对文心雕龙中原道里的几句话的理解
对原道中“1、心生而言立，言立而文明，自然之道也。2、夫岂外饰，盖自然耳。3、谁其尸之，亦神理而已.”中自然的一点理解。写的粗浅，主观臆断较多，请大家批评。
1、心生--言立--文明，是一种因果关系。而“道”则是对这一因果关系的整体揭示。不过在这里要处理这样一个问题：如果心生是藉由人而起，那么这一心即是主观的唯心，而自然之道显然是客观的，实在的，唯物的。那如何接通主观的唯心到客观的唯物这一通道。完成心物不二，那就需要在主观的唯心中引入一个客观的唯心，借着这客观的唯心而通达那自然之道。儒家是这么干的。“为天地立心”（张载）。那一立心之后的心即成为“仁心”。而这个仁心是客观唯心的。而在逻辑上的退证是在中庸的一段话中显示的““唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。这一话语完整地回答了原道中的“心生而言立，言立而文明，自然之道也”的究竟。如果对这个“心生--言立--文明” 做一到转。那么便形成了对心生的一个界限规定，也即此心生并非是出自私心，而是一个仁心。私心容易陷入个体的欲望，情感，局限之中。而仁心则不然，孟子对仁心有个大概的描述，那就是“尽其心者”，在孔子的话语里面这个“尽其心者”则是“己欲立而立人，己欲达而达人”。唯有如此，仁心才具有合法性，也才具有客观性。不过为了让这一客观性更具说服力，和先验规定性。孟子将其引渡到“天”。孟子说“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。古典文本有两天路径，诗以言志，文以载道。言志属于情感的范畴，是主观唯心的，且以主观为最后目的。而载道则揭示着客观的真理。在中国文化中，这一客观的真理不是知识论的而是伦理学的。也即是人道和天道的互为说明。由天道的法则“人法天，天法道，道法自然”转入“修身，齐家，治国，平天下”。当然作为这一逻辑起点的修身并非仅仅是使得自己美丽一点，而是要能够进入“礼”。而礼则通过一种仪式的神秘接通人同天的关联。“天人合一”非得借助这一巫术般的礼仪才能到达。而最终的“平天下”当然要安顿两个方向的东西，一个是人事的顺调。一个是物事的生息。对于人事的顺调来说，那就是族群的绵延，因此儒家是重夫妻之道的，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”《周易·系辞上传》第5 章)而对物事来说即是“天地之大德曰生”( 《周易·系辞下传》第1 章)。因此原道中的“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”这一言论必须被纳入到上述的简略的背景之中才能达到理解。作为文章的“言立”需要照顾到人事和天道的互为说明。或者说只有以人道和天道为规定，言立才能是自然之道。这一点在儒家这里是通过经书完成的。
2、如果自然是以整体的面貌呈现的，那么自然之中的物的关系就是依赖的关系。一物可以通过另一个物来得到强化，规定，说明。如果语词是对对象的命名，那么对象的秩序关系，依赖关系当然也就规定了语词的关系。能指能够向所指滑动，就在于这种依赖关系。因此“夫岂外饰，盖自然耳”一语所揭示的一个语词对另一个语词的照亮（所谓外饰）就不仅仅是可能的而且还是必要的。但这一外饰不能过度夸张，当以语词与语词的秩序为规定。而我们如果接受维特根斯坦的建议，那么这一规定同语法规则，进而同“生活游戏”是关联着的。也即这种语词对语词的擦亮关系不是任意的，而是要符合一时一地的生活安排。在这个层面上“夫岂外饰，盖自然耳”才可得到理解。
3、“谁其尸之，亦神理而已.”吕学弟将其中的“尸”字解为“施”。或许符合正统的解释。但我觉得不够恰当。因为就“施”来说，它属于人间的活动，除非这一人间的活动可以通过一个整体的链条来表达出一种连贯性，（例如上文中描述的那些推证关系）否则“施”不过是碎片化的一些活动。而这绝难和神理这样的先验的东西挂上关系。如果将“尸”解释为消失。这就说得通了。因为它符合大化流行，造物的规律。而这种生灭关系揭示了自然的规则，当属于神理的范畴。对于文章来说也是如此。3、“谁其尸之，亦神理而已.”吕学弟将其中的“尸”字解为“施”。或许符合正统的解释。但我觉得不够恰当。因为就“施”来说，它属于人间的活动，除非这一人间的活动可以通过一个整体的链条来表达出一种连贯性，（例如上文中描述的那些推证关系）否则“施”不过是碎片化的一些活动。而这绝难和神理这样的先验的东西挂上关系。如果将“尸”解释为消失。这就说得通了。因为它符合大化流行，造物的规律。而这种生灭关系揭示了自然的规则，当属于神理的范畴。对于文章来说也是如此。
当然如果将谁解释为上面的“心生”，那么“施”是可行的。因为“施”的表现就是创作/撰，也即言立，这样就把这句话引渡到“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”里了。自然之道当然属于神理，这是说得通的。
1、心生--言立--文明，是一种因果关系。而“道”则是对这一因果关系的整体揭示。不过在这里要处理这样一个问题：如果心生是藉由人而起，那么这一心即是主观的唯心，而自然之道显然是客观的，实在的，唯物的。那如何接通主观的唯心到客观的唯物这一通道。完成心物不二，那就需要在主观的唯心中引入一个客观的唯心，借着这客观的唯心而通达那自然之道。儒家是这么干的。“为天地立心”（张载）。那一立心之后的心即成为“仁心”。而这个仁心是客观唯心的。而在逻辑上的退证是在中庸的一段话中显示的““唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。这一话语完整地回答了原道中的“心生而言立，言立而文明，自然之道也”的究竟。如果对这个“心生--言立--文明” 做一到转。那么便形成了对心生的一个界限规定，也即此心生并非是出自私心，而是一个仁心。私心容易陷入个体的欲望，情感，局限之中。而仁心则不然，孟子对仁心有个大概的描述，那就是“尽其心者”，在孔子的话语里面这个“尽其心者”则是“己欲立而立人，己欲达而达人”。唯有如此，仁心才具有合法性，也才具有客观性。不过为了让这一客观性更具说服力，和先验规定性。孟子将其引渡到“天”。孟子说“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。古典文本有两天路径，诗以言志，文以载道。言志属于情感的范畴，是主观唯心的，且以主观为最后目的。而载道则揭示着客观的真理。在中国文化中，这一客观的真理不是知识论的而是伦理学的。也即是人道和天道的互为说明。由天道的法则“人法天，天法道，道法自然”转入“修身，齐家，治国，平天下”。当然作为这一逻辑起点的修身并非仅仅是使得自己美丽一点，而是要能够进入“礼”。而礼则通过一种仪式的神秘接通人同天的关联。“天人合一”非得借助这一巫术般的礼仪才能到达。而最终的“平天下”当然要安顿两个方向的东西，一个是人事的顺调。一个是物事的生息。对于人事的顺调来说，那就是族群的绵延，因此儒家是重夫妻之道的，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”《周易·系辞上传》第5 章)而对物事来说即是“天地之大德曰生”( 《周易·系辞下传》第1 章)。因此原道中的“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”这一言论必须被纳入到上述的简略的背景之中才能达到理解。作为文章的“言立”需要照顾到人事和天道的互为说明。或者说只有以人道和天道为规定，言立才能是自然之道。这一点在儒家这里是通过经书完成的。
2、如果自然是以整体的面貌呈现的，那么自然之中的物的关系就是依赖的关系。一物可以通过另一个物来得到强化，规定，说明。如果语词是对对象的命名，那么对象的秩序关系，依赖关系当然也就规定了语词的关系。能指能够向所指滑动，就在于这种依赖关系。因此“夫岂外饰，盖自然耳”一语所揭示的一个语词对另一个语词的照亮（所谓外饰）就不仅仅是可能的而且还是必要的。但这一外饰不能过度夸张，当以语词与语词的秩序为规定。而我们如果接受维特根斯坦的建议，那么这一规定同语法规则，进而同“生活游戏”是关联着的。也即这种语词对语词的擦亮关系不是任意的，而是要符合一时一地的生活安排。在这个层面上“夫岂外饰，盖自然耳”才可得到理解。
3、“谁其尸之，亦神理而已.”吕学弟将其中的“尸”字解为“施”。或许符合正统的解释。但我觉得不够恰当。因为就“施”来说，它属于人间的活动，除非这一人间的活动可以通过一个整体的链条来表达出一种连贯性，（例如上文中描述的那些推证关系）否则“施”不过是碎片化的一些活动。而这绝难和神理这样的先验的东西挂上关系。如果将“尸”解释为消失。这就说得通了。因为它符合大化流行，造物的规律。而这种生灭关系揭示了自然的规则，当属于神理的范畴。对于文章来说也是如此。3、“谁其尸之，亦神理而已.”吕学弟将其中的“尸”字解为“施”。或许符合正统的解释。但我觉得不够恰当。因为就“施”来说，它属于人间的活动，除非这一人间的活动可以通过一个整体的链条来表达出一种连贯性，（例如上文中描述的那些推证关系）否则“施”不过是碎片化的一些活动。而这绝难和神理这样的先验的东西挂上关系。如果将“尸”解释为消失。这就说得通了。因为它符合大化流行，造物的规律。而这种生灭关系揭示了自然的规则，当属于神理的范畴。对于文章来说也是如此。
当然如果将谁解释为上面的“心生”，那么“施”是可行的。因为“施”的表现就是创作/撰，也即言立，这样就把这句话引渡到“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”里了。自然之道当然属于神理，这是说得通的。
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