马修·阿诺德：《文化与无政府状态》读书报告

今天课堂报告的发言稿，有兴趣的同学看看，莫转载~
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 马修·阿诺德：《文化与无政府状态》读书报告
 
 
 一 背景：
 
 马修·阿诺德的《文化与无政府状态》一书的写作时间，大约是从1867年6月到1868年7月，其主要篇章都相继发表在当时的报纸上，具体的写作和出版过程，中译本序言中已给了很详尽的介绍，从行文风格和论述方式中也可看出，有着很强的时政评论味道。尽管书中大多是针对当时一些具体的社会、政治、宗教和教育问题展开争论，显得与当下我们所熟悉的理论话语颇有些距离，但若留心便会发觉，阿诺德所提出的这些问题，都与当时英国向现代化社会转型过程中所面临的种种变动紧密联系在一起，他对功利主义的批评，对那些充满市侩精神，只剩下“赚钱与拯救灵魂这两大关怀”的中产阶级实干家们的冷嘲热讽，时时让今天的中国读者们有似曾相识之感。
 阿诺德所生活的时代，其最重要的变革来自于工业化与城市化的发展，人们的生产关系和生活方式由此改变，新的阶级和他们各自的生活空间被生产出来，并孕育出不同的文化实践。统治阶级的文化再也无法作为一种被整个社会认可的共同文化，来覆盖被统治阶级的声音，再加上宗教权威的衰落，不服从国教者分歧不断（圣公会/安立甘宗、天主教、清教、爱尔兰圣公会），以上种种，造成了阿诺德所说的“无政府状态”。
 这种“随心所欲，各行其是”的无政府状态，在阿诺德看来是缺乏社会凝聚力的表现，对此他开出的药方便是“文化”，但此药方却并不用来解决具体的社会纠纷，而是能够传承人类优秀思想遗产，整合社会文化价值体系的一种日久天长的实践过程，其目标是让整个人类群体携手共进，达到超越个人“普通自我”的“健全理智”，而种种阶级文化与党派之争，也自然会随着这一过程消解。这就好像通过饮食作息和体育锻炼来祛病强身一样，是治本而非治标的方法。
 在我看来，正是这种“慢郎中”的执着姿态，造成阿诺德与其批评者们之间最大的分歧所在，正如他自己在引言里所列举的论敌的批评（自由党人弗雷德里克·哈里森）：“文化素养于新书评论家可取，于文学教授相宜，然而涉及到政治，它能做的不过是找茬挑刺，沉湎于一己的慰藉，行动起来则迟疑不决。”在激进的社会行动家眼中，文化人腐朽无用，“是不能适当地委之以责任的阶层。”而阿诺德的回击方式，则是站在更高的位置上批评这些对手们目光短浅，不做全盘考量便盲目行动，“将黑暗当成亮光”。理解这一点，有助于我们把握书中贯穿在各种具体论战中的整体论调。
 关于阿诺德的思想传承，已由雷蒙德·威廉斯在《文化与社会》做了总结。其一是从伯克到柯勒律治和纽曼一脉相承，对一种整体而和谐的发展过程的强调（心灵的完美对应于身体的健康）。“功利主义的趋向认为，教育是训练人去执行一种特别文明中某些特别任务。对此，柯勒律治、纽曼和其他人确立了不同的理想：我们人类特别具有的那些品质和能力的和谐发展。”此外，则是来自其父亲托马斯·阿诺德的那样一种强调“有机”的自由主义，“难以支配和全然无组织性的我们的人口大众需要去彻底地组织。我们身体的哪个部分没有细小的血管和神经渗入其中呢？这样，身体的每一部分才真正是是生动活泼的。”
 
 二 篇章结构与脉络梳理：
 《美好与光明》最初是阿诺德在牛津告别演讲的讲稿，原名为《文化与其敌人》，从这个标题即可看出，阿诺德就是要替“文化”辩护，并一一将“敌人”的名字作为攻击的靶子树立起来。于是在文章开头他便指出，所谓“文化”，并不仅仅出自求知的好奇与愉悦，更是为了追求完美（perfection），“让天道和神的意旨通行天下！”在我看来，此处所说的完美至少包含三个层次的含义：其一，完美是具有普遍性的理想境界，可以被整个人类集体共享，代替失落的宗教权威成为中心；其二，完美是人的一种内在状态，而不依靠于外在的物质和手段（所以煤和铁路不能代表这种完美）；其三，完美不是终极目的，而是不断发展的实践过程。
 为了进一步说明“完美”，阿诺德借用了斯威夫特的《书之战》中的比喻，将虚心学习，不断追求自我完善的文化人比作蜜蜂，将狭隘自大的非利士人比作蜘蛛，文化凝练过程带给人类的，就是“美好与光明”，就是美与真。由这一番论述中，也可看出阿诺德受古典思想的影响之深。
 关于“文化的敌人”，阿多诺则主要归结为三个方面：其一是那些宗教组织，尤其是清教主义中的独立派，他们高喊“历陈异见，固守新教”，这就阻碍了各教派之间团结和谐，彼此体恤。其二是中产阶级的自由主义，“这自由主义所信奉的基本信条，从政治上说是1832年的国会选举改革以及地方自治；在社会领域，是自由贸易，无制约的竞争，办工业发大财；在宗教上，就是力陈异见，固守新教。”而纽曼所领导的牛津运动，正是在与这样的自由主义对抗中败下阵来。其三，则是正在兴起中的劳工阶级和底层民众，阿多诺认为“新生的更加民主的力量正在取代旧的中产阶级自由主义而兴起，但现在对它做出判断还为时过早”，但仍殷切希望他们能接受文化的教化走向美好与光明，而不要重蹈急功近利的非利士人的老路。其四，是阿多诺所说的“雅各宾主义”，也即功利主义的革命派（边沁、孔德、哈里森），他们“囫囵吞枣地搬用一套套抽象的革新体系，白纸黑字、事无巨细地制定未来理性社会新学说。”，“一是激进好斗，二是醉心于抽象的体系”，这其实也是一种过度的理性崇拜，容易令人陷入狭隘与自大中。
 从第二章《随心所欲，各行其是》中，阿诺德首先指出了文化的敌人们错误的思想根源：“我们总是看重工具，将手段本身当成了目的，而不会高瞻远瞩，看到工具手段只因服务于长远目标，才有了价值。”“我们认为自由自身就是好事，却不怎么考虑得到自由后所应达到的目标。”（这里说的目标自然都是文化所追求的“完美”）当时的自由主义理念认为，政治体制最重要的职能是保障个人行动的自由，而在阿诺德眼里，这就导致大家都重行动，轻思考，重手段，轻目的，最后导致随心所欲的盲目行动，所以他在这里着重强调了“国家”的概念，国家高出个人狭隘的利益和眼界，代表整个集体最健全的理智，并对每个人不完美的普通自我负有引导和控制的责任，因此放任自由并不值得鼓励，反而是政府的失职。这里就提出了一个我认为非常重要也非常根本的问题：国家的职能到底是什么？按照列宁的观点，国家是阶级矛盾不可调和的产物，是一个阶级镇压另一个阶级的暴力工具。但在阿诺德看来，正因为每个阶级都不完美（第二章有很大篇幅就是在运用亚里士多德的德行观点，对贵族、中产阶级、劳工阶级这三大阶级依次进行细致入微的批判），都只能从自身利益出发，无法考虑全体，所以国家必须是超越阶级的，但这样的政权应该如何组织呢？
 阿诺德自己显然对这个质疑有所准备：“如何让你的国家行之有效，聚合起社会的健全理智，并顺应时势所需，使之发挥强大的作用？我觉得已经看见论敌们在这儿等着我，眼中闪着渴望的喜悦。但我不会让他们抓住辫子的。”但在得出三大阶级都不足以委以大任的观点之后，他还是回到了相对抽象的“健全理智”和“最优秀自我”上面去，既然这个最优秀自我无法在具体的阶级和个人身上找到，那是不是就成了“被抽空了特殊性的普遍性”？
 大概正是因为这种抽象性，导致阿诺德虽然也声称提倡变革，但对一切实践层面上发生的游行、集会、示威和辩论持彻底否定态度。“无论谁在执掌权力，文化都会命令我们支持拥护他们严禁此类活动。”（这倒恰好可以跟齐泽克在占领华尔街的演讲形成对话关系）。
 接下来的《野蛮人、非利士人和群氓》一章中，阿诺德沿袭了第二章中的讨论，继续用《尼各马可伦理学》中关于欠缺、适中和过度的观点，对三大阶级继续进行分析批评，并且给他们取了诨名。总体来说，贵族的优点在于温文尔雅有教养，缺点是逆来顺受，缺乏创新能力和积极进取精神；中产阶级的优点是脚踏实地的实干家精神，缺点则是盲目自信、急功近利、信奉工具理性；劳工阶级的优点是他们蕴含的巨大潜力和行动力，缺点是粗野无教养，缺乏人生目标。这样的批评表面上不偏不倚，一碗水端平，但其实可以看出，阿诺德多少是在拿自己（出身中产阶级，却热爱文化与教养，追求自身完美）作为一个理想标准来衡量。当然他也最终承认，每个阶级都有摆脱天生低级趣味，趋向内在完美的潜质，因此他把希望放在这些各阶级内部的“异己分子”（aliens）身上，阿诺德理想的国家政体大概应该由这些异己分子们来组织，但从上下文的论述来看，这个异己分子也是比较抽象的。
 这一章里还提到教育问题，阿诺德举了德意志由君主资助的学校为榜样，认为君主在财政、政治与文化上的权威地位，能够保证办学质量，相比之下，英国当时由私人资助的，面向中下阶层的孩子开办的学校则完全不可取。此外他还批评了当时报纸上一些流行的观点，所谓“英国特色的无神论”（认为完美和权威并不存在或者无法到达），以及“英国特色的寂静主义”（主张放任，认为无需权威的榜样，大众也可以自己实现进步）。
 值得一提的是，阿诺德在本章结尾处还引述了两位来自欧陆的学者的观点，其一是德国教育大臣威廉·洪堡，“他清醒地认识到，即使为了最终目标本身——为了让个人具备完美的深厚的根基，不再需要国家，在相当长的时期内国家行动也仍是必要的。”另一位是法国的勒侬：“自由人士相信自由，自由意味着国家不进行干涉。但是这样一种理想离开我们还十分遥远，而将它推向远方的恰恰就是国家过早地从干预行动中撤出。”这依然是自由主义阵营内部，关于政府和个人关系的争论。
 在评述完当下的分歧和论争后，阿诺德继续向历史纵深处挖掘，在第四章《希伯来精神和希腊精神》中，梳理了两种截然相对的思想渊源，一种是信仰“火与力”的希伯来精神，强调“勇往直前的行动热忱，至高无上的责任感，自我克制和勤奋”、“严正的良知”以及“对罪恶的憎恶”；另一种是信仰“美好与光明”的希腊精神，强调“作为正确行动之基础的思想”、“意识的自发性”和“求知的安逸欢娱”。阿诺德认为，为了人类的完美和救赎，两种力量应该达到平衡，但作为深受的古典思想熏陶的学者，他显然还是在强调“看清事物本相”的哲学思辨在先，而行动与顺从在后。
 他又说“如果伟大的基督教运动是希伯来精神和道德冲动的胜利，那么被称作‘文艺复兴’的伟大运动就是智性冲动和希腊精神的再度崛起和复位。英国人是新教的忠诚子弟，他们对文艺复兴的了解主要来自其从属次要的一面，即宗教改革运动。”在阿诺德看来，新教和天主教一样，都缺乏自主思辨的能力，容易陷入盲目顺从，而英国的宗教改革传承的主要是希伯来精神。有趣的是，他认为从15世纪到18世纪，这两百多年的历史，是人类在希腊精神的指引下，不断认识自我和世界的进步过程，而强调道德与严谨自律的清教传动则属于历史大潮中来自希伯来精神的逆流和反动，正是这种“背离正道，违拗自然规律的做法”，导致了当下的混乱与无政府状态。
 在第五章《但是不可少的只有一件》中，阿诺德回答了第四章提出的问题：为什么强调顺从和良知的希伯来精神反而导致混乱，而强调意识自发性的希腊精神反而可以成为治疗的药方？“答案就是：因为他们专一不二地、过度地发展了人性的一个方面、人类的一组力量（希伯来精神）。”也即是说，只关心道德和如何有效执行道德律令，而不关心智性和反思精神，使得道德律令逐渐僵化教条，不能与时俱进。标题中“不可少的只有一件”是阿诺德批评的对象，其反面便是“两手都要硬”，令其相互补充，和谐共进。既然当下是“火与力”的清教势力一统天下，自然应该适时补充“美好与光明”的希腊精神，“让鲜活的思想支流自由地冲击朽坏的人生准则，使之重获新生。”这一部分论述令我想起《五蠹》中所说的“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”也充分说明阿诺德并不是只会道德说教的保守主义者。
 《自由党的实干家》中，阿诺德具体分析了当时几项具体的社会与政治事件，其一是“撤销爱尔兰圣公会国教地位的进程”，其二是“处理无遗嘱不动产的议案（是否应该传给长子）”，其三是“男人是否应该准许娶亡妻之妹”的议案，其四是自由贸易政策。对这四个问题，阿诺德都依照因时制宜，具体问题具体分析的思路，给出了自己的看法，用来表明他所倡导的“文化”并非纸上谈兵，而是真正能够从根本上指出问题的万灵药方。尤其是在自由贸易的问题上，阿诺德的质疑非常犀利，他指出“伊丽莎白时代以来，随着人口增长，丝袜的生产也大有增长，价格越来越便宜，但是面包和咸肉这些必需品的价格却没有显著下降，也不可能最终变成人类可以免费索取的普通物品。”所以生产和贸易的盲目扩大不可能从根本上解决广大民众最基本的物质需求，而只能生产出越来越多的穷人。这就让我们想起卡尔·波兰尼在《大转型》一书中指出的，自由主义神话归根结底建立在自然资源和人类的劳动力这两样东西也可以无限制地市场化这个假设上，而这其实是不可能的。阿诺德虽然也是自由主义者，但却看出了“自由党的实干家”们的盲目乐观背后所隐藏的问题，这种眼界和胸怀不管在当时还是现在都是难能可贵的。
 
 三 总结与评述
 关于阿诺德在本书中的思想，大致可以分为三部分，其一是关于“文化”和“完美”的普遍性理想，其二是关于当时各行其是的三大阶级的批评和对国家职能的强调，其三是希伯来精神和希腊精神应该相互补充平衡的思想。前两部分在今天看来都多少有些抽象，或许这也正是在一个分裂已然产生的时代，像阿诺德这样的古典知识分子想要以词语的力量重建一个具有绝对价值和权威的中心时，所必然遭遇的困境。普遍性究竟应该如何实现，在今天的批判知识分子看来，不仅仅是自上而下的文化与教育问题，更是自下而上的社会与政治实践问题。我个人比较赞同的是第三部分，许多时候，表面上的自由争论往往并非有什么真正自发性的思想，而是狭隘与盲从教条的产物，而越是急功近利、高歌猛进的时代，越是需要“鲜活的思想支流自由地冲击朽坏的人生准则，使之重获新生。”
 至于阿诺德对待劳工阶级与当时正在兴起的大众文化的态度，一直受到左派知识分子们的批评，或许可以在此转引雷蒙德·威廉斯在《文化与社会》中的话：“在一个充分工业化社会的发达社会结构中，极少有能避免夹杂以本阶级为重的阶级感受。阶级的‘陈旧概念’是个由社会的物质结构不断助长的概念，它们为害最大之处，就是讲个体加以归类简化，以此为基础，就人类行为提出各种感觉范畴，免去了做个人与直接判断的困难。关于阶级，阿诺德有很多有用的议论，但他未能完全摆脱‘陈旧概念与习惯’的影响。”
 “工人阶级有意识地、认真严肃地避免普遍的暴力而坚定地相信有其他的前进方法——这是工人阶级对‘追求完美’的更大的贡献，是只看到工人阶级那个放大了的粗野形象的马修·阿诺德所不能意识到的。”