对“仁”字和儒家的一些思考
《说文》上说：“仁，亲也，从人二。古文仁，从千心，或从尸。”古“仁”字由两部分构成，上半部是一个俯坐的人的象形，下半部是一个心的形状，中间是一横。与现在的单人旁加个二字不一样。
这个“尸”，本身就是“人”的意思（尸者俯坐之人），后来简化成了单人旁，作为了一个偏旁。关键是下面那个心，究竟是“从千心”还是从“二”，这是个儒学大问题。我不清楚现在的这个“仁”字写法是不是从孔子发明的，但起码可以肯定早于汉代。汉儒曾抓住过这个“二”字大作文章。郑玄注《中庸》“仁者人也”句说：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”所谓“相人偶”，即互相人偶之，亦即两人间互相亲爱的意思。也就是说，他们认定，仁是一种二人间的行为，而不认为仁是一种心态。
这个问题后来发展出了宋明儒学中的心理之争。朱熹主张理，认为理在心外，要存天理而灭人欲。王阳明主张心性，认为心外无物，理在心中。如果单纯从唯物唯心来看，当然是朱熹对，但后世的“仁”已经是人与天的事（这个下文再提），而天就是皇权，所以他的理学反而不如王阳明的心学那么开明（起码仁从心而不从天了）。
“仁者,二人”，终究是两人间的事而非一人的事。“能行五者于天下为仁矣。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”也就是说，仁既不是个人私底下自己琢磨的东西（不同于老子的道），也不是能放之四海皆准的绝对正义（不同于法家的法），而是一种人与人之间最佳状态的关系。恭宽信敏惠，本质上是对长辈恭，对晚辈宽，对上司敏，而对下级惠。另外还有对父母孝，对兄长悌，对君主忠，对朋友义等等。全说的不是什么绝对真理，而是一种人与人之间的关系。
这种“仁者,二人”，即人与人之间的关系，本身就包含了互相监督的意思。我对你恭，你自然要对我宽；我对你敏，你自然要对我惠。朋友之间，自然相互要信。这是一套“礼”，大家都必须遵守，也只有大家都遵守这套“礼”，社会秩序才得以稳固。这就隐含着和西方社会契约相似的本质。所谓契约，本身也是二人间达成的协议，我遵守了义务（对长辈恭），就能享受权利（长辈对我宽）。人人都遵守这“二人间的事”，私人的契约关系才发展为社会的契约关系。
孙隆基教授在《中国文化的深层结构》说，中西方最后发展的差异，恰恰就在于这个“仁者,二人”。因为中国人对“人”下的定义，正好是将明确的“自我”疆界铲除的，而这个定义就是“仁者，人也”。“仁”是“人"字旁边一个“二”字亦即是说，只有在“二人”的对应关系中，才能对任何一方下定义。在传统中国，这类“二人”的对应关系包括：君臣，父子，夫妇，兄弟，朋友。这个对“人”的定义，一直到现代，就被扩充为社群与集体关系。（摘自第2章 中国人的“良知系统” -第一节 中国文化对“人”的设计）
但我必须指出，他这个说法也许是对中国文化很好的注解，但却是对“仁”的本意的曲解。孙隆基认为仁是将“一人”纳入“二人”渠道，成全“二人”关系中对方的意思。但事实是，孔子的“仁”绝非是牺牲自我而成全对方，而是建立在双方互相妥协让步的基础上。正如上面所说，只有我对你恭，你才要对我宽；只有我对你敏，你才要对我惠。朋友之间，自然相互要信。这是人与人之间相处必须遵守的契约，绝没有其中一方单方面不断做出让步而对方反而得寸进尺的道理。
西方法律是制度，但中国古代道德一样是一种制度。礼的约束力甚至连皇帝都不能突破，皇帝可以知法犯法，但绝对不能违反礼教。否则不仅文官集团要群起反对，天下百姓也会议论纷纷。从这个角度说，中国文化与西方文化的起点是一样的，德制与法制本质上没任何区别。仁不仅包括恭宽信敏惠这样的平民道德体系，还有一套政治上的伦理纲常。了解中国古代史，就会发现，即使是统治者也不能说不受道德约束。礼不仅仅是民与民间的契约，同时也是民与国家间的契约。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”如果不能遵守这套礼，那么就是苛政，民与国之间的契约就破裂了，民就不用再遵守自己的义务。有人问孟子，对百姓杀纣王怎么看？他说：“闻诛一独夫，不闻诛君。”也就是说，皇帝不遵守礼，破坏契约，那么他就不是天子了，只是一个独夫，人人得而诛之。很难说，这种德制社会真比西方法制社会差。
那么，如果问题不是出在“仁”身上，不是出在德治身上，中国落后西方的原因是什么？我人为，问题恰恰是出在“仁”被后世背叛曲解了。
子不语怪力乱神，也从未说过人性本善还是本恶。因为他要建立的是一套“礼”，一套契约。人与人相处，按照最适合自己本性的契约生活，就可以达到最好了，不需要救助于宗教上的力量。但到了孟子，就完全背叛孔子“仁”的理念了。仁是二人间的关系，本身就包含了互相监督。但孟子却把仁与性善联系在了一起。人性本善，既然本来如此，那么遵循仁就不是两人间的事，而是一人间的事了。孟子说：“吾善养吾浩然正气。”这浩然正气就是孟子的仁。这个仁，不是在二人间的关系中建立起来的，而是自己养出来的。到了董仲舒，则更进一步，说天人感应。人要是做错事，天就会做出相应的反应。于是，人遵循仁的动力，不再是因为对方也遵循同样的“礼”，而是因为天。
这就是把原来二人间的契约，变成了人与天的契约。“礼”依然存在，依然是维护社会稳定的基础。但维系“礼”产生的基础已经不是二人间的互相监督，而是人对天的畏惧。于是宗教加入进来，仁彻底变成了一人的事。既然是一人的事，那么就注定了它的不稳定，因为它没有另一人的监督。
但这又并非意味着仁是自己的事，因为它上面还有个“天”。中国的天人观是理解中国文化的一个重要注解，中国无论是美术，音乐，文学还是建筑，都强调天人合一。这个天不像西方的天那么虚幻，它甚至可以说是实在的，无处不在的，可以监督人的言行的。这个天的具象化，就是皇权。于是，仁就从二人间的契约，变为了人与天的契约，即人与皇权的契约。到了这个时候，我们才说中国的德治发生了彻底堕落，变成了人治，而这个人，又是带着宗教意义的天。
于是中国的仁，必然出现的情况就是：在皇权力量强大的时候，仁对人的控制和扭曲也非常强大；而在皇权力量衰落的时候，社会秩序也无从产生，因为社会秩序所遵循的“礼”没有了可依靠的力量。这就真是“兴，百姓苦；亡，百姓苦”了。
本质上，社会秩序是建立在人与人间自觉自愿的关系上的。而中国把这种二人间的“仁”，变成了一人与统治权力之间的事。人与人的相处关系，并非自觉自愿，而是有个“天”强加在我们头上。如果这个“天”足够圣明，能处理好这种关系倒也罢了，但万一这个“天”不够圣明，那么他任意制定的这套“礼”就变成了人与人间的灾难。权利与义务的分配不公平，人与人间也就不平等了。
所以“仁”字的关键理解，首先是“人”（从尸，俯坐之人），即是说仁是人的特点，是人在社会中生存所依仗的根本。其次便是从心还是从二的争论。这也就是说，仁究竟是一个人的事（一种心态），还是二人间的事（两人间契约规定的行为）？起码孔子在《论语》中谈的仁应该是二人间的事， 这个字究竟何时发生的演变，谁进行的改动，都不知道，但起码孔子是支持仁是一种行为规范的。
如果从二不从心，那么仁就是二人间的契约关系，是对行为的要求而非心态道德的要求。所以我才说中国的“礼”本质上就是西方的“法”，都是对行为的要求而非对道德的要求。如果从心不从二，那么仁就是一种道德上的提倡，没有约束力，因为没有对方（第二人）监督，完全是你自己心里的想法。
我是反对把“仁”理解为天人契约的。“仁者二人”中的二，必须是平等的二人，只有平等，才可能确定双方最合适的关系，确立权利与义务。如果“仁”者“二”的这个“二”，是一个天与一个民的关系，那么，作为绝对正义，绝对权威的天，就可以要求民完全的服从和退让，这样建立起来的“礼”就不可能是孔子所希望的那种人与人的最佳关系。
宋明心学其实是对“仁”字从心的一种复兴，目的确实是有反封建的作用。因为既然从二的“二”已经变成了天与人，那么先天就注定了由此建立起来的“礼”是不平等的。要反对这个不平等的“礼”，就必须推翻它的理论基础，即对“仁”的理解。“仁”字从心本质上是把人从这种不平等的契约关系中解放出来，由自己，而不是由天（即皇权），来确定社会的秩序。
所以中国的“礼”性质与西方的“法”是相同的，都是一种社会秩序，是人与人间的契约关系。根本不在于德治还是法治，而是这德与法建立的基础是什么？即仁者二人的“二”究竟如何理解？我认为，只有把“二”理解为平等二人，由此所建立的德，礼，法才有可能公平，才可能最适合人与人相处的本性。如果“二”是指天与人，那么作为绝对正确绝对权威的天，就完全有理由建立一套压迫人，扭曲人与人间关系的社会秩序。这样的社会秩序，无论它的表现形态是法还是德，或者德法并重，都不可能解决民众的难题。
孔子在《论语》中多次谈到“仁”，而且每次说的都不太一样，总体来说，对于“仁”的理解，究竟是从心还是从二，孔子自己也有矛盾。比如这句“为仁由己，而由人乎哉”，很显然就是对仁字从心来解释了。但说仁即是天性，这却绝非孔子本人的意思，而是后世的曲解了。孔子本人从未讨论过性善性恶的问题，即便他把仁字从心解释，也是认为“礼”的维系依赖人心，所以才要“克己复礼”，但礼只在二人间，而绝不在一人的心内。
我说中国的礼与西方的法相似，但没说区别之处。法是强硬的、缺少人情味的，而礼则是有温情的。在法的面前，人考虑的是敢不敢那样做；在礼的面前，人考虑的是应该不应该那样做。所以说礼与心相联系是正确的，但说礼可以存于一人之心，我就无法认可了。说某人是否有礼，是看他对人如何，礼是必须有相应行为才能称之为礼的。如果说某人仅把礼存于心中，没有任何外在表示，那么是不可能评价他遵礼守礼的。
这个“尸”，本身就是“人”的意思（尸者俯坐之人），后来简化成了单人旁，作为了一个偏旁。关键是下面那个心，究竟是“从千心”还是从“二”，这是个儒学大问题。我不清楚现在的这个“仁”字写法是不是从孔子发明的，但起码可以肯定早于汉代。汉儒曾抓住过这个“二”字大作文章。郑玄注《中庸》“仁者人也”句说：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”所谓“相人偶”，即互相人偶之，亦即两人间互相亲爱的意思。也就是说，他们认定，仁是一种二人间的行为，而不认为仁是一种心态。
这个问题后来发展出了宋明儒学中的心理之争。朱熹主张理，认为理在心外，要存天理而灭人欲。王阳明主张心性，认为心外无物，理在心中。如果单纯从唯物唯心来看，当然是朱熹对，但后世的“仁”已经是人与天的事（这个下文再提），而天就是皇权，所以他的理学反而不如王阳明的心学那么开明（起码仁从心而不从天了）。
“仁者,二人”，终究是两人间的事而非一人的事。“能行五者于天下为仁矣。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”也就是说，仁既不是个人私底下自己琢磨的东西（不同于老子的道），也不是能放之四海皆准的绝对正义（不同于法家的法），而是一种人与人之间最佳状态的关系。恭宽信敏惠，本质上是对长辈恭，对晚辈宽，对上司敏，而对下级惠。另外还有对父母孝，对兄长悌，对君主忠，对朋友义等等。全说的不是什么绝对真理，而是一种人与人之间的关系。
这种“仁者,二人”，即人与人之间的关系，本身就包含了互相监督的意思。我对你恭，你自然要对我宽；我对你敏，你自然要对我惠。朋友之间，自然相互要信。这是一套“礼”，大家都必须遵守，也只有大家都遵守这套“礼”，社会秩序才得以稳固。这就隐含着和西方社会契约相似的本质。所谓契约，本身也是二人间达成的协议，我遵守了义务（对长辈恭），就能享受权利（长辈对我宽）。人人都遵守这“二人间的事”，私人的契约关系才发展为社会的契约关系。
孙隆基教授在《中国文化的深层结构》说，中西方最后发展的差异，恰恰就在于这个“仁者,二人”。因为中国人对“人”下的定义，正好是将明确的“自我”疆界铲除的，而这个定义就是“仁者，人也”。“仁”是“人"字旁边一个“二”字亦即是说，只有在“二人”的对应关系中，才能对任何一方下定义。在传统中国，这类“二人”的对应关系包括：君臣，父子，夫妇，兄弟，朋友。这个对“人”的定义，一直到现代，就被扩充为社群与集体关系。（摘自第2章 中国人的“良知系统” -第一节 中国文化对“人”的设计）
但我必须指出，他这个说法也许是对中国文化很好的注解，但却是对“仁”的本意的曲解。孙隆基认为仁是将“一人”纳入“二人”渠道，成全“二人”关系中对方的意思。但事实是，孔子的“仁”绝非是牺牲自我而成全对方，而是建立在双方互相妥协让步的基础上。正如上面所说，只有我对你恭，你才要对我宽；只有我对你敏，你才要对我惠。朋友之间，自然相互要信。这是人与人之间相处必须遵守的契约，绝没有其中一方单方面不断做出让步而对方反而得寸进尺的道理。
西方法律是制度，但中国古代道德一样是一种制度。礼的约束力甚至连皇帝都不能突破，皇帝可以知法犯法，但绝对不能违反礼教。否则不仅文官集团要群起反对，天下百姓也会议论纷纷。从这个角度说，中国文化与西方文化的起点是一样的，德制与法制本质上没任何区别。仁不仅包括恭宽信敏惠这样的平民道德体系，还有一套政治上的伦理纲常。了解中国古代史，就会发现，即使是统治者也不能说不受道德约束。礼不仅仅是民与民间的契约，同时也是民与国家间的契约。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”如果不能遵守这套礼，那么就是苛政，民与国之间的契约就破裂了，民就不用再遵守自己的义务。有人问孟子，对百姓杀纣王怎么看？他说：“闻诛一独夫，不闻诛君。”也就是说，皇帝不遵守礼，破坏契约，那么他就不是天子了，只是一个独夫，人人得而诛之。很难说，这种德制社会真比西方法制社会差。
那么，如果问题不是出在“仁”身上，不是出在德治身上，中国落后西方的原因是什么？我人为，问题恰恰是出在“仁”被后世背叛曲解了。
子不语怪力乱神，也从未说过人性本善还是本恶。因为他要建立的是一套“礼”，一套契约。人与人相处，按照最适合自己本性的契约生活，就可以达到最好了，不需要救助于宗教上的力量。但到了孟子，就完全背叛孔子“仁”的理念了。仁是二人间的关系，本身就包含了互相监督。但孟子却把仁与性善联系在了一起。人性本善，既然本来如此，那么遵循仁就不是两人间的事，而是一人间的事了。孟子说：“吾善养吾浩然正气。”这浩然正气就是孟子的仁。这个仁，不是在二人间的关系中建立起来的，而是自己养出来的。到了董仲舒，则更进一步，说天人感应。人要是做错事，天就会做出相应的反应。于是，人遵循仁的动力，不再是因为对方也遵循同样的“礼”，而是因为天。
这就是把原来二人间的契约，变成了人与天的契约。“礼”依然存在，依然是维护社会稳定的基础。但维系“礼”产生的基础已经不是二人间的互相监督，而是人对天的畏惧。于是宗教加入进来，仁彻底变成了一人的事。既然是一人的事，那么就注定了它的不稳定，因为它没有另一人的监督。
但这又并非意味着仁是自己的事，因为它上面还有个“天”。中国的天人观是理解中国文化的一个重要注解，中国无论是美术，音乐，文学还是建筑，都强调天人合一。这个天不像西方的天那么虚幻，它甚至可以说是实在的，无处不在的，可以监督人的言行的。这个天的具象化，就是皇权。于是，仁就从二人间的契约，变为了人与天的契约，即人与皇权的契约。到了这个时候，我们才说中国的德治发生了彻底堕落，变成了人治，而这个人，又是带着宗教意义的天。
于是中国的仁，必然出现的情况就是：在皇权力量强大的时候，仁对人的控制和扭曲也非常强大；而在皇权力量衰落的时候，社会秩序也无从产生，因为社会秩序所遵循的“礼”没有了可依靠的力量。这就真是“兴，百姓苦；亡，百姓苦”了。
本质上，社会秩序是建立在人与人间自觉自愿的关系上的。而中国把这种二人间的“仁”，变成了一人与统治权力之间的事。人与人的相处关系，并非自觉自愿，而是有个“天”强加在我们头上。如果这个“天”足够圣明，能处理好这种关系倒也罢了，但万一这个“天”不够圣明，那么他任意制定的这套“礼”就变成了人与人间的灾难。权利与义务的分配不公平，人与人间也就不平等了。
所以“仁”字的关键理解，首先是“人”（从尸，俯坐之人），即是说仁是人的特点，是人在社会中生存所依仗的根本。其次便是从心还是从二的争论。这也就是说，仁究竟是一个人的事（一种心态），还是二人间的事（两人间契约规定的行为）？起码孔子在《论语》中谈的仁应该是二人间的事， 这个字究竟何时发生的演变，谁进行的改动，都不知道，但起码孔子是支持仁是一种行为规范的。
如果从二不从心，那么仁就是二人间的契约关系，是对行为的要求而非心态道德的要求。所以我才说中国的“礼”本质上就是西方的“法”，都是对行为的要求而非对道德的要求。如果从心不从二，那么仁就是一种道德上的提倡，没有约束力，因为没有对方（第二人）监督，完全是你自己心里的想法。
我是反对把“仁”理解为天人契约的。“仁者二人”中的二，必须是平等的二人，只有平等，才可能确定双方最合适的关系，确立权利与义务。如果“仁”者“二”的这个“二”，是一个天与一个民的关系，那么，作为绝对正义，绝对权威的天，就可以要求民完全的服从和退让，这样建立起来的“礼”就不可能是孔子所希望的那种人与人的最佳关系。
宋明心学其实是对“仁”字从心的一种复兴，目的确实是有反封建的作用。因为既然从二的“二”已经变成了天与人，那么先天就注定了由此建立起来的“礼”是不平等的。要反对这个不平等的“礼”，就必须推翻它的理论基础，即对“仁”的理解。“仁”字从心本质上是把人从这种不平等的契约关系中解放出来，由自己，而不是由天（即皇权），来确定社会的秩序。
所以中国的“礼”性质与西方的“法”是相同的，都是一种社会秩序，是人与人间的契约关系。根本不在于德治还是法治，而是这德与法建立的基础是什么？即仁者二人的“二”究竟如何理解？我认为，只有把“二”理解为平等二人，由此所建立的德，礼，法才有可能公平，才可能最适合人与人相处的本性。如果“二”是指天与人，那么作为绝对正确绝对权威的天，就完全有理由建立一套压迫人，扭曲人与人间关系的社会秩序。这样的社会秩序，无论它的表现形态是法还是德，或者德法并重，都不可能解决民众的难题。
孔子在《论语》中多次谈到“仁”，而且每次说的都不太一样，总体来说，对于“仁”的理解，究竟是从心还是从二，孔子自己也有矛盾。比如这句“为仁由己，而由人乎哉”，很显然就是对仁字从心来解释了。但说仁即是天性，这却绝非孔子本人的意思，而是后世的曲解了。孔子本人从未讨论过性善性恶的问题，即便他把仁字从心解释，也是认为“礼”的维系依赖人心，所以才要“克己复礼”，但礼只在二人间，而绝不在一人的心内。
我说中国的礼与西方的法相似，但没说区别之处。法是强硬的、缺少人情味的，而礼则是有温情的。在法的面前，人考虑的是敢不敢那样做；在礼的面前，人考虑的是应该不应该那样做。所以说礼与心相联系是正确的，但说礼可以存于一人之心，我就无法认可了。说某人是否有礼，是看他对人如何，礼是必须有相应行为才能称之为礼的。如果说某人仅把礼存于心中，没有任何外在表示，那么是不可能评价他遵礼守礼的。
