世界病了，我亦病了——现代学者略记之牟宗三（思想考察）
原文郭玉闪
牟宗三先生生前死后，并不缺乏热闹。作为公认的新儒家集大成者，他的学问甚至超过了他的老师熊十力，超过了梁漱溟，超过了冯友兰，超过了他的知交唐君毅先生；在生前，他的学问即有世界性的影响力，死后，重视他、研究他的人也日趋增多。但他依然是寂寞的。近来现实中愈发热闹的儒学也未见得以他为荣光。对他的热衷，是一种泡沫式的。
他的全集，已有台湾联经出版社2003年出版，共32册，却至今无法在大陆全面出版。这么多年，只零零散散分布在各出版社，也算出了十几种，稍微齐全的要属吉林出版集团在2010年所出的牟宗三文集系列，选了13本，号称“遴选了牟宗三先生最重要的著作”，实际上也只是基本覆盖。
或许是他太犀利了，他的历史与哲学修养令他对大陆政治有着极深的理解，而他的儒者性格又令他无法沉默或苟且，令他必须开口评论。
他又太系统了，欲完整理解他，必需对他做完整阅读。可在他的著作中，奠定他中西交汇学问的最基础部分，很难理解，需要相当学力与逻辑思辨，若无精研功夫，极易不得其门而入。但所谓阳春白雪，应者寥寥，一个快速消费的时代，这些最基础部分作品难以流布，在商业上不容易成功，也就难以被出版商相中并出版。
凡此种种，造成吉林出版集团所选这套牟宗三文集之不足。在这13本中，在表现牟宗三先生汇通儒释道、重释中国文化精髓部分，有《佛性与般若》、《才性与玄理》、《从陆象山到刘蕺山》、《名家与荀子》，唯独缺了最体现牟宗三先生义理之学的重要著作《心体与性体》；在表现牟宗三先生融会消化西学部分，有《圆善论》、《现象与物自身》，但缺了他费十数年功夫翻译的康德著作：《康德判断力之批判》、《康德的道德哲学》、《康德纯粹理性之批判》，亦缺乏《理则学》、《逻辑典范》、《认识心之批判》、《智的直觉与中国哲学》等牟宗三先生出入西学的基础作品；在牟宗三先生演讲集部分，引入了《中国哲学十九讲》、《中国哲学的特质》、《人文讲习录》、《中西哲学之会通十四讲》四种，可惜多有删节，剔除了他对现实政治的很多批评；所幸，牟宗三先生解释传统文化如何才能开出现代民主政治及科学的“外王新义”部分，最重要的三本著作《道德的理想主义》、《历史哲学》、《政道与治道》都引入出版了。
要言之，这套文集虽可使大陆读者窥见牟宗三的文化气象，但仍有不尽意之处。以中国百年现代化历史，出此一极清醒极明白之人物，若他的著述至今仍无法全数引入大陆，即可言中国文化之命运，至今依然无根。1993年，在他去世前两年，在接受香港亚视采访时，牟宗三先生亦不无伤感的说，他在香港台湾辗转四十年，至死不得落叶归根、回归故里，而他一辈子的文化原创贡献，纵然辉煌也不得落叶归根、回归故里，能不令人悲乎？
牟宗三先生去世后，余英时先生撰文纪念，称他为当代儒家最后一位大师；他又因在儒家义理系统上的整理工作，被时人称许为“宋明义理、魏晋人物”，还将他在中国哲学上的地位与康德在西哲上的地位相提并论：康德之后谈哲学可以超越但无法绕开康德，牟宗三之后谈中国哲学，尤其宋明理学，可以超越但无法绕开牟宗三。
实际上，与其说在宋明理学上绕不开牟宗三，不如说，在中国文化尤其儒学的现代化上，牟宗三是无法绕开的。在最深层次文化意义上，中国之现代化转型，中华文明慧命之延续，必须从牟宗三开始谈起。
近代大儒中，牟宗三最特出之处在于一种极健康的气象与格局。这种健康，体现在对现代化带来的民主政治及科学的态度上。近代中国面临所谓“三千年未有之变局”，一百多年来，站在中国文化的立场上，一直有两种变态心理，延绵至今。一种妄自菲薄，或认为中华文化无用之极已过时，或认为中华文化被西方文化彻底击败；一种虚骄自满，认为中华文化独步天下，甚有妄人还宣称西方文化两百年内要灭亡，惟中国文化方能拯救等等。
与这些心态扭曲的文化论者不同，牟宗三先生径直承认现代化与民主政治之重要性，他这样说道：“现代化虽先发自于西方，但是只要它一旦出现，它就没有地方性，只要它是真理，它就有普遍性，只要有普遍性，任何一个民族都当该承认它。中国的老名词是王道，藏天下于天下，新名词则是开放的社会、民主政治，所以这是个共同的理想。”他又引用黄梨洲的话说“三代以上，藏天下于天下”，而民主政治是能够表现“藏天下于天下”的理想。
中国儒家文化向来最受讥笑的是“事功”方面的无用，而在此处，牟宗三先生亦大大方方的承认，“中国以前所要求的事功，亦只在民主政治的形态下，才能够充分的实现，才能够充分的被正视。”而且，对现代化以来“事功”方面表现最突出的科学，牟宗三先生亦有极明白的认识：科学知识...必得套在民主政治下...才能充分实现。否则，缺乏民主政治的形式条件而孤离的讲中性的科学，亦不足以称为真正的现代化。一般人只从科技的层面了解现代化，殊不知现代化之所以为现代化的关键不在科学，而在民主政治；民主政治所涵摄的自由、平等、人权运动，才是现代化的本质意义之所在。
此正为牟宗三的“新外王”，也正是他格局所在，唯有这种格局，才谈的上“为往圣继绝学，为生民立命”。社会秩序只能在自然之常、人性之常处建立，儒家若有“为生民立命”的抱负，必不能违背自然、人性之常道，也必不能反对民主政治。
智慧、理性不分东方与西方，西方有理性建立民主政治，东方亦有。现代化所带来的民主政治是全球化的，无论东方、西方，都不过是全球化中一部分，西方能刺激东方，东方亦能刺激西方，又何必对立？只有最虚弱最狭隘的民族主义才会将东方与西方对立，视为仇寇。
儒家若有敌人，这敌人不是来自西方。考诸历史，儒家的最大敌人一直是法家。按牟宗三先生的说法，儒家是天地、君、亲、师四个标准并举，天地代表超越实体，君代表政府，亲代表伦常，师代表慧命相续；四个标准之下，人人皆可体察价值伦常，人人皆可以超越之实体为价值归属，皆可于君之外肯定个性，故虽在君主专制政体下﹐人间犹有相当的疏朗﹐人民仍保有相当的自由。虽其自由并未进至民主政体而以法律形态予以积极的保障﹐并开出政治方面之更多的自由﹐然在此四标准并建之下﹐人间之疏朗性实潜隐着许多自由之可能。故儒家对于只有个人而无政府与社会之道家﹐只有社会而无个人与政府之墨家﹐只有政府而无个人与社会之法家﹐皆所反对﹐而对于法家反对尤甚。至近代，更有极权兴起，此极权实是新式的法家。
无论东方或西方，就人性之常道而言，民主政体都具有普遍性。然而，牟宗三又指出，民主政体是要自觉奋斗以创造的﹐因此民主政体背后所代表的人性之常道或普遍性，便不能不是从创造的道德心灵(内在主体﹐人性主体) 而发出。也就是说，无论东方与西方，民主政治所代表的“外王”都要自“内圣”开出，即自东方或西方的普通人的内心道德生发并奋斗而成。
道德也是不分东方与西方的。每个民族都要回答，善从何处来，为何要行善。然而，也正在此处，东西方显现出了历史路径的区别、互补。用康德的话语系统表示，则西方文化在起源处以道德他律开始，自康德方打开主体之门，方开始道德自律的传统。而中国文化自起源处即以道德自律开始。明白的说，西方人的道德观念一直是以外在于个人之外的上帝为标准，绝对的善只在上帝身上存在，上帝说对即对，上帝说错即错，到康德手里，才开始强调道德上应意志为自我立法，强调道德的自律性。而中国，从孔子开始即强调“日三省其身”，强调自我对“仁”的体会与践行，强调只要功夫到位且持之以恒，人皆可为尧舜。
另一方面，在西方，从他律到自律的演变，伴随着极其严格的哲学构建，而在东方，这种哲学思辨与系统性的思想架构在整个思想史上只一鳞半爪，从未蔚为大观。孔子几乎没有，孟子倒有诸多思辨，但到宋明理学，陆九渊甚至让弟子跳过孟子的这些思辨部分，直接从“善有四端”开始进入践履之功夫。的确，在思辨的头脑方面，中国人要远远输于西方。也正唯此，更显出牟宗三先生在建构道德形而上学的“内圣之学”上成就之大，以及再造中华文化方面贡献之大。在全球化背景下，此亦是对西方文化的贡献，东方从西方望见严格的思辨与逻辑，西方则在东方望见道德践履功夫。东西方在各自民族的一流头脑处得到了互补。
让人好奇的是，这样的一流头脑是如何在东方出现的。现代化对东方的冲击以及东方的适应，在渡过了最初的学习船坚炮利之后，即开始了消化西方文化的历程，这种消化背后有着深深的文化根源。随此历史展开的，不仅仅有重义理的新儒家，如牟宗三，亦有自墨子开始的重功利重事功传统的现代考据派，如胡适。他与牟宗三在份上为师徒，却几乎终生对立。胡适所继承的清代戴东原朴学，一直以陆王心学为对手，而牟宗三恰恰是陆王心学的现代传人。
站在中国现代化转型的角度看，他们的冲突是精彩而富有智慧的。而且不仅仅是冲突，冲突之上是双方对延续中华文化慧命的共同使命感，对中华文化的共同情感。胡适是“新文化中舊道德的楷模，舊倫理中新思想的師表”，牟宗三更是终身都在为中华文化的现代转型着力。
此种对本国文化之真诚情感，对吾国吾民之道德责任感，在每一个真诚的儒者身上都闪现、流淌过。当代儒者蒋庆先生亦曾有“圣人入世依情不依理”之感悟，再远溯孔孟，宋明儒家人物，都有类似表达。孔子云：鸟兽不可与同群，故知其不可而为之；张横渠云：凡天下之疲癃、残疾、孤独鳏寡，皆吾兄弟之颠连，而无告者也；朱子云：仁人视此，若疮痏之在身、疾痛之切肤，不可一日安也。故必思所以出水火而登衽席之道，使得全其正命。
牟宗三则在《五十自述》里这样说道：此世界是破裂的，我亦是破裂的；此世界是虚无的，我亦是虚无的；此世界人人失所受苦，我亦是"有情既病，我即随病"。但在我只是被动的反映，不是菩萨之"现身有疾"。世界病了，我亦病了。
世界病了，我亦病了。万物一体，有此仁人之心，方有担当。然而，最后一个新儒家大师（余英时言）牟宗三先生也已仙去，而他的文化创建依然飘摇孤悬于在海外，尚不得大显于天下。世存大义缕难绝，谁共苍生取次求。斯人已去，吾谁以归？
牟宗三先生生前死后，并不缺乏热闹。作为公认的新儒家集大成者，他的学问甚至超过了他的老师熊十力，超过了梁漱溟，超过了冯友兰，超过了他的知交唐君毅先生；在生前，他的学问即有世界性的影响力，死后，重视他、研究他的人也日趋增多。但他依然是寂寞的。近来现实中愈发热闹的儒学也未见得以他为荣光。对他的热衷，是一种泡沫式的。
他的全集，已有台湾联经出版社2003年出版，共32册，却至今无法在大陆全面出版。这么多年，只零零散散分布在各出版社，也算出了十几种，稍微齐全的要属吉林出版集团在2010年所出的牟宗三文集系列，选了13本，号称“遴选了牟宗三先生最重要的著作”，实际上也只是基本覆盖。
或许是他太犀利了，他的历史与哲学修养令他对大陆政治有着极深的理解，而他的儒者性格又令他无法沉默或苟且，令他必须开口评论。
他又太系统了，欲完整理解他，必需对他做完整阅读。可在他的著作中，奠定他中西交汇学问的最基础部分，很难理解，需要相当学力与逻辑思辨，若无精研功夫，极易不得其门而入。但所谓阳春白雪，应者寥寥，一个快速消费的时代，这些最基础部分作品难以流布，在商业上不容易成功，也就难以被出版商相中并出版。
凡此种种，造成吉林出版集团所选这套牟宗三文集之不足。在这13本中，在表现牟宗三先生汇通儒释道、重释中国文化精髓部分，有《佛性与般若》、《才性与玄理》、《从陆象山到刘蕺山》、《名家与荀子》，唯独缺了最体现牟宗三先生义理之学的重要著作《心体与性体》；在表现牟宗三先生融会消化西学部分，有《圆善论》、《现象与物自身》，但缺了他费十数年功夫翻译的康德著作：《康德判断力之批判》、《康德的道德哲学》、《康德纯粹理性之批判》，亦缺乏《理则学》、《逻辑典范》、《认识心之批判》、《智的直觉与中国哲学》等牟宗三先生出入西学的基础作品；在牟宗三先生演讲集部分，引入了《中国哲学十九讲》、《中国哲学的特质》、《人文讲习录》、《中西哲学之会通十四讲》四种，可惜多有删节，剔除了他对现实政治的很多批评；所幸，牟宗三先生解释传统文化如何才能开出现代民主政治及科学的“外王新义”部分，最重要的三本著作《道德的理想主义》、《历史哲学》、《政道与治道》都引入出版了。
要言之，这套文集虽可使大陆读者窥见牟宗三的文化气象，但仍有不尽意之处。以中国百年现代化历史，出此一极清醒极明白之人物，若他的著述至今仍无法全数引入大陆，即可言中国文化之命运，至今依然无根。1993年，在他去世前两年，在接受香港亚视采访时，牟宗三先生亦不无伤感的说，他在香港台湾辗转四十年，至死不得落叶归根、回归故里，而他一辈子的文化原创贡献，纵然辉煌也不得落叶归根、回归故里，能不令人悲乎？
牟宗三先生去世后，余英时先生撰文纪念，称他为当代儒家最后一位大师；他又因在儒家义理系统上的整理工作，被时人称许为“宋明义理、魏晋人物”，还将他在中国哲学上的地位与康德在西哲上的地位相提并论：康德之后谈哲学可以超越但无法绕开康德，牟宗三之后谈中国哲学，尤其宋明理学，可以超越但无法绕开牟宗三。
实际上，与其说在宋明理学上绕不开牟宗三，不如说，在中国文化尤其儒学的现代化上，牟宗三是无法绕开的。在最深层次文化意义上，中国之现代化转型，中华文明慧命之延续，必须从牟宗三开始谈起。
近代大儒中，牟宗三最特出之处在于一种极健康的气象与格局。这种健康，体现在对现代化带来的民主政治及科学的态度上。近代中国面临所谓“三千年未有之变局”，一百多年来，站在中国文化的立场上，一直有两种变态心理，延绵至今。一种妄自菲薄，或认为中华文化无用之极已过时，或认为中华文化被西方文化彻底击败；一种虚骄自满，认为中华文化独步天下，甚有妄人还宣称西方文化两百年内要灭亡，惟中国文化方能拯救等等。
与这些心态扭曲的文化论者不同，牟宗三先生径直承认现代化与民主政治之重要性，他这样说道：“现代化虽先发自于西方，但是只要它一旦出现，它就没有地方性，只要它是真理，它就有普遍性，只要有普遍性，任何一个民族都当该承认它。中国的老名词是王道，藏天下于天下，新名词则是开放的社会、民主政治，所以这是个共同的理想。”他又引用黄梨洲的话说“三代以上，藏天下于天下”，而民主政治是能够表现“藏天下于天下”的理想。
中国儒家文化向来最受讥笑的是“事功”方面的无用，而在此处，牟宗三先生亦大大方方的承认，“中国以前所要求的事功，亦只在民主政治的形态下，才能够充分的实现，才能够充分的被正视。”而且，对现代化以来“事功”方面表现最突出的科学，牟宗三先生亦有极明白的认识：科学知识...必得套在民主政治下...才能充分实现。否则，缺乏民主政治的形式条件而孤离的讲中性的科学，亦不足以称为真正的现代化。一般人只从科技的层面了解现代化，殊不知现代化之所以为现代化的关键不在科学，而在民主政治；民主政治所涵摄的自由、平等、人权运动，才是现代化的本质意义之所在。
此正为牟宗三的“新外王”，也正是他格局所在，唯有这种格局，才谈的上“为往圣继绝学，为生民立命”。社会秩序只能在自然之常、人性之常处建立，儒家若有“为生民立命”的抱负，必不能违背自然、人性之常道，也必不能反对民主政治。
智慧、理性不分东方与西方，西方有理性建立民主政治，东方亦有。现代化所带来的民主政治是全球化的，无论东方、西方，都不过是全球化中一部分，西方能刺激东方，东方亦能刺激西方，又何必对立？只有最虚弱最狭隘的民族主义才会将东方与西方对立，视为仇寇。
儒家若有敌人，这敌人不是来自西方。考诸历史，儒家的最大敌人一直是法家。按牟宗三先生的说法，儒家是天地、君、亲、师四个标准并举，天地代表超越实体，君代表政府，亲代表伦常，师代表慧命相续；四个标准之下，人人皆可体察价值伦常，人人皆可以超越之实体为价值归属，皆可于君之外肯定个性，故虽在君主专制政体下﹐人间犹有相当的疏朗﹐人民仍保有相当的自由。虽其自由并未进至民主政体而以法律形态予以积极的保障﹐并开出政治方面之更多的自由﹐然在此四标准并建之下﹐人间之疏朗性实潜隐着许多自由之可能。故儒家对于只有个人而无政府与社会之道家﹐只有社会而无个人与政府之墨家﹐只有政府而无个人与社会之法家﹐皆所反对﹐而对于法家反对尤甚。至近代，更有极权兴起，此极权实是新式的法家。
无论东方或西方，就人性之常道而言，民主政体都具有普遍性。然而，牟宗三又指出，民主政体是要自觉奋斗以创造的﹐因此民主政体背后所代表的人性之常道或普遍性，便不能不是从创造的道德心灵(内在主体﹐人性主体) 而发出。也就是说，无论东方与西方，民主政治所代表的“外王”都要自“内圣”开出，即自东方或西方的普通人的内心道德生发并奋斗而成。
道德也是不分东方与西方的。每个民族都要回答，善从何处来，为何要行善。然而，也正在此处，东西方显现出了历史路径的区别、互补。用康德的话语系统表示，则西方文化在起源处以道德他律开始，自康德方打开主体之门，方开始道德自律的传统。而中国文化自起源处即以道德自律开始。明白的说，西方人的道德观念一直是以外在于个人之外的上帝为标准，绝对的善只在上帝身上存在，上帝说对即对，上帝说错即错，到康德手里，才开始强调道德上应意志为自我立法，强调道德的自律性。而中国，从孔子开始即强调“日三省其身”，强调自我对“仁”的体会与践行，强调只要功夫到位且持之以恒，人皆可为尧舜。
另一方面，在西方，从他律到自律的演变，伴随着极其严格的哲学构建，而在东方，这种哲学思辨与系统性的思想架构在整个思想史上只一鳞半爪，从未蔚为大观。孔子几乎没有，孟子倒有诸多思辨，但到宋明理学，陆九渊甚至让弟子跳过孟子的这些思辨部分，直接从“善有四端”开始进入践履之功夫。的确，在思辨的头脑方面，中国人要远远输于西方。也正唯此，更显出牟宗三先生在建构道德形而上学的“内圣之学”上成就之大，以及再造中华文化方面贡献之大。在全球化背景下，此亦是对西方文化的贡献，东方从西方望见严格的思辨与逻辑，西方则在东方望见道德践履功夫。东西方在各自民族的一流头脑处得到了互补。
让人好奇的是，这样的一流头脑是如何在东方出现的。现代化对东方的冲击以及东方的适应，在渡过了最初的学习船坚炮利之后，即开始了消化西方文化的历程，这种消化背后有着深深的文化根源。随此历史展开的，不仅仅有重义理的新儒家，如牟宗三，亦有自墨子开始的重功利重事功传统的现代考据派，如胡适。他与牟宗三在份上为师徒，却几乎终生对立。胡适所继承的清代戴东原朴学，一直以陆王心学为对手，而牟宗三恰恰是陆王心学的现代传人。
站在中国现代化转型的角度看，他们的冲突是精彩而富有智慧的。而且不仅仅是冲突，冲突之上是双方对延续中华文化慧命的共同使命感，对中华文化的共同情感。胡适是“新文化中舊道德的楷模，舊倫理中新思想的師表”，牟宗三更是终身都在为中华文化的现代转型着力。
此种对本国文化之真诚情感，对吾国吾民之道德责任感，在每一个真诚的儒者身上都闪现、流淌过。当代儒者蒋庆先生亦曾有“圣人入世依情不依理”之感悟，再远溯孔孟，宋明儒家人物，都有类似表达。孔子云：鸟兽不可与同群，故知其不可而为之；张横渠云：凡天下之疲癃、残疾、孤独鳏寡，皆吾兄弟之颠连，而无告者也；朱子云：仁人视此，若疮痏之在身、疾痛之切肤，不可一日安也。故必思所以出水火而登衽席之道，使得全其正命。
牟宗三则在《五十自述》里这样说道：此世界是破裂的，我亦是破裂的；此世界是虚无的，我亦是虚无的；此世界人人失所受苦，我亦是"有情既病，我即随病"。但在我只是被动的反映，不是菩萨之"现身有疾"。世界病了，我亦病了。
世界病了，我亦病了。万物一体，有此仁人之心，方有担当。然而，最后一个新儒家大师（余英时言）牟宗三先生也已仙去，而他的文化创建依然飘摇孤悬于在海外，尚不得大显于天下。世存大义缕难绝，谁共苍生取次求。斯人已去，吾谁以归？
