阿伦特论克尔凯郭尔
阿伦特论克尔凯郭尔
索伦·克尔凯郭尔[1]
阿伦特/文 陈高华/试译
七十五年前，年仅四十三岁的克尔凯郭尔在哥本哈根的一所医院里孤独地死去。在他的有生之年，他享有的恶名远远多于赞誉。在公众的眼里，他的人格及其生活方式的怪异是引起诋毁的原因，只是在他去世很久以后，人们才开始感觉到他的影响。如果我们打算把他在德国的声名的历史作为我们的中心来写的话，那么我们只要关注最近这十五年就可以了，但是在这十五年中他的名声以惊人的速度传播开来了。这一名声主要是依赖于对这个在他的时代遭到错误地忽视的伟大人物的发现和迟来的理解。在这里，我们不仅仅是要弥补其早期未曾得到的公正对待。克尔凯郭尔以一种当代的声音在陈述；他为整个未曾阅读他的一代人在陈述，这不是出于历史的利害，而是因为强烈的个人理由：我的存在（mea res agitur）。
就是在短短的二十五年前——他去世的五十年之后——克尔凯郭尔在德国还几乎不为人知。其中一个原因是因为他的所有著作还没有被翻译成德文，尽管Christoph Schrempf早在1880年代后期就已经唤起了对于克尔凯郭尔的重要性的注意。更为重要的原因是，德国的思想和文化思潮完全不能接受他。在每一门人文学科呈现给这个世界的自足的表面，没有哪怕最轻微的裂缝可以让克尔凯郭尔那令人不安的预言溜进来破坏这一自足。直到战后随着而来的对过时的知识结构的摧毁，德国才给克尔凯郭尔的思想提供了一片得以扎根的土壤。尼采，以及柏格森、狄尔泰和西美尔所谓的生命哲学(Lebensphilosophie)，已经为克尔凯郭尔铺好了在德国的道路。在尼采那里，体系哲学的基本原则第一次受到了威胁，因为尼采对旧心理学假设的摧毁，揭示了实际上激发哲学家进行哲学思考的是非常哲学的、精神的生命活力。一个哲学家对哲学的这一反叛阐明了哲学思考自身的情景，同时也表明，进行哲学思考就是哲学。这意味着个体主观性的得救。与之平行发展的是经验哲学（Erlebnisphilosophie），这种哲学试图在“经验”的基础上，而不是从一个普遍的观点出发，去理解具体的对象。这就要求一种对对象自身的理解，而不是把它放到一个普遍的范畴之中。这里的关键不是方法论的创新，而是世界和人的生命这一向度的展开，之前这一直是哲学没有察觉的领域，或者也只是一种衍生的朦胧存在。
这样看来，德国是准备好了——要不是一个克尔凯郭尔，一个其存在为基督教所塑造的人。哲学中的反叛与基督教有什么关系？他新近的声名越是如日中天，我们就越要去沉思他那坚定的基督教立场，并且越要尝试从那一角度去理解他。哲学与基督教之间的脆弱联系从克尔凯郭尔对黑格尔的批判中呈现出了实质内容，这与其说是对一个具体的哲学家的批判，还不如说是对这样的一种哲学的拒斥。在克尔凯郭尔看来，哲学已经被它的体系紧紧地束缚住，以至于它遗忘而看不见这个进行哲学思考的真实自我：它从未在他的具体“存在”中触及到“个人”。在黑格尔那里无足轻重的个人及其生命，恰恰是克尔凯郭尔关注的中心。之所以在黑格尔那里会出现这样的轻视，是因为黑格尔的辩证法和综合不是在个人的具体存在中探讨个人，相反，它把个体性和特殊性当成抽象观念来处理。克尔凯郭尔设定了一个反对黑格尔的正题、反题和合题学说的基督徒存在的根本悖谬性：作为一个个人——在这一程度上个人是独自立于上帝（或者死亡）之前——却依然没有一个自我——这一自我作为一个个人在上帝面前什么也不是，如果其存在被否定了的话。在克尔凯郭尔看来，这一悖谬是人的存在的基本结构。在黑格尔那里，正题与反题的悖谬在合题这一更高的层次上得到了“调和”。这样它就不是存在中固有的不可解决的悖谬，然而克尔凯郭尔所说的“存在”，即人的生活的悖谬，在克尔凯郭尔看来是根深蒂固的。克尔凯郭尔一直谈论的只是他自己。黑格尔则把他当成他的体系的一个例子来谈论。克尔凯郭尔在某种意义上也能普遍地谈论，但是他的普遍陈述不是普遍化。更确切地说，他是“根据它们运用于单个的人的存在的这一事实”，来谈论“运用于全部的普遍性”，因为每一个人都是一个个体。在克尔凯郭尔看来，当黑格尔把历史解释为一个逻辑上合理的事件序列和一个遵循必然路线的过程时，他就否定了现实和偶然性，因而也否定了个人。这种对黑格尔的驳斥是对全部哲学体系的驳斥。
现今的情形是这样：那些最为多样和相异的思想流派都把克尔凯郭尔看成是一个主要的权威；确实，如果仍然使用这个苍白的、如今几乎没有意义的术语去描述一种对于一个人自己的存在，以及一个人自己的科学或者学术领域的基本原则的绝望态度，那么他们的确在都建立于激进怀疑论的含糊基础之上走到了一起。
尽管极其多样的阵营中最坚定的信徒们都共享了“选择”这一克尔凯郭尔的基本概念，这一概念同时也表现得有些抽象。然而，在新教阵营和天主教阵营都把克尔凯郭尔奉为权威这个问题上，还存在着其它的原因。这一原因不在于克尔凯郭尔特有的主观个性，而在于他作为一个宗教存在生活且不得不生活的背景。克尔凯郭尔是生活在与我们的世界构成相像的第一个思想家，这个世界就是源于启蒙的完全世俗化了的世界。在他的论辩中，一种无条件的宗教生活——比如施莱尔马赫[2]的那种生活，但这不是典范——必须去应付一个恰好与我们今天生活于其中的世界相同的世界。如果从保罗到路德的基督徒通过抵抗存在的世俗化和世俗性来保护自己，那么“恶”的世界就是一个根本不同于我们实际居住于其中的那个世界。在这个意义上，现代世界中作为一种宗教存在的事物确实是可能的，而这必须把克尔凯郭尔奉为先驱。在自足的无神论世界和同一个世界中的宗教存在之间，新教和天主教界限之间的差异在与巨大的深渊的比较中展露出来了。在激进的意义上，在这样一个世界中信奉宗教，就不仅仅是在一个人独自立于上帝面前这个意义上的孤独，而且还是没有他人立于上帝面前的意义上的孤独。
克尔凯郭尔关注的存在是他自己的生活，以及正是在他的这一生活中必须得到认识的基督徒的悖谬。这一“个体”断绝了他的自我，他的个体性，他的世俗的可能性，从而与——事实上从外部——上帝那不可动摇的实在形成鲜明的对照。从一开始，他的生活就不是由他自己的愿望和他自己的可能性决定的；它只是一个结果，一个由上帝决定的结果。但是这个由上帝决定的结果依然奇怪地悬于靠近上帝和远离上帝之间。在他的日记中，克尔凯郭尔说，在他的生活中，决定性的因素是他的父亲所犯下的一个罪孽。当他还是孩子的时候，克尔凯郭尔的父亲曾经诅咒过上帝。这一诅咒对于他的儿子的生活是决定性的；就好像他继承了这一诅咒一样。他作为一个作家所关注的唯一工作就是去领会由上帝决定这一含糊的条件。这一脆弱性，我们永远不知道这是一个诅咒还是一个福祉，可以说明克尔凯郭尔对他与雷吉娜·奥尔森婚约的解除，以及因而放弃一种“正常”生活的可能性，即放弃了不会成为一个“例外”的可能性。
那么，决定他的生活的，不是他固有的东西，也不是他孤独的个人生活中固有的法则，而是一种完全外在于他的东西，一种只是在后来才经验到的东西，那就是他父亲的诅咒。从他的角度来看，如果他自己没有生养为一个孩子，那么这一诅咒就在他不知情的情况下延续到他身上。这一可能性，如同Theodor Häcker[3]谈到它的那样，“我们会认为这几乎都是抽象的”，是一种“在他身边的苦恼。”由于他的脆弱，这种抽象的可能性成了最难以承受的现实。机遇是这个自我之外的东西，这一自我通过这种局外人状态把自己带入一种对超越之物的完全责任之中，而这是由上帝独自实现的。由于采用了一种绝对的严肃性，这一严肃性等同于最终的必然性，偶然性就成了上帝言说最不可能的地方，无论如何他对于偶然性是疏远的。
甚至到了这样一种程度，只有通过对于必然性最强烈的责任才能维持这种脆弱的生活，在同样的程度上，克尔凯郭尔的具体自我屈从于对反省的一种残酷的心理学的沉溺。认真对待一个人自己的可能性，就是产生了这种强制性的反省；因此，根本的任务就是清除这些可能性，也就是一个匿名的必然性的化身。但作品依然是一个特定的人的产品，是一个有名有姓的人的产品，因此，如果一个作者要在公众中获得匿名状态，也就是说表明他自己的匿名性，那么他的名字就应该隐藏在一个假名之后。但是任何一个假名都有取代作者的真名、从而占有作者的危险。因此他一个接一个地使用了假名，以至于几乎没有两部出现在同一个名字之下的克尔凯郭尔的著作。当然，不断变换的名字展示了一种对可能性的审美，克尔凯郭尔自己以“Victor Eremita”这个名字，在《或此或彼》中展现了这种诱人的可能性。
克尔凯郭尔和尼采都标志着浪漫主义的终结，当然他们各自都是以完全不同的方式达到这一终结，但是尽管存在着那样的差异，在他们对它的超越的发展中有一个共同的要素。浪漫主义根据审美时机和可能性而重视的生活和世界的丰富性，在克尔凯郭尔和尼采那里被剔除了审美的内容。在克尔凯郭尔那里，浪漫主义看作审美可能性的东西成了基本的存在问题。由于内在生活的领域及其施加的不可逃避的责任，可能性成了现实性，也就是说，成了罪恶的现实。在尼采那里，艺术成了最基本的道德和道德上的病症事实。在某种意义上，克尔凯郭尔代表了为浪漫主义的赎罪，也是对浪漫主义的复仇。在他那里，浪漫主义反讽地用来开脱自身的借口的审美可能性，在世界的眼中看来是对它的复仇，而且成了不可逃避的内在现实，真正地成了现实本身。克尔凯郭尔用他的一生偿还了浪漫主义由于无责任的放纵堆积起来的债务。
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[1] 发表于德国的《法兰克福报》（Frankfurter Zeitung），1932年1月29日，No.75—76 。英译者为Robert和RitaKimber——Jerome Kohn。
[2] 弗里德里希.D.E.施莱尔马赫（1768--1834），新教神学家和宗教哲学家——Jerome Kohn。
[3] Th. Häcker的《索伦·克尔凯郭尔和内在性哲学》（Sören Kierkegaard und die Philosophilie der Innerlichkeit）出版于1913年，他的《克尔凯郭尔，对现代的批判》（Sören Kierkegaard, Kritik der Gegenwart）出版于1922年——Jerome Kohn。
本篇短文译自Hannah Arendt,Essays in Understanding 1930-1954,Edited by Jerome Kohn. 错漏之处，请批评指正。
索伦·克尔凯郭尔[1]
阿伦特/文 陈高华/试译
七十五年前，年仅四十三岁的克尔凯郭尔在哥本哈根的一所医院里孤独地死去。在他的有生之年，他享有的恶名远远多于赞誉。在公众的眼里，他的人格及其生活方式的怪异是引起诋毁的原因，只是在他去世很久以后，人们才开始感觉到他的影响。如果我们打算把他在德国的声名的历史作为我们的中心来写的话，那么我们只要关注最近这十五年就可以了，但是在这十五年中他的名声以惊人的速度传播开来了。这一名声主要是依赖于对这个在他的时代遭到错误地忽视的伟大人物的发现和迟来的理解。在这里，我们不仅仅是要弥补其早期未曾得到的公正对待。克尔凯郭尔以一种当代的声音在陈述；他为整个未曾阅读他的一代人在陈述，这不是出于历史的利害，而是因为强烈的个人理由：我的存在（mea res agitur）。
就是在短短的二十五年前——他去世的五十年之后——克尔凯郭尔在德国还几乎不为人知。其中一个原因是因为他的所有著作还没有被翻译成德文，尽管Christoph Schrempf早在1880年代后期就已经唤起了对于克尔凯郭尔的重要性的注意。更为重要的原因是，德国的思想和文化思潮完全不能接受他。在每一门人文学科呈现给这个世界的自足的表面，没有哪怕最轻微的裂缝可以让克尔凯郭尔那令人不安的预言溜进来破坏这一自足。直到战后随着而来的对过时的知识结构的摧毁，德国才给克尔凯郭尔的思想提供了一片得以扎根的土壤。尼采，以及柏格森、狄尔泰和西美尔所谓的生命哲学(Lebensphilosophie)，已经为克尔凯郭尔铺好了在德国的道路。在尼采那里，体系哲学的基本原则第一次受到了威胁，因为尼采对旧心理学假设的摧毁，揭示了实际上激发哲学家进行哲学思考的是非常哲学的、精神的生命活力。一个哲学家对哲学的这一反叛阐明了哲学思考自身的情景，同时也表明，进行哲学思考就是哲学。这意味着个体主观性的得救。与之平行发展的是经验哲学（Erlebnisphilosophie），这种哲学试图在“经验”的基础上，而不是从一个普遍的观点出发，去理解具体的对象。这就要求一种对对象自身的理解，而不是把它放到一个普遍的范畴之中。这里的关键不是方法论的创新，而是世界和人的生命这一向度的展开，之前这一直是哲学没有察觉的领域，或者也只是一种衍生的朦胧存在。
这样看来，德国是准备好了——要不是一个克尔凯郭尔，一个其存在为基督教所塑造的人。哲学中的反叛与基督教有什么关系？他新近的声名越是如日中天，我们就越要去沉思他那坚定的基督教立场，并且越要尝试从那一角度去理解他。哲学与基督教之间的脆弱联系从克尔凯郭尔对黑格尔的批判中呈现出了实质内容，这与其说是对一个具体的哲学家的批判，还不如说是对这样的一种哲学的拒斥。在克尔凯郭尔看来，哲学已经被它的体系紧紧地束缚住，以至于它遗忘而看不见这个进行哲学思考的真实自我：它从未在他的具体“存在”中触及到“个人”。在黑格尔那里无足轻重的个人及其生命，恰恰是克尔凯郭尔关注的中心。之所以在黑格尔那里会出现这样的轻视，是因为黑格尔的辩证法和综合不是在个人的具体存在中探讨个人，相反，它把个体性和特殊性当成抽象观念来处理。克尔凯郭尔设定了一个反对黑格尔的正题、反题和合题学说的基督徒存在的根本悖谬性：作为一个个人——在这一程度上个人是独自立于上帝（或者死亡）之前——却依然没有一个自我——这一自我作为一个个人在上帝面前什么也不是，如果其存在被否定了的话。在克尔凯郭尔看来，这一悖谬是人的存在的基本结构。在黑格尔那里，正题与反题的悖谬在合题这一更高的层次上得到了“调和”。这样它就不是存在中固有的不可解决的悖谬，然而克尔凯郭尔所说的“存在”，即人的生活的悖谬，在克尔凯郭尔看来是根深蒂固的。克尔凯郭尔一直谈论的只是他自己。黑格尔则把他当成他的体系的一个例子来谈论。克尔凯郭尔在某种意义上也能普遍地谈论，但是他的普遍陈述不是普遍化。更确切地说，他是“根据它们运用于单个的人的存在的这一事实”，来谈论“运用于全部的普遍性”，因为每一个人都是一个个体。在克尔凯郭尔看来，当黑格尔把历史解释为一个逻辑上合理的事件序列和一个遵循必然路线的过程时，他就否定了现实和偶然性，因而也否定了个人。这种对黑格尔的驳斥是对全部哲学体系的驳斥。
现今的情形是这样：那些最为多样和相异的思想流派都把克尔凯郭尔看成是一个主要的权威；确实，如果仍然使用这个苍白的、如今几乎没有意义的术语去描述一种对于一个人自己的存在，以及一个人自己的科学或者学术领域的基本原则的绝望态度，那么他们的确在都建立于激进怀疑论的含糊基础之上走到了一起。
尽管极其多样的阵营中最坚定的信徒们都共享了“选择”这一克尔凯郭尔的基本概念，这一概念同时也表现得有些抽象。然而，在新教阵营和天主教阵营都把克尔凯郭尔奉为权威这个问题上，还存在着其它的原因。这一原因不在于克尔凯郭尔特有的主观个性，而在于他作为一个宗教存在生活且不得不生活的背景。克尔凯郭尔是生活在与我们的世界构成相像的第一个思想家，这个世界就是源于启蒙的完全世俗化了的世界。在他的论辩中，一种无条件的宗教生活——比如施莱尔马赫[2]的那种生活，但这不是典范——必须去应付一个恰好与我们今天生活于其中的世界相同的世界。如果从保罗到路德的基督徒通过抵抗存在的世俗化和世俗性来保护自己，那么“恶”的世界就是一个根本不同于我们实际居住于其中的那个世界。在这个意义上，现代世界中作为一种宗教存在的事物确实是可能的，而这必须把克尔凯郭尔奉为先驱。在自足的无神论世界和同一个世界中的宗教存在之间，新教和天主教界限之间的差异在与巨大的深渊的比较中展露出来了。在激进的意义上，在这样一个世界中信奉宗教，就不仅仅是在一个人独自立于上帝面前这个意义上的孤独，而且还是没有他人立于上帝面前的意义上的孤独。
克尔凯郭尔关注的存在是他自己的生活，以及正是在他的这一生活中必须得到认识的基督徒的悖谬。这一“个体”断绝了他的自我，他的个体性，他的世俗的可能性，从而与——事实上从外部——上帝那不可动摇的实在形成鲜明的对照。从一开始，他的生活就不是由他自己的愿望和他自己的可能性决定的；它只是一个结果，一个由上帝决定的结果。但是这个由上帝决定的结果依然奇怪地悬于靠近上帝和远离上帝之间。在他的日记中，克尔凯郭尔说，在他的生活中，决定性的因素是他的父亲所犯下的一个罪孽。当他还是孩子的时候，克尔凯郭尔的父亲曾经诅咒过上帝。这一诅咒对于他的儿子的生活是决定性的；就好像他继承了这一诅咒一样。他作为一个作家所关注的唯一工作就是去领会由上帝决定这一含糊的条件。这一脆弱性，我们永远不知道这是一个诅咒还是一个福祉，可以说明克尔凯郭尔对他与雷吉娜·奥尔森婚约的解除，以及因而放弃一种“正常”生活的可能性，即放弃了不会成为一个“例外”的可能性。
那么，决定他的生活的，不是他固有的东西，也不是他孤独的个人生活中固有的法则，而是一种完全外在于他的东西，一种只是在后来才经验到的东西，那就是他父亲的诅咒。从他的角度来看，如果他自己没有生养为一个孩子，那么这一诅咒就在他不知情的情况下延续到他身上。这一可能性，如同Theodor Häcker[3]谈到它的那样，“我们会认为这几乎都是抽象的”，是一种“在他身边的苦恼。”由于他的脆弱，这种抽象的可能性成了最难以承受的现实。机遇是这个自我之外的东西，这一自我通过这种局外人状态把自己带入一种对超越之物的完全责任之中，而这是由上帝独自实现的。由于采用了一种绝对的严肃性，这一严肃性等同于最终的必然性，偶然性就成了上帝言说最不可能的地方，无论如何他对于偶然性是疏远的。
甚至到了这样一种程度，只有通过对于必然性最强烈的责任才能维持这种脆弱的生活，在同样的程度上，克尔凯郭尔的具体自我屈从于对反省的一种残酷的心理学的沉溺。认真对待一个人自己的可能性，就是产生了这种强制性的反省；因此，根本的任务就是清除这些可能性，也就是一个匿名的必然性的化身。但作品依然是一个特定的人的产品，是一个有名有姓的人的产品，因此，如果一个作者要在公众中获得匿名状态，也就是说表明他自己的匿名性，那么他的名字就应该隐藏在一个假名之后。但是任何一个假名都有取代作者的真名、从而占有作者的危险。因此他一个接一个地使用了假名，以至于几乎没有两部出现在同一个名字之下的克尔凯郭尔的著作。当然，不断变换的名字展示了一种对可能性的审美，克尔凯郭尔自己以“Victor Eremita”这个名字，在《或此或彼》中展现了这种诱人的可能性。
克尔凯郭尔和尼采都标志着浪漫主义的终结，当然他们各自都是以完全不同的方式达到这一终结，但是尽管存在着那样的差异，在他们对它的超越的发展中有一个共同的要素。浪漫主义根据审美时机和可能性而重视的生活和世界的丰富性，在克尔凯郭尔和尼采那里被剔除了审美的内容。在克尔凯郭尔那里，浪漫主义看作审美可能性的东西成了基本的存在问题。由于内在生活的领域及其施加的不可逃避的责任，可能性成了现实性，也就是说，成了罪恶的现实。在尼采那里，艺术成了最基本的道德和道德上的病症事实。在某种意义上，克尔凯郭尔代表了为浪漫主义的赎罪，也是对浪漫主义的复仇。在他那里，浪漫主义反讽地用来开脱自身的借口的审美可能性，在世界的眼中看来是对它的复仇，而且成了不可逃避的内在现实，真正地成了现实本身。克尔凯郭尔用他的一生偿还了浪漫主义由于无责任的放纵堆积起来的债务。
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[1] 发表于德国的《法兰克福报》（Frankfurter Zeitung），1932年1月29日，No.75—76 。英译者为Robert和RitaKimber——Jerome Kohn。
[2] 弗里德里希.D.E.施莱尔马赫（1768--1834），新教神学家和宗教哲学家——Jerome Kohn。
[3] Th. Häcker的《索伦·克尔凯郭尔和内在性哲学》（Sören Kierkegaard und die Philosophilie der Innerlichkeit）出版于1913年，他的《克尔凯郭尔，对现代的批判》（Sören Kierkegaard, Kritik der Gegenwart）出版于1922年——Jerome Kohn。
本篇短文译自Hannah Arendt,Essays in Understanding 1930-1954,Edited by Jerome Kohn. 错漏之处，请批评指正。
