失真的拉康解读 马元龙

　　近两年来，法国精神分析学大师雅克・拉康在中国学术界内逐渐开始受到重视。当人们发现，对米歇尔・福柯和雅克・德里达的研究很难再有所突破时，开始把目光转移到了曾深深启发过这两个人的雅克・拉康。笔者近六年来一直潜心于拉康的精神分析学，自然为人们给予拉康越来越多的关注而欣喜。
　　加上拙著《雅克 ・拉康：语言维度中的精神分析》，目前国内已出版的拉康研究专著至少已有四五本了。其中张一兵先生的《不可能的存在之真――拉康哲学映像》系统地探讨了拉康哲学最重要的几个方面，比如拉康的思想资源，他的镜像理论，拉康式的欲望，拉康式的主体，以及拉康的对象ａ。公允地说，作者的探讨是比较深入的，视野也很开阔。尽管如此，通读全书之后，我还是对这本著作产生一些遗憾。拉康之所以被公认为弗洛伊德之后最为重要的精神分析学家，根本原因就在于他把现代语言学引进了精神分析，为精神分析提供了一个崭新的方法论。拉康对无意识、欲望、主体的形成与颠覆，对想象、象征和实在等的崭新解释都是在这个方法论的指导下完成的。张著最大的不足就在于没有把握到这种方法论的核心价值。原因有二：首先，这本著作尽管对拉康的重要主题做了比较深入而详尽的探索，但就笔者看来，作者在每一个主题上都不同程度地曲解或者误解了拉康；其次，作者在引用拉康的文献上存在致命的缺陷，因为他的引文几乎全部来自褚孝泉翻译的那本《拉康选集》（上海三联书店２００１年），而笔者认为这本译著，错误很多，不足为据（见《博览群书》２００６年１２期拙文）。兹将笔者对这本著作的疑问摘要表述如下，供有兴趣研究拉康的学者参考。
　　首先我们来看张一兵先生对拉康式的主体的理解。张著在第五、六章讨论了拉康思想中主体与语言的关系，但他只强调了语言对主体产生的分裂作用，没有指出语言对主体的形成作用，而且，在他强调的那一面，也没有切实阐明这种分裂作用是如何具体发生的。也就是说，没有具体阐明语言对主体的形成和分裂所起的作用。
　　拉康对主体与语言的关系的思考是非常辨证的，他一方面指出，婴儿（前主体）只有进入象征秩序，进入语言，才能成为一个主体；但另一方面，他又指出，这种主体的形成（come—into—being）同时也是主体的异化与分裂。因此，主体的“人化”就是“文化”，同时也是“异化”。婴儿在进入语言之前，最初并非一个主体，并非一个他或者她，而是一个前主体，一个它。它唯一的需要就是成为母亲的一个附件，也就是一个东西，一个客体，而不能作为一个独立的存在者，一个主体。婴儿要成为一个独立的主体，必须经过两次异化，第一次是发生在镜子阶段的镜像认同，认同于一个形象。然后在此基础上，在俄狄浦斯阶段经历第二次异化，认同于父亲的法律（Law－of－the－Father）。父亲的法律就是父亲的名字（Name－of－the－Father），也就是父亲的不（No－of－the－Father），换言之，就是由父亲代表的文明要求的法则，这些法则首先表现为一些禁令（No），而这种法则归根到底便是语言的法则。文明所要求的禁忌以最隐秘的方式体现在语言的法则之中。那么婴儿是如何认同于父亲的法律的呢？在拉康看来，不像弗洛伊德认为的那样，儿子恋母，女儿恋父，拉康认为，所有的婴儿爱恋的都是母亲，都希望与母亲合而为一。与母亲合而为一便是至善，就是极乐。正是在这种神话般的想象中，婴儿固执于这个问题：妈妈你究竟想要什么？这个问题的真实含义是：你想要什么，我就愿意变为那个什么――一件东西。但这种完满的代价是牺牲婴儿自己的主体性，把婴儿变为一个客体。固执于这个问题的婴儿在俄狄浦斯阶段遭遇到了父亲的法律，因为父亲必然会警告他或她：你决不可以与你的母亲结合！父亲的介入打破了母子之间二元的自恋的想象秩序，把婴儿带入了一个三元的文化的象征秩序。婴儿因此得以与母亲分离，从而成为一个独立的主体。
　　主体形成的这个过程要发生，就必须让婴儿进入语言秩序，也就是拉康所说的象征秩序。这种进入不是简单的进入，而是已经在镜子阶段具有了原始自我意识的婴儿对语言包含的法律的认同。但在这个认同的过程中，从婴儿开口说话的那一刻起，主体就被神秘地抹除了，只能由一系列的能指在无穷的换喻中去徒劳地追逐他。语言何以具有这样的功能呢？动物与人的根本差别在于，动物永远不能把自己当作一个对象去思考，它永远与自己是同一的。但人不同，由于人会说话，所以他不仅能思考周围的世界，而且还能把自己当作一个对象来思考。这样一来的结果便是，一旦他思考，他立刻便与自己分裂，由一个空洞的转换词“我”来代理自己；要命的是，人一直对此毫无觉察。所以拉康用“我思故我不在”代替了笛卡尔的“我思故我在”。无论是在最初的镜像认同中，还是在后来的俄狄浦斯认同中，主体都是在一个虚构的方向上去建构他的自我；在镜子阶段，他所认同的是一个形象，在俄狄浦斯阶段，他所认同的是父亲的法律。也就是说，无论在哪一个阶段，主体都将一个他人或他物认作自己。从这个意义上说，主体的形成本质上就是一种异化的结果。
　　拉康事业的贡献之一就是彻底颠覆了笛卡尔以来自主同一的主体，因此，张著强调这一点无论如何是无可厚非的。但张著只看到语言／他者（Other）对主体的抹除，而没有看到它对主体的形成所起的必不可少的作用。将人定义为语言的动物，会说话的动物，这并不是什么新鲜事；拉康强调语言在主体的形成中的决定作用并非是老调重弹，而是在精神分析的逻辑上赋予了这个命题以全新的意义：不是仅仅因为人会说话这个事实就使得人与动物区别开来，而是因为说话使得人可以把自己当作对象来思考，不再停留在那种原始的同一性中。也正是由于一味强调主体的分裂，以致张著非常情绪化地口口声声把意识水平上的“我”斥为“伪自我”、“伪主体”。这绝非拉康的本意。拉康对主体的颠覆固然是要告诉人们主体的分裂，告诉人们陈述的主体?(the subject of the statement)只不过是言语的主体(the subject of the enunciation)在意识水平上的代理，但这个虚假的主体决不是“伪”的，因为除了这个主体并没有什么真实的主体。言语的主体永远都只能是一个转瞬即逝的存在，一个以缺席实现的在场。这就正如齐泽克对意识形态的分析一样：意识形态的内容固然是虚假的，但意识形态本身不是一种虚假的意识，它就是一种真实的社会存在。因此，拉康批判的主体固然是无意识欲望的虚假代理，但它本身是无可置疑的。
　　再来看张著对拉康式的无意识的解读。关于无意识，拉康有两个著名的论断：无意识具有语言的结构；无意识就是他者的话语。张著仅在第八章第三节涉及到这个非常重要的问题，而且语焉不详。拉康的无意识与弗洛伊德的无意识几乎完全不同，张著指出了这一点，然而这个结论不是来自他本人的理解，而是来自别人的论断，所以张著在这个问题上有些含糊其词。
　　拉康认为，弗洛伊德的追随者严重歪曲了无意识这个概念在弗洛伊德那里的真正意义，仅仅把它约减为“本能的场所”。与这种生物主义的思考模式截然不同，拉康认为无意识既不是原始的，也不是本能的，而是语言的。这种观点集中体现在拉康的这句箴言中：“无意识是像语言那样结构起来的。”(The Psychoses１６７)弗洛伊德曾说无意识观念只有物表象而没有词表象，拉康的反对者据此非难拉康的无意识理论。拉康提出了他坚持这一箴言的根据：“只有得到明确的解释，也就是说，只有通过进入语言从而被连接／说出，无意识才能得到最终的理解。”(The Ethics of Psychoanlysis３２)拉康还把无意识描述为一种话语：“无意识就是他者的话语。”(Ecrits A Selection１６)这种谜一般的表述可以许多方式来理解。或许其最主要的意思就是“人们应该在无意识中发现言语对主体产生的影响”(The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis，126)。更准确地说，无意识就是能指对主体所产生的影响，因为被压抑的就是能指，以无意识的形式?口误、妙语、梦和症状等?回归的就是能指。
　　所有对语言、言语、话语和能指的涉及都无一例外地将无意识置于象征秩序之中。事实上，无意识就是作为象征的功能而结构起来的。因此，无意识就是象征秩序对主体的规定。无意识不是外在的，恰好相反，因为言语和语言是主体间的现象，所以无意识是超越个体的，是外在的，也就是主体间的。拉康指出，就人而言，象征秩序的这种外在性正是无意识的概念。这一点是拉康与弗洛伊德的重大区别，从中我们可以看见拉康的辨证性。在拉康看来，如果无意识是内在的，那它就只是一种想象的作用，主体与他者的联系就难以理解了。虽然只是在无意识的形式中我们才可以看见无意识，但我们的所有行为都在它的领域之内。无意识的法则，也就是重复和欲望的法则，就像结构本身一样无所不在。无意识是不可化约的，因此分析的目的不应该是将无意识变为意识。无意识不是我们没有认识到的东西，而是我们无法认识的东西。
　　关于拉康的无意识与弗洛伊德的无意识之间的差别，以及如何理解“无意识就是他者的话语”和“无意识具有语言的结构”，拙著《雅克・拉康：语言维度中的精神分析》第三章曾做过讨论。这是一个非常关键的问题，是研究拉康思想无法绕开的问题，不能含糊。
　　再来谈谈对象ａ的问题。张著对这个概念的纲领性认识是：“其实，拉康的全部哲学都是在讨论这个不可能的大写的真实，首先是那个从来没有在场的‘它’（Ｅｓ），弗洛伊德肯定性地指出‘它’就是本能本欲的本我，这个本我就是实在的真我，而拉康却证伪了这种生物性的本我，并将本我还原为一个空缺，一个被伪自我、伪主体篡了位冒名顶替的‘它’……其次，在这里（镜像阶段中），它并没有进入想象关系……作为一种非现实的欲望对象，以象征化残余物的对象ａ发生在人的存在深处……它其实就是康德那个认识论意义上的自在之物在拉康否定性关系本体论中的逻辑变形。”（《不可能的存在之真――拉康哲学映像》，第３４６页）这段话中有许多似是而非的断言。先不说本能与欲望在弗洛伊德那里具有清楚的区别――张著在此将二者混为一谈，至少“拉康却证伪了这种生物性的本我”是无从说起的。的确，拉康式的精神分析彻底扫荡了残留在弗洛伊德思想中的生物主义，但拉康绝对没有否认性本能的存在。在弗洛伊德那里，欲望主要表现为性本能的冲动，而拉康则强调必须从文字上去理解欲望。所以拉康对欲望的定义是：主体以要求（语言）的形式去表达他的需要时必然产生的衍余。何以会产生衍余呢？因为语言不是万能的，总有某种东西是语言所无能为力的，是不能被象征化（符号化）的。所以拉康说他者也是有欠缺的，根本没有元语言。至于张著说“以象征化残余物的对象ａ发生在人的存在深处”，就更是有违拉康的主旨了。在拉康的思想中，对象ａ是一个非常悖论性的东西，一方面，它既是内在的，又是外在的；另一方面，它既不是内在的，又不是外在的。这一点稍后会谈到。此外，张著说对象ａ“其实就是康德那个认识论意义上的自在之物在拉康否定性关系本体论中的逻辑变形”，这就更加离谱了。康德的物自体作为一种本体性的存在，基本上表现为一种观念上的抽象物，与拉康的对象ａ是截然不同的。
　　我认为产生这些似是而非的错误的原因在于，作者对拉康的对象ａ的认识尚不“切实”。拉康在任何时候提到这个概念时都把它写作object (petit) ａ。它之所以要以字母ａ、小写、斜体的形式出现，是大有深意的：字母ａ表明它是欲望的原因，第一因；小写表明它毕竟是一个对象，一个客体；斜体则表明这个“欲望的原因”是永远都捕捉不到的，只能以缺席的形式实现其在场。但是，张一兵先生对此没有自觉，他始终将其写作“对象ａ”。这绝对不是一个小问题。对象ａ就是当主体不得不面对自己的存在问题时维持了主体之存在的事物，也就是说，作为一个主体，当他不得不消失在能指的后面时，正是对象ａ维持了他的存在。在这个令人惊恐的时刻，主体将它紧紧抓住。维持了主体自身之存在的对象ａ就是剩余快感。
　　这个概念与弗洛伊德的物(Thing)有一定的关系，但是其内涵远比前者丰富。张著在此又犯了一个错误，拉康对对象ａ的思考只是在最初才将其称为物（Thing），后来就明确将其称为对象ａ了。拉康的对象ａ是一个悖论性的客体，它既是主体内在的东西，又是主体外在的事物。所以理查德・卜式白(Richard Boothby)说：“对象ａ最具挑战性的一个方面在于其阈限性，这表现在两个方面。首先，对象ａ奇怪地悬挂在主体和他人之间，既属于二者中任意一方，又不属于二者中任意一方。同时，它表明他者中最异己的正好又与主体自己紧密地联系在一起。”“但是，对象ａ的阈限性还表现在另一个方面：它全部参与了拉康想象、象征和实在这三个基本范畴，但又不专属任何一方。”(in Jacques Lacan Critical Evaluations in Cultural TheoryＩＩ ed. Slavoj Zizek 160、161)因此，张一兵先生说对象ａ在实在、想象和象征中都不在是完全错误的，恰好相反。
　　就想象而言，对象ａ在想象中找到了最原始的表征，比如乳房、粪便、皮肤上的斑纹这些身体形象；但是作为对象ａ，这些形象又是非镜像性的，不能以形象的形式把握。就象征而言，对象ａ与能指具有密切的关系，因此也是意义的构成因素之一。因此拉康将对象ａ定义为主体在他者处形成后留下的残余，也就是剩余快感。正如笔者前面所说的，主体必须作为一个说话的存在而形成。对象ａ之所以是一种残余，是因为它本身无法符号化，无法象征化，也就是说，语言或能指对它无能为力。也正因为此，对象ａ作为一种不可能的客体应归入实在。在《精神分析的四个基本概念》?(The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis)中，拉康将对象ａ定义为某种残余，需要进入象征之后留下的残余。
　　人的欲望就是与他者／母亲的合而为一。这种至福与极乐是一个神话，人在从来也不曾获得这种极乐的基础上就永远失去了它，就像那个宁静、祥和、沐浴着神的光辉的伊甸园一样。人之所以永远失去了它，原因就在于人进入了语言，从而被语言异化和撕裂，并在获得主体性的同时被抹除了自己的存在。语言就像那个诱人的苹果，人在吃了它之后也被它吃了。亚当与夏娃因为偷吃了苹果而被逐出伊甸园，他们的子孙因此永远怀念那片神圣的乐土；人因为进入了语言而与母亲的原初统一分裂了，所以终其一生梦想那种毫无缺憾的极乐。但因为语言的法则，人表达这种极乐的欲望只能采取文字的形式，并不可避免地在语言中被异化；这种异化随着主体的成长越来越微妙，直到几乎难以辨识。从这个意义上说，对象ａ可以理解为母子间神话般的合一破裂后产生的残余，因此也就是原初的至福与极乐的提示者。仅仅依靠这些作为基本能指的提示者，撕裂的主体虽然被逐出了伊甸园，但仍然可以保留最低程度的对完满的幻想；通过紧紧抓住对象ａ，主体至少可以有一刹那的时间忽略自己的分裂。
　　从精神分析学的意义上说，快感就是对失落的母子合一的替代，失落这种合一是主体必须付出的代价，只要他想成为一个人。与母亲的合一从来就是一个神话，原初的快感从来不会圆满，但在进入象征秩序之前，幼儿可以最大程度地获得这种快感；进入象征秩序之后，这种快感必然会在能指，也就是语言或者文字到来之时让步，被父亲的法律取消。但是，语言不是全能的，它不可能彻底取消这种快感，总有少量的快感会逃脱语言的同化。经历了异化和分裂之后，语言塑造了主体，从而最大程度地剥夺了原初快感，但是主体终其一生都将不失任何时机去抓取那仅存的一点点剩余快感，这种剩余快感就是对象ａ。一般说来，人们倾向于认为必须先有一个欲望主体，然后才有欲望所针对的客体；但是拉康则相反，他认为先有一个欲望对象然后才形成欲望着的主体。不过这样的对象不是一般的对象，而是作为欲望之原因的对象。这个对象一开始就神秘地失落了，在它存在之前就失落了，然而它会不失时机地出现在主体的幻象中，不过仍然是以缺席的形式出现；也就是说，它以自身的无，表现自身的有。
　　理解拉康的对象ａ需要把握一个关键，两个思路。关键是：语言是主体表达(articulate)需要的唯一途径，但语言不是万能的，总有某种东西是语言无能为力的。两条思路是：其一，对象ａ便是欲望的原因而非欲望的对象，其二，对象ａ就是剩余快感。张著也谈到了这些方面，但他的表述不够明晰，也未能发现它们的经纬作用。
　　张著在理解拉康思想时还有其他一些错误或者不到位的地方，比如将想象关系中源于自我的侵凌性，错误地扩展到象征秩序或者他者，由此他任意把拉康的他者表述成了一个《旧约》中残暴的上帝。这样对他者的理解是很不正确的，因为这几乎是把他者与主体想象中认同的理想自我［Ｉ/ａ］混为一谈。这一点在后记中暴露无遗。比如，他把一个同学的精神分裂定义为被他者完全征服。这就完全曲解了拉康的他者。拉康的他者有两个方面的内涵，首先是包含了全部文化的语言，其次是“另一个处所”。被他者完全征服的结果只能是彻底的“正常化”，而决不会是精神分裂。就作者所谈及的例子来看，他的同学的症状表现为由妄想狂引起的精神分裂，这决不是他者的胜利，而是理想自我的胜利。理想自我开始于镜子阶段的镜像，它是对自我趋向在将来实现之综合的许诺，是自我据以建设自己的虚幻的统一。理想自我也可以理解为一种持之不懈的努力，努力重新恢复前俄狄浦斯时期二元关系中所拥有的那种无所不能；作为这样一种企图，理想自我总是伴随着自我。因此，就张一兵先生所说的事例而言，不是他者取得了完全的胜利，恰好相反，他者胜利得不够。此外，张著对拉康论述的主体的疯狂与自由的关系也欠准确。一个自认为是国王的人是个疯子，一个自认为是国王的国王同样也是个疯子。拉康引用这个例子要说明的是，人的主体性即人格的确立只能在主体间的关系中建立，脱离主体间的关系，任何身份认同都是一种疯狂。显然，张一兵先生没有把握到这一点，而仅仅以为这是一种源于社会期待的想象性认同。而且，作者错误地把文字与文字的声音形象都视为能指，这不仅不是拉康的本意，而且误解了现代语言学关于能指的定义。拉康曾明确区分过符号与能指：“能指就是为另一个能指表示主体之物。”而符号则是：“为某人表示某物之物。” (The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysi 207)。文字是符号，决不能视为能指。
　　关于以上这些不同程度的误解，笔者只能略加提示而不能予以详细辨正。最后，笔者还想指出的是，拉康的哲学固然晦涩、艰深，但决不神秘。拉康的哲学不仅在内容上还是表述风格上都非常犀利，而且这种犀利融冷峻与热烈为一体，但是决不张扬。不幸的是，张一兵先生却把它表现成了一种张牙舞爪、充满恐怖与暴力的哲学。弥漫张著中的那些词语，比如魔鬼他者、存在的尸体、畸镜之恋、太虚环境、暴力、强暴等等，除了歪曲拉康哲学的风格之外，只能表现作者阅读的滥情。指出张著存在以上失误之处，并非要抹煞它的价值，正如笔者在本文开头声明的那样，这本著作对拉康思想的研究确实是比较深入的，而且视野之开阔也是笔者所未达到的。作者的研究态度非常认真这足以让那些几乎没有完整阅读拉康一篇文章就敢写作拉康研究专著的人惭愧无地。