很大代表性的，其他人如刘廷芳、王治心、范皕海、徐宝谦、成静怡、宋诚之、谢扶雅、马相伯、于斌、徐宗泽、吴经熊、罗光等人思想进路都大致相同。谢扶雅迈的步子比较大，他甚至提出要重新编订圣经，在他的设想中，圣经要由四部分组成：（一）旧约录要；（二）新约全书；（三）儒经选萃；（四）道佛举隅。这就已经越出正统基督教的界限了。20世纪后半期，台湾：出现了以罗光等人为代表的新士林哲学、生生神学。香港：何世明牧师在基督教与儒家思想贯通方面致力甚勤，他写出了一系列二者对谈著作，提出了“融贯神学”概念。他的所谓“中华基督教融贯神学”，“便是使中国传统文化意识，融会于基督教信仰之中，而又以基督教之道一以贯之的神学。基督教信仰之本身，既可以超越于一切文化之上，但亦可以进入一切文化之中。 ”[52]北美：陈慰中牧师亦拟构建“中庸系统神学”，并为此撰写了《中庸系统神学》、《共同的上帝》[53]等书。殷颖牧师在2007年也推出了其力作《中庸神学与爱之飨宴》。此书是几篇神学论文的结集，分为三个部分。第一部：中国文化中的神学思维。着重探讨“中庸神学”，从基督教立场揭示儒家最高理想 ——明明德，新民，止于至善的神学涵义与价值。“‘大学之道’能在二千五百年以前，由间接的启示中，得知人失去了神原创的形像(明德)，的确不易。而要努力去回复这失去的神之形像，以达到‘明明德’，并以之‘新民’与‘止于至善’实为世上其他政治哲学家未曾见到的异象，为十分独特的思想。儒家由‘明明德’ 到‘止于至善’之间，所作各种思维与努力，目前虽然尚无法达到其终极的理想，但却是一条可以诱导，使之认识真神，回复‘明德’的得救之路，亦为一条向具儒家思想底蕴的国人宣教之途。”[54]此外，还论及“孝顺神学”、“本色神学”等议题。第二部：爱观的综析，从儒家的仁爱，希腊三种不同的爱，到墨子的兼爱，非攻。第三部：“天、人、身、灵的分受”。谈到律法与法律、特殊启示与一般启示、道成肉身的奥秘，最后以“历史与人伦的兴灭”为结束，是谈神学的实践。
近年来，中国大陆金陵神学院的田童心提出了“儒家神学”和“儒家基督徒”概念，写出了《儒家神学新议》[55]等书，并且在网络上大力宣扬。他的理由主要有四：一、一个中国的基督徒，不可能逃避在中国文化背景下进行神学思考，中国人没有理由了解自己的文化比了解外国文化更少；二、中国文化里具有很多至今对于人类依然普遍有益的文化理念；三、西方传统主流神学体系出了问题，西方人对于《圣经》的神学解释遮蔽了《圣经》里的真理，需要以儒家文化为主体的中国文化的印证来唤醒和彰显之。四、只有融合中国文化、与亘古存在并延续至今的中国文化精华相印证而彰显真理的基督神学才可以纠西方传统主流神学之偏。田童心的前两条理由可以成立，也是沿袭了前人。第三条偏离了基督教神学正统，特别是他对原罪论与预定论的否定简直是在动摇基督教信仰之根基，无怪乎连儒学人士都惊诧不已。第四条有点道理，但不够谨慎与严密。由此可见，基督教与儒学之汇通是康庄大道，但也不无陷阱与危险。
儒学与儒家也在与基督教的碰撞与沟通之中受益良多。不说明末的天主教三柱石徐光启、杨廷筠、李之藻了，就是正统的儒家谭嗣同也吸取基督教以及西方思想的养料，写出了儒学名著《仁学》。《仁学》的核心思想是“仁——通——平等”。谭嗣同认为“仁”与东西方各钟思想相通：“孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之 ‘兼爱’；佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己’、‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’；咸是物也。”[56]民主平等之思想来源在于基督教，而这正是儒家所缺少的。“耶出而变之，大声疾呼，使人人皆为天父之子，使人人皆为天之一小分，使人人皆有自主之权，破有国有家者之私，而纠合同志以别立天国，此耶之变教也。”[57]谭嗣同并不固执于儒教之名，而求教之实：“二三豪俊，亦时切亡教之忧。吾则窃不谓然。何者？教无可亡也。教而亡，必其教之本不足存，亡亦何恨。教之至道佛举隅者，极其量不过亡其名耳，其实固莫能亡矣。”[58]这在当时远远超乎流俗，对今天的新儒家也有极深之启迪。冯友兰先生也曾说中国人有对信仰之渴望：“对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一,中国人并不是这条规律的例外”[59]在当代，儒学的普世价值受到越来越多的承认，“己所不欲，勿施于人”的训言被载入了1993年芝加哥世界宗教大会通过的《全球伦理宣言》。儒学在世界各地开花结果，美国出现了以南乐山、白诗朗、杜维明为代表的波士顿儒学和安乐哲、郝大维、成中英领军的夏威夷儒学，著作甚丰，影响不小；韩国的退溪学方兴未艾，韩国大儒李退溪的头像甚至都被印上了钞票；日本儒学研究日益专精，京都甚至出现立命馆大学，儒学之影响可见一斑；新加坡、马来西亚等东南亚国家更是孔教繁荣，德教盛行。由此可见：儒学本身具有普世价值，而在其拓展过程中又受到了基督教思想的刺激与影响。美国学者贝淡宁在近文中也说：“早期儒家思想家认为他们的理想具有普遍有效性，是旨在适用于整个人类的思想，理想的社会是由认同（或者生活在）这些理想中的人所组成的。世界各地不同的人按不同的价值观生活的差异性世界长期以来被认为不是最好的状态。在这个意义上，儒学是作为具有普遍有效性的哲学提出来的，类似于自由主义和基督教。说自由主义是普世价值而儒学是特殊价值是不准确的：它们都是普世价值。”[60]这些都是都是从事实中所得出的近乎常识的结论，但在中国学术界特别是儒学界却尚未成为明确的共识。这是令人遗憾的。在耶儒对话方面，许多当代学者做了不少工作，也开了不少会议，出了不少论文与著作。但在理论层面上展开的比较多，而细密具体的工作做得还不够。
有感于这种境况，我写了《东风破——论语之另类解读》一书。在内容与方法上，本书学习与借鉴先贤颇多。由于欣逢新时代，又得见许多前人未见之材料，自己就希望能够做得更细致一点，也能够有自己的点滴见解。在本书中，我具体是这样来做的。第一步，我把《论语》分为十六类、二十四个子题来进行梳理，力求把握《论语》的内在脉络，同时也引用相关儒家文献来补充说明。第二步，用《圣经》的相关经文来印证，主旨在说二者之同；而在必要的时候，也论二者之异。在这样一种具体的比较之中，二者的内在意涵与特征往往容易彰显出来。特别是对《论语》而言，在投射入《圣经》之光之后，会呈现出新鲜的面目来。如孔子所说的孝道，有了《圣经》背景之后，其永恒意义就明晰可见了。又如孔子让弟子们“各言尔志”，与耶稣的问题“你们说我是谁？”一相对照，其世俗与超越之不同进路也一目了然。当然，这样的对照也有很多的困难与危险。二者的性质、取向、情境、篇幅、方式大不相同，要找到完全对应的经文不容易。实际情况可能是：整体对应，局部不对应；上句对应，下句不对应。这就需要寻找不同的经文，也就难免有支离之感。但不管怎样，我觉得这是一个有意义的尝试，也是一段有意思的旅程，希望有更多的朋友参与进来，让我们有更多的收获。邓晓芒先生说得好：“传统文化不是一个别的什么东西，传统文化就是我们自己。我们自己不长进，就是传统文化的衰落；我们进步了，就是传统文化在生长。我们要进步，就只有通过自我批判和自我反思。”[61]狄百瑞的话也发人深省：“自我必须克服利己思想才可能真正具有人性，家庭也必须克服裙带关系才可能真正具有人性。依此类推，社群必须克服狭隘的地方观念，国家必须克服种族中心主义，而世界必须克服以人类为中心的思想，它们才可能真正具有人性。”[62]
“朝闻道，夕死可矣！”（《里仁》4：8）
“遵守他的法度、一心寻求他的，这人便为有福。”（《诗篇》119：2）
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[1] 王达三：《仅仅“四书”进课堂还不够》
儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=5903&star=1#22199
[2] 一些著名学府纷纷推出国学总裁班，1年的学费将近4万。
[3] 陈明：《即用见体再说 ――哲学和哲学史背景下的思考》，《原道》第十一辑，北京：北京大学出版社，2005年。
[4] 同上。
[5] 同上。
[6] 陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005年。
[7] 张旭东：《中国今天是在创造新的普遍价值——张旭东访谈》，
儒家中国http://www.rujiacn.com/html/wenhuapinglun/200901/01-840.html
[8] 杜钢建：《新儒家在大陆的发展前景》，
儒家中国http://www.rujiacn.com/html/wenhuapinglun/200901/11-859.html
[9] 同上。
[10] 范海辛：《经验主义之谬——评萧功秦新作<中国大转型>》，
http://www.cat898.com/Infolook.asp?bclass=61&id=13074
[11] 同上。
[12] 陈明：《即用见体再说 ――哲学和哲学史背景下的思考》，《原道》第十一辑，北京：北京大学出版社，2005年。
[13] 陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005年。
[14] 同上。
[15] 王岳川：《从“去中国化”到“再中国化”的文化战略——大国文化安全与新世纪中国文化的世界化》，《天益思想库》，2008年8月第3期。
[16] 皮介行：《重建世界观以迎接中华春天》，http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardid=2&ID=32226&replyID=11635
[17] 王世保：《“普世价值”让中国的精英成为了国家的背叛者》，http://hexun.com/rjshzy/default.html
[18] 王岳川：《从“去中国化”到“再中国化”的文化战略——大国文化安全与新世纪中国文化的世界化》，《天益思想库》，2008年8月第3期。
[19] 康晓光：《文化民族主义随想》，《仁政：中国政治发展的第三条道路》，新加坡：八方文化创作室，2005年。
[20] 十博士联名宣言：《走出文化集体无意识，挺立中国文化主体性 ——我们对“圣诞节”问题的看法》，由中国儒教网（http://www.zgrj.cn）、孔子二〇〇〇网（http://www.confucius2000.com）、原道网（http://www.yuandao.com）联合发布。
[21] 王达三：《警惕和防范中国耶教化是中国文化的最后底线 ——答香港商业电台主持人潘小涛先生问》，
http://www.rujiacn.com/html/wendasuizha/200812/20-797.html
[22] 范海辛：《经验主义之谬——评萧功秦新作<中国大转型>》，
http://www.cat898.com/Infolook.asp?bclass=61&id=13074
[23] 同上。
[24] 同上。
[25] 吴飞：《中国的现代处境与古代资源》，载于陈来、甘阳主编之《孔子与当代中国》一书。北京：三联书店，2008年，第100页。
[26] 赵汀阳：《改变“观看”的方式》，《读书》2007年第2期，第128页
[27] 李泽厚：《关于“美育代宗教”的杂谈答问》，http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardid=2&ID=32467&replyID=12668
[28] 同上。
[29] 同上。
[30] 同上。
[31] 同上。
[32] 化涛：《激情、理性与儒学复兴》，儒家中国http://www.rujiacn.com/html/piping/200901/10-858.html。
[33] 贝淡宁、赵汀阳：《回归传统能解决现实问题吗？》，《环球时报》2008年9月12日第11版。
[34] 贝淡宁：复兴中国传统，走向“左派儒学”？》，《儒家邮报》第85期。http://www.rujiacn.com/html/wenhuapinglun/200901/10-857.html
[35] 郑永年：《中国教育部门的GDP主义及其后果》，来源：儒家中国
http://www.rujiacn.com/html/wendasuizha/200901/20-1008.html
[36] 陈丹青：《文化与自信：我们的民族骄傲来自何处？》，《儒家邮报》第87期。
http://www.rujiacn.com/html/shehuizatan/200901/31-1068.html
[37] 罗光：《利玛窦传》，台北：台湾学生书局，1979年，第38页。
[38] 转引自方豪：《中国天主教史人物传》，北京：宗教文化出版社，2007年，第54页。
[39] 当代台湾学者李锦伦在继续这一研究，他撰写了《诗经《大雅．生民》的神学诠释》一文，2007年3月27日在新加坡神学院益道圣经与神学研究中心发表。
[40] 郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》，第三十九册，第233-234页。
[41] 同上，第三十九册，第234页。
[42] 同上，第三十八册，第15页。
[43] 姚兴富：《耶儒对话与融合》，北京：宗教文化出版社，2005年，第23页。
[44] 转引自姚兴富：《耶儒对话与融合》，北京：宗教文化出版社，2005年，第58页。
[45] 林乐知：《消变明教论》〔N〕.教会新报，1869-12-04，1869-12-11,1869-12-25,1870-01-01,1870-01-08。
[46] 皮特•杜斯(Peter Duus):《科学和中国的拯救:丁韪良的生平和事业》(Science and Salvation in China: The Life and Work of W. A. P. Martin)。载刘广京(Kwang-ching Liu)编:《美国教士在华言论论丛》(American Missionaries in China),哈佛大学东亚研究中心1966年编印,第33页。
[47] 花之安：《自西徂东》，上海：上海书店出版社，2002年，第3页。
[48] 同上，第5页。
[49] 转引自张西平、卓新平编，《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，中国广播电视出版社，1999年，第185页。
[50] 同上，第203页。
[51] 同上，第203页。
[52] 何世明：《中华基督教融贯神学》，北京：宗教文化出版社，2002年，第11页。
[53] 陈慰中：《中庸系统神学》，上海：中国基督教协会，2000年；《共同的上帝》，加拿大维多利亚，中华学院出版社，1994。
[54] 殷颖：《中庸神学与爱之飨宴》，台北：道声出版社，2007年，第26页。
[55] 田童心：《儒家神学新议》，香港：中国国际文化出版社，2005年。
[56] 谭嗣同：《仁学》，北京：华夏出版社，2002年，第12页。
[57] 同上，地90页。
[58] 谭嗣同：《仁学》，北京：华夏出版社，2002年，第1-2页。
[59] 冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社，1985年，第8页。
[60] 贝淡宁：《复兴中国传统，走向“左派儒学”？》，《儒家邮报》第85期。http://www.rujiacn.com/html/wenhuapinglun/200901/10-857.html
[61] 邓晓芒：《这个时代太需要思想了》，《经济观察报》2008年8月29日。
[62] 狄百瑞：《儒家的困境》，北京：北京大学出版社，2009年。
