李志军: “慧能三偈”是非百年
“慧能三偈”是非百年
李志军
内容提要上世纪以来，围绕慧能“嗣法三偈”所展开的禅学和禅宗史研究，角度不同，见仁见智。本文对其中的代表性观点予以扼要的梳理，并认为：①包括“神秀偈”在内的四首偈子，与《坛经》中的传法故事，是慧能后人为“禅宗南宗”思想的发展需要而虚构的；②“神秀偈”并没有如实反映出神秀的禅学思想；③慧能“嗣法三偈”不是落于“有”，就是落于“空”，同样没能准确地把握住慧能超越二元对立的般若佛性的思想核心。
关键词禅宗 无相偈 佛性 超二元对立
引言
“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”
千百年来，慧能的这首偈子在佛教界、思想界、缙绅、士民之间广为流传，成为代表禅宗顿悟特征的口号。在《六祖坛经》中，慧能的偈子与神秀的“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃”相对应，二人优劣高下立判。慧能的南宗替代神秀的北宗而为禅宗正宗，进而居于中国佛教发展的主流，尽在情理之中。
1922年，日本佛教学者矢吹庆辉在英国伦敦大英博物馆，发现了一本斯坦因从我国敦煌千佛洞窃去的“敦煌本”《六祖坛经》。其中，慧能的“嗣法偈”，不是一首，二是两首，并且句子、反映出来的思想内容也与原来人们所耳熟目详反映坛经的偈子大相径庭。
其一，“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。”
其二，“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃。”
一石激起千层浪。中外学者围绕《六祖坛经》及“嗣法三偈”展开了热烈而持久的讨论。
一、“嗣法三偈”是否成立
先从陈寅恪先生的《禅宗六祖传法偈之分析》谈起。
陈寅恪先生的《金明丛稿二编》中有《禅宗六祖传法偈之分析》一文，说“敦煌本《坛经》偈文较通行本即后来所修改者语句拙质，意义重复，尚略存原始形式。”并提出了一处怀疑：至慧能第二偈中“心”“身”二字应须互易，当是传写之误；两个批评：1，此偈之譬喻不适当。2，此偈之意义未完备。
陈先生对自己的怀疑，甚是肯定，“诸如此类，皆显而易见，不待赘言”。对两首偈子，他认为：
1，印度禅学的观身之法，往往用“芭蕉”等易于解剥的植物，来说明阴蕴俱空，肉体可厌。菩提树即毕钵罗树，“茎干黄白，枝叶青翠，冬夏不凋，光鲜无变”，并且是释迦牟尼曾坐其下而成正觉者，为永久坚固之宝树，决不能取以比譬变灭无常之肉身，致反乎重心神而轻肉体之教义。此所谓譬喻不适当者也。
2，偈文意在“身心对举”，“完备的意义”应该是“身则如树，分析皆空。心则如镜，光明普照。”而偈文在“心”的一方面，已将譬喻及其本体作用叙说详尽。在“身”的一方面，仅说了一句“菩提树”的不伦不类的譬喻，没有了下文，仅得文意之一半。所以，即使这个譬喻是恰当的，整个偈文的意义也是不完备的。
陈先生讲了《续高僧传》卷二十五《习禅六·昙伦传》中“昙伦习禅”的故事。
“释昙伦姓孙氏。汴州浚仪人。十三出家。住修福寺。依端禅师。然端学次第观，便诫伦曰：‘汝系心鼻端！可得静也。’伦曰：‘若见有心，可系鼻端。本来不见心相，不知何所系也。’（中略）异时（端禅师）告曰：‘令汝学坐，先净混情。犹如剥葱，一一重重剥却，然后得净。’伦曰：‘若见有葱，可有剥削。本来无葱，何所剥也。’”
陈先生认为，北方的“葱”和南方的“芭蕉”，都是易朽之物，用“葱”取代“冬夏不凋，光鲜无变”的菩提宝树来譬喻无常的身体，则不失本旨。“本来无葱，故无可剥。本来无心，故无可系。身心并举，比拟既切，语意亦完。今神秀、慧能之偈仅得关于身心之一半。其关于身之一半，以文法及文意言，俱不可通。”慧能的另一首偈子，“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”，倒是与昙伦的意旨一致，应当相对“完备”一些。
陈先生还说，“昙伦卒于武德末年，年八十余。则其生年必在魏末世。故以时代先后论，神秀、慧能之偈必从此脱胎，可无异议。”
最后的结论是，古今传诵的绝妙好词，和今日所传的唐世曹溪顿派，“非独其教义宗风溯源于先代，即文词故实亦莫不掇拾前修之绪余，而此半通不通之偈文是其一例也。”
陈寅恪一文引起了强烈反应。
首先，关于“此偈之譬喻不适当”问题。田光烈认为，“菩提树”，指的不是人的“肉身”，而是“菩提身”。在《华严经》中，佛具“十身”之第一身即是“菩提身”。“‘菩提身’人人本具，所不同者：在果位佛之‘菩提身’为修德；在因位‘菩提身’为性德。神秀置果于因，因立果名，故云‘身是菩提树’。实将果位境界提到因位作修正目标，禅宗无论南宗北宗都是如此，所以禅宗之禅与禅学之禅不同。作者未能究明，遂将神秀‘身是菩提树’之身，武断为‘肉体’、‘肉身’，这是不正确的。”[1]刘楚华也认为，“菩提树”是“佛法身”的象征。佛法身不是存在体，而是指绝对真理实体。“本来大乘佛教认为，佛法身寂灭，无相可得，不可以声音色相言说求之，然而，说法时可以采用声音色相为譬喻，此为权宜方便。”“如此说来，以菩提宝树不朽之质，比喻法身不生不灭的体性，就不能说不类了。”[2]
神秀《观心论》[3]说：“若能了心，万行具备。犹如大树，所有枝叶及诸花果，皆悉因根。”《大乘无生方便门》说：“心不起心真如，色不起色真如。心真如故心解脱，色真如故色解脱。色心俱离，即无一物，是大菩提树。”《大乘五方便》也说：“身寂则是菩提树。”都是以“菩提树”比喻“本心”“本性”，真如佛性。
《大乘五方便》又说：“净心体犹如明镜，从无始以来，虽现万象，不曾染著”，与“心如明镜台”也相合。
其次，关于“此偈之意义未完备”问题。第一个问题弄清楚了，下面的问题迎刃而解。“菩提树”是指“真如本性”，“明镜台”也是指“真如本性”。一个强调它的“常住不变”，一个强调它的“自性本净”。“身”和“心”一体，“菩提树”与“明镜台”不二。神秀的烦恼，不是它们的对立，而是它们要共同面对挥之不尽、去而再来的污染，所以才说“时时勤拂拭，莫使有尘埃。”所谓的“身心并举”，是陈寅恪先生对“身是菩提树，心如明镜台”的真实含义理解不透而造成的误读。从佛学义理上讲，“神秀偈”、“慧能偈”都不存在意义不完备问题。
关于慧能第二首偈子的“身、心”是否传抄失误。对照1931年罗福成还译的西夏语本《坛经》残简，慧能次偈亦是“心是菩提树，身即明镜台”，看来不是误写。
二、“嗣法三偈”孰真孰伪
关于“嗣法三偈”的真伪，主要有三种观点。
一种观点是，“敦煌本”的第一首是真的，第二首是衍文，第三首（指“本来无一物”偈）是被篡改的。
第一首是真的，是因为它出自最古本的《坛经》（指敦煌本）。更重要的是，它的“佛性常清净”，“是和《坛经》中的思想相符合的。可以说，全本《坛经》是以这首偈为中心来展开的。”[4]第二首偈子是属于多余的文字。“心是菩提树，······何处染尘埃。这一偈颂，当属衍文。尤其前两句，无疑是重复神秀的话，更非慧能思想。”[5]第三首偈子出自较晚的慧昕本《坛经》，是由慧昕本带头，契嵩本、宗宝本因之，把慧能得法偈里面的“佛性常清净”这最关键的一句，篡改成了“本来无一物”。一言之差，把慧能的思想给整个改变了。“这首偈子的首窜者先把般若‘性空’误解为‘本无’，再以‘本无’来窜改‘佛性’。”[6]
郭朋说，慧能的佛学、包括《坛经》、甚至是整个禅宗都是建立在大乘“有宗”的“佛性论”思想基础之上。“禅宗提倡导‘直指人心’、‘见性成佛’思想到理论根据，是解脱论上的‘佛性’论。所谓‘佛性论’，就是认为：‘一切众生，皆有佛性’；一切‘众生’，都能‘成佛’。而且，禅宗还认为：只要‘见性’，便可‘顿入佛地’，这就是所谓的‘顿悟’说。······从世界观的角度说来，这一思想，又表现为‘真心’一元论――‘真如缘起’论：永恒的、绝对的、无所不在、灵明不昧的‘真如’――‘真心’，是世界本源，宇宙实体。”[7]至于大乘“空宗”的“般若”思想，在慧能的思想体系里，是根本不存在的。把慧能和《金刚经》联系在一起，说慧能的思想中，有着很大的金刚思想的成分，其实不过是一种习而不察的历史误会。“因为，金刚，乃般若系经典，它的思想，世界观上，是‘性空缘起’论；思想核心，是‘一切皆空’。······般若系的‘空’，是一种全称否定，是一‘空’到底，没有任何保留的。”[8]
慧能的思想是“真心一元论”――“真如缘起论”。郭朋指出，“真如缘起论”也讲“空”，但与般若系统“性空缘起论”的“空”是不同的。《大涅槃经》特别强调：“惟有如来、法、僧、佛性，不在二空。何以故？如是四法，常、乐、我、净，是故四法，不名为空。”“可见，涅槃一类的大乘经典里所讲的‘空’，只是一种特称否定；也就是说，它只‘空’现象，不空本体。彼岸性的本体，是‘常乐我净’的，是决不能‘空’的。”[9]“真如缘起论”与“性空缘起论”针锋相对、分属于性质不同的两种思想体系，决不能把这两者混同起来。慧能在其《坛经》里，一再地援引《金刚经》向他的弟子说法，那是“慧能转‘金刚’，不是‘金刚’转慧能”。慧能是在用他的佛性论思想来理解《金刚》般若思想。此外，“本来无一物”，也并非正宗的“般若”思想，而是魏晋时期的“本无”宗思想，“‘本无’一词，乃是‘性空’一词的不确切都译语，它是初期译经中受了老庄（以及玄学）思想影响的产物。”[10]
第二种观点是，次偈并非衍文。“敦煌本”《坛经》中两首偈子均与《金刚经》的“无住”、“无相”思想相契合，是慧能所开创的南禅思想的核心所在，前者破，后者立，相辅相成。
李润生的《神秀、慧能偈颂辨解》说，第一首偈子，依《金刚经》的辨证语句形式，可解释为：“所谓‘菩提树’者（依本有般若无住、无相、无分别智慧观照所得），即非（有实自性的）‘菩提树’，（只不过依世俗谛大语言概念，方便强以假名说），是名‘菩提树’。”同样，“明镜台”亦非“明镜台”。前两句荡相，后两句，“自性本净”境界呈现，超越了神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”的修持阶位。第一首偈子借助般若荡相显智，第二首重点在安立法相以显用。“心是菩提树，身是明镜台”，以正显般若智证入“佛性”的“清净无染”境界，非是神秀偈文的重复。“明镜本清净，何处染尘埃”二句，纠正神秀的偏差。如“明镜”有“尘埃”，一切修行均是枉然；如“般若正智”清净澄明，则烦恼、客尘，皆虚妄不实，无损于“本源佛性”。
第三种观点是，“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”才是慧能的真正的“嗣法偈”。
净慧法师有《关于慧能得法偈初探――兼论《坛经》的版本问题》和《关于慧能得法偈再探》二文，进行了专门的论述。他认为：
1，“敦煌本”《坛经》并非就是慧能所说、法海所记的最古、最初的范本。从慧昕到契嵩，都称见过古本或曹溪原本的《坛经》。《坛经》手抄流传，版本甚多，各有误写增删。从相关历史资料来看，《坛经》的发展演变不是从敦煌本――慧昕本――契嵩本――宗宝本等的一个由简到繁的过程；而是一个由繁到简，又由简复原的过程，即古本（或曹溪原本）――慧昕本（或类似之本）――敦煌本（或类似之本）――契嵩本（复原本）。
在慧昕本《坛经》还没有问世之前70年圆寂的仰山慧寂（814－890）提到慧能的得法偈时，就是“本来无一物”，而不是“佛性常清净”。此事载于《祖堂集》卷18；同书卷2《弘忍和尚》所录第三句亦同。黄檗希运的《宛陵录》（成书于公元857年）中也有“本来无一物”的语句。两本书均早于“敦煌本”《坛经》（成书于唐末宋初，公元960年前后）。说明《坛经》的“曹溪原本”中本来就是如此，只是到了“敦煌本”才改成了“佛性常清净”的。
据净慧法师考证，记载有慧能“得法偈”已知的佛教古籍有近50种，第三句均作“本来无一物”，而作“佛性常清净”的仅有《坛经》的“敦煌本”和“西夏语本”。
2，慧能偈子是针对神秀“呈心偈”有所为而发的。神秀的“呈心偈”是一个整体，四个肯定句；慧能的“得法偈”也是一个整体，一气呵成，四个否定句，具有雷霆万钧之力，排山倒海之势。第三句如果换成“佛性常清净”，或者“明镜本清净”，则不但文气滞塞、拖泥带水，而且内容平淡无奇。“本来无一物”与“时时勤拂拭”针锋相对，是从禅风上形成“南渐北顿”或“南能北秀”的关键，历史已成定论。
慧能说法，“随方解缚”，应病与药，善于使用“翻案法”，堵住学人的分别心，开佛知见。这方面的例子，在《坛经》中屡见不鲜。慧能入灭前，召集门人法海等十人，告诫曰：“吾今教汝说法不失本宗，先须举三科法门，动用三十六对，出入即离两边，说一切法莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，究竟二法尽除，更无去处。”如果在说法时灵活应用这三十六对，就能“道贯一切经法，出入即离两边。”
3，“无念为宗，无相为体，无住为本”是慧能思想的基本点。慧能的“得法偈”同他的“三无”思想是一脉贯通的。“所谓‘菩提本无树’者，‘无相为体’也；‘明镜亦非台’者，‘无念为宗’也；‘本来无一物，何处惹尘埃’者，‘无住为本’也。”[11]
4，关于慧能的思想体系问题。净慧认为，“一本《坛经》，引证的经典有十几部之多。有《金刚经》，也有《楞严经》；有《维摩经》，也有《涅槃经》；有《梵网经》，也有《法华经》······慧能的思想究竟是属于哪一部经，哪一个思想体系呢？可以说是则俱是，非则俱非。”[12]“学者们乐说慧能是什么思想，什么体系，却很少有人注意到他的禅风中朴实无华的一面。”[13]
在此，我赞同净慧法师的意见。慧能首先是一个禅师，是一个“觉悟”者。按照大乘说法，他是已经明心见性、大彻大悟的“佛”。“一切万法，不离自性”，他的内心、举止、语默，无不驻于“自性”之中。“自性能含万法是名为大”，无论他识字也好，不识字也好；诸多的经典见过也好，没见过也好；都能一闻而知其意，高屋建瓴地化作自己的语言随机说法。从历史的眼光看，佛教传入中国数百年了，不知翻译了多少经典，也不知道在中国大大小小形成了多少流派。隋唐之际，内部南北统一，外部佛教资源殆尽，是到了把这些经典和流派的思想与中国本土文化彻底熔为一炉的时候了。不能说慧能是一个集大成者，只能说慧能找到了印度佛教和中国庄老思辨哲学、思孟心性学说、魏晋玄学的最佳契合点。其禅风，简易直截，明心见性，重在觉悟，符合中国人的思维特性，适应于注重人生、注重现实的、注重生活农业中国的社会环境。应该说，所谓的“六祖革命”，实质上是一场印度佛教彻底中国化的革命。慧能，不是革命的“发起者”，而是“革命思想”的最杰出的“践行者”和“发言人”。慧能具有真正的般若正观智慧，融万法为一心，由一心而生万法。他的禅宗已成为后世中国佛教的代名词，不能把他的思想规定于何门何派。
至于慧能思想中“涅槃”学说与“般若”学说的关系，净慧说，不仅慧能，每个大乘佛教行人都是佛性论者。相信一切众生皆有佛性（法相宗除外）是大乘行人的共同信仰。求解脱，证佛果是大乘行人共同追求的目标。慧能极其重视般若思想。他开坛说法，首先要与会众人“净心念摩诃般若波罗蜜”；《坛经》里的偈文几乎都冠以“无相颂”之名。“若欲深入甚深法界，入般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。”慧能也确实非常强调“真如自性起念”，“自性能生万法”的观点；但他同时也多次说过：“诸佛刹土，尽同虚空，世人妙性本空，无有一法可得。”“如果说‘真如缘起’与‘性空缘起’针锋相对、水火不容，无法在同一个人的思想里‘和平共处’的话，请问，对慧能在《坛经》里，既谈‘空’，又说‘有’的事实，应作如何解释？”[14]《金刚》佛说也，《楞伽》佛说也，它们思想体系不同，这又如何解释？
5，“本来无一物”的“本来”究竟是何含义，净慧认为，“本来”二字乃日常习见之语，它是佛经常用的“从本以来”的缩写，禅宗语录中“本来人”、“本来面目”的简化，其意为“原来”如此，作副词与形容词用，非名词。“所谓‘本来无一物’者，指的是通过直观的方法所达到的一种超名言、绝对待、泯时空的最澄明的境界。”[15]“本来无一物”的“本无”，是黄檗希运“本无烦恼，焉有菩提？”的“本无”；而非“本无宗”的“本无”。
三、“慧能偈”见性还是“神秀偈”见性
无论慧能的三首偈子孰真孰假，有一点似乎已成定论，那就是，“慧能偈”优于“神秀偈”。五祖弘忍让众门人“自取本性般若之知”，神秀偈子却说的是“如何才能见性”。所以，弘忍说：“汝作此偈，见既未到，只到门前，尚未得入······须入得门，见自本性。”慧能请人写在墙上的偈子，无论哪一首，一首还是两首，结果是得到了弘忍的赏识。五祖迫不及待地把衣法传给了慧能。
大圆的《论能秀两大师》一文，另有见解，认为神秀见性，而慧能的偈子尚未见性：“神秀的‘身是菩提树，心是明镜台。’是见色身即菩提，缘心皆明镜，与永嘉所云‘无明实性即佛性，幻化空身即法身’无二区别。亦即契经所云‘烦恼即菩提，生死即涅槃’也。其大机大用，正宜承嗣祖位，作狮子吼，转大法轮。若对上机，则应接云：‘本不容拂拭，亦不染尘埃。’”然而，神秀为了大悲方便，嘉惠后学，“不得已为中下计，促其始取本性勿令污染，故曰‘日日勤拂拭，勿使惹尘埃。’”“五祖亦云‘但留此偈，与人诵持，依此偈修，免堕恶道。依此偈修，有大利益，尽诵此偈，即得见性’也。”慧能的偈子，“‘菩提不是树，明镜亦非台’，不过为人解粘去缚，刷除知解，固然是利根作家；其云‘本来无一物，何处惹尘埃’，亦只见到性真常中了无一法可得。理虽具足，事未融通，大机虽有，大用未现，故黄梅谓之‘亦未见性’。”等到三更入室，弘忍为他解说《金刚经》后，方于言下大悟，慧能遂向五祖言：“何期自性本自清净；何期自性本不生灭；何期自性本自具足；何期自性本无动摇；何期自性能生万法。”这时的慧能，悟到自性本来具足功德，事事无碍。慧能乃顿悟渐修者，神秀乃渐修顿悟者。“南能北秀，相颉颃而不相下也。况人有南北，法本一宗，见有迟疾，法既一种。彼偏执一端竞竞以顿渐办优劣者，何足与论禅哉！”
大圆不仅再现了慧能从“空”到“有”的开悟细节，而且也为神秀设计了一首理想的偈子：
“身是菩提树，心是明镜台。本不容拂拭，亦不染尘埃。”
四、“神秀偈”是真的吗
任继愈先生说：“佛教研究者多着眼于辨析后来各《坛经》版本慧能偈为伪造或篡改。唯神秀偈各本相同，遂信以为真出于神秀之手，而未尝疑其‘伪’。”[16]“神秀偈”是真的吗？
史称，弘忍徒众千百，得其法者十余人。尽管“十大弟子”的说法出入很大，声名显赫、有资可查的有法如、神秀、老安、玄赜、慧能等，在弘忍之后，大江南北，分头弘法。
弘忍门下而开法传禅于中原的，首推潞州法如。法如为上党人（今山西省长治县，属潞州），十九岁（656）出家，本为三论宗学者（越州法敏的弟子）“青布明”的弟子。约在660年，来黄梅参礼弘忍，直到弘忍去世，“始终奉侍经十六载”，为弘忍门下优秀的青年禅者。垂拱二年（686），受各地禅僧首领拥戴，在嵩山少林寺开法。“学众日广，千里响会”，为东山法门北系的最初开展。法如有可能继承东山的法统，可惜永昌元年（689）就去世了，年仅五十二岁。法如临终，遗嘱要大家“已后当往荆州玉泉秀禅师下谘禀”，神秀也就（兄终弟及一样）起来开法了。
神秀，陈留尉氏（今河南省尉氏县）人。十三岁（618）出家。张说《大通碑》记载，神秀“游问江表，老庄玄旨，书易大义，三乘经论，四分律义，说通训诂，音参吴晋”，是一位深通世出世学的学者。约五十岁（或作四十六岁）那年，到黄梅来参礼弘忍。“服勤六年”，被誉为“东山之法，尽在秀矣”！弘忍“命之洗足，引之并坐”，神秀“涕辞而去，退藏于密”。龙朔元年（661），神秀离开黄梅。“后随迁谪，潜为白衣”······仪凤中（676──678），神秀“住当阳玉泉寺”。等到法如去世，“学徒不远万里，归我法坛”。大足元年（701），则天皇帝下诏，徵召神秀入京。则天执弟子礼，礼遇极为隆重。神龙二年（706）去世，谥为大通禅师，年一百零一岁。神秀在京洛时，为“两京法主，三帝国师”。去世后的哀荣，一时无两。
与神秀同时受则天皇帝徵召入京的还有老安。时老安120岁。《道安法师碑》说：“禅师顺退避位，推美于玉泉大通也。”老安辞退出来，住在嵩山的会善寺。神秀去世（706），老安曾去玉泉寺。那年九月，又应中宗的礼请入京，受皇家供养三年。景龙三年（709，碑作“二年”），在会善寺去世。
为弘忍造塔的大弟子，是安州玄赜。玄赜是弘忍晚年弟子，咸亨元年（670）才来东山，“首尾五年”。弘忍去世后，玄赜住安州（今湖北安陆县）寿山寺。景龙二年（708），应中宗的徵召入京，“便于东都广开禅法”。玄赜作《楞伽人法志》，以为神秀与玄赜，都是亲受弘忍付嘱的，表示自己与神秀同一地位。此举有攀龙附凤之嫌，为附于神秀的一系。
在神秀和慧能之间的弘忍衣钵之争，并非事实。弘忍付法与神秀时，神秀“涕辞而去”。《坛经》中也说，神秀思惟，“我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心，夺其圣位奚别”，不敢妄求祖位。《全唐文》有《召曹溪慧能入京御札》，说神秀和老安向中宗推举慧能：“南方有能禅师，密受忍大师衣法。”《坛经》里，慧能得到袈裟，连夜逃走。与老安和神秀相比，实在有失一代宗师的大家风范。就连宋代禅僧黄龙悟新，也讽刺慧能：“六祖当年不丈夫，倩人书壁自糊涂。明明有偈言无物，却受他人一钵盂。”四祖道信曾先后四次辞却唐太宗的敕召，五祖弘忍也有不应高宗征召的说法。慧能不愿应旨晋京，而是奉上“摩衲袈裟”以为供养，无意于世俗的荣耀，也不看重教内的法统地位，甚得乃祖之风。慧能受衣钵可能属实，禅宗付法显然不像皇位更迭，悟者皆可受之。《坛经》传法故事，制作粗糙，漏洞百出，经不起以常情推敲。东山法门，人才济济，日后各弘化一方，声震朝野，当时竟无人能见性写偈。慧能问法五祖的时间，据印顺考证，是661年，至少有法如在场；汤用彤考证为672年，法如和玄赜都在五祖身边，而神秀离开黄梅已十年了；从向中宗推荐慧能，和把怀让、净藏等弟子介绍给慧能，以及“以目开合”的“顿悟”手法开导学生来看，老安与慧能的交往甚密，引为知己。在《坛经》中，这些淡泊谦让的禅门龙象，却混迹于饱食终日、嫉能妒贤之辈之列。独拉出神秀与慧能演“对手戏”，大有深意。神秀的地位，不是从弘忍处直接继承来的，是在法如死后，得力于法如和老安的荐举，受到朝廷的支持，逐步建立起来的。相反，偏于一隅的慧能后裔，要想扩张流布，必须打破神秀势力的垄断地位。任继愈先生说：“我们可以假设，所谓神秀偈，只是为了显示神秀的‘不了义’，反衬慧能的彻悟和高明而制作出来的，它与神秀及其弟子无甚瓜葛，倒是与慧能及其弟子的关系甚大。正因为这样的原故，所以用作陪衬得神秀偈，诸本《坛经》尽同，而用作正面教材的慧能偈，却由慧能后学们一代一代地踵事增华，而变得完备起来。可以说，传法偈就是为了争禅宗六代祖师的正统地位才创制的。”[17]
五、“神秀偈”、“慧能偈”皆名不副实
20世纪的禅宗史和禅学研究，可谓百家争鸣，见仁见智。一种历史的、理性的、客观的、实证的学术方法，进入了这一研究领域，力图“揭示禅的非神圣形象异化的本质，以求真求是的科学思维还禅的历史和禅的精神以本来面。”[18]
历史学家谈禅，时而给人有“隔靴搔痒”之感。比如，胡适把般若之“慧”理解为“智慧”的“慧”；陈寅恪“色身”“法身”不分，“缘虑心（生理心）”与“本体心”混为一谈。所以，铃木大拙在《答胡适博士》中一再强调“禅”是“历史之外的幕后的角色。”“对史学家而言，他（指“禅”）太活泼了；史学家习惯于从坟墓中挖掘古老的腐烂的东西。禅却不同。”“禅”是非理性、非逻辑的，是绝对的、超越的、仅属于个人主观的“内在知识”，“不能够从历史性的考察去获得，因为它拒绝客观考察。它只能被各人自己去领会。他的存在是一个独一无二不可复制的存在，而这种独特性，就其形而上学的意义或最深的意义而言，是只能让各人自己去直观的。”“禅必须从内在去了解而不是从外在。一个人必须先达到我所称的般若直观，然后再去研究它一切表现于外的方式。”
历史学家不总是“从坟墓中挖掘古老的腐烂的东西”。他们还常常让“珍宝”重建天日，并洗涤清除蒙在表面的污垢。这样，才能用“般若直观”，探入它“内在的奥秘。”
包括神秀在内的四首“嗣法偈”，都是禅宗后人为自张其军的艺术加工的这一结论，并不妨碍对偈子本身的思想的进一步研究。相反，有助于我们抛弃宗门之见，放下意气之争，以开阔的心胸，学术的眼光，作客观的探究。
一些学者认为，包括“神秀偈”在内的四首偈子，只是从不同方面，对具足、清净的自性加以描述而已。杨曾文说“从般若学说来看，‘佛性常清净’与‘本来无一物’之间没有根本的差别。”[19]李富华说，“尘埃云云，亦是由于我们自身的妄念而引起，自性清净，也就是没有什么内在外在、尘埃云雾，人与自然、与广袤的世界融为一体，到此境界，既可以是‘菩提本无树’，也可以是‘心是菩提树’，人为的差别对立既已超越，世界是真实的，也是虚妄的，色身是舍宅，关键在于我们如何去认识它。慧能的两偈相辅相成，正体现这种思想境界，即使是‘本来无一物’，亦无不可。”[20]王学成说，神秀所谓的“心是明镜台”与慧能的“佛性常清净”（或“本来无一物”）意思相近，都是以本净、本觉得心性为依恃，但神秀把作为“尘埃”的“客尘烦恼”实在化了，而慧能却认为，“尘埃”本来就是没有的，如果要去“拂拭”，本身就是烦恼。上述看法，甚得佛学奥义。
然而，衡量一首偈子成功与否，还要看它是否名实相符，能否准确地把握住其“主人”的核心思想。
先说“神秀偈”。
虽然不能说神秀的修炼已达到大圆所形容的“染体悉净”的华严境界，却不至于像《坛经》写的连“门”也没入。《观心论》云：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。若能了心，万行具备。”《大乘无生方便门》云：“如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”，“佛心清净，离有离无”，“离心心如，离色色如，心色具如，即是觉满，觉满即是如来”，“所言觉义，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。”还有，“一切佛法，自心本有，将心外求，舍父逃走。”如果把这些句子单独挑出来，一时还真不好分清是慧能说的，还是神秀说的。特别是“色心俱离，即无一物，是大菩提树”，与“本来无一物，何处惹尘埃”如出一辙。
慧能和神秀都不注重外在的形式，把“禅”引向内在心灵的自觉自悟。慧能说：“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。”神秀说：“因荃得鱼，得鱼忘筌，因言求言，得意忘言。即称念佛，云名须行念佛之体，若心无实，口诵空言，徒念虚功，有何成益？”慧能“定慧等”，于一切能所、善恶、染净种种对立之中，顿悟本心。神秀教人“观心”，“专念以息想，极力以摄心”，同时也说“悟在须臾，何须皓首”，“发慧之后，一切皆如”，确有不少门人“豁然自证，禅珠独照”，“皆证佛心也”。如何“慧”，如何“见性”，二人有分歧；在“见性”之后，“慧”的层面上，二人是相通的。慧能不主张“看心看净”，是担心人“不见自性本净”，“却生净妄”，并非反对“净心”，所以他又说“僧者，净也。”神秀要人“净心”，在让人“净心”前先强调：“一切相总不得取，所以《金刚经》云：凡所有相，皆是虚妄。看心若净，名净心地。”“净心”非“净心”，是“名”“净心”，也在破除人的“净妄”。慧能和神秀毕竟有共同的师承和思想渊源，一起行进在佛教中国化的行列之中。慧能吸纳了老庄、玄学思想，扫荡身心内外的所有形式，迈出了彻底中国化的最后的一大步。神秀尽管恪守师训，踏踏实实修行。但他不仅精通“三乘经论，四分律义”，而且学兼“老庄玄旨，书易大义”，不能不受儒道学说、江表玄风的熏染。据《楞伽师资记》记载，武则天问他“依何典诰。”他回答“依《文殊说般若经》‘一行三昧。’”他的理论基础是“如来藏”思想，堂奥之内是般若经典即色即空、离相离念的无差别境界。《大乘无生方便门》说，“五阴是世界，心处于世界。如虚空，虚空是心，心如是智；如莲花，莲花是色，色如是慧。”《大乘北宗论》说，“有智有慧曰生死，无智无慧曰涅槃”、“有作有为曰生死，无作无为曰涅槃。”无染无净，无因无果，一切皆如。由于种种因素，神秀思想中的这部分内容被忽略了、掩盖了、曲解了。
所以，如果说，“‘身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃’这二十个字确实浓缩了神秀一系的基本思想，”[21]是把神秀的思想简单化、表面化了。
再看“慧能偈”。
人们往往视“佛性”为“本体”，但佛教的“本体”是一种“非本体”的“本体”。慧能时时处处开导人“见性成佛”，但若要明心见性，必须“离两边”、“离四相”（有、无、非有非无、亦有亦无）。《坛经》云：“佛性非常非无常，是故不断，名为不二······佛性非善非不善，是名不二······不二之性，是名佛性。”慧能以般若之自性，将佛家诸宗所传之法界、八识、三身、四智，及一切修行工夫，摄归于“本心自性”之内。又言此中无自性之可见，无涅槃之可受，亦无空之可著。“出外，于相离相；入内，于空离空。著空，即惟长无明；著相，即惟长邪见。”慧能要人“无相、无念、无住”，离言相、破对待，以超越有限，契心本体。“于境上心不染曰无念，于自念上常离诸境，不于境上生心。”一方面，“无者，无诸尘劳之心；念者，念其如本性。”另一方面，“入于本性之真空，而此空亦不可得，而不可著。”慧能又说，“于诸法上念念不住，即无缚也。”念念不住，“即念念外不住境而无相，亦内不住于自性，于自性能无念，而只本真如自性以起念；则无住之义，可通摄过去、未来、现在之三际之断，与内外二边之断；所谓二边三际断也。”[22]
“二边三际断”，就是离一切差别境，破除对事物外相的执着，即超越二元对立的相状。不仅要离相，而且要离空，通过这一特殊的双谴否定性思维渠道，觉悟大千世界，实现其绝对的超越精神。
用非空非有、真空妙有的般若中道佛性思想来验证慧能的“嗣法三偈”，则前两首失于“有”，第三首堕于“空”。
“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。”前二句以“无”破神秀的“有”，第三句又立了一个“常清净”的“佛性”；不仅欲遮弥显，反而双峰相峙，落于二边。
可能作者意识到了这个破绽，才又写一首含蓄平和的偈子，“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃。”菩提为“本心”之觉，明镜是“本心”之照。“本心”自清净，不会染尘埃。二偈并用，力图消弭第一首偈子中“空”和“有”的二元对立。转了一大圈，又回到了神秀的“身是菩提树，心如明镜台”的起点，只是更突出“心”的意义。
花费九牛二虎之力，反反复复仅说明了一点：佛性是清净的，不必“时时勤拂拭”；反不如《坛经》中说的“恶至于善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空”，简明扼要，直截了当。
“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”，字字珠玑，矢矢中的。痛快则痛快，与慧能的思想却大相径庭，不过与“佛教就是四大皆空”的世俗之见相投。世人多溺于染、逐于物，此偈如警世之钟，故尔广受欢迎，持久流传。
“无相颂”，纷纷“著相”，非“有”即“空”。想写“好偈”，实属不易。直到近代，还有一个“虎禅师”，作了一首“呈心偈”，欲一试身手：“身是菩提树，心如明镜台，尘埃即无物，无物即尘埃。”和大圆为神秀作的偈子一样，字面意义无可挑剔，惟斧琢痕迹太浓。因为，“禅是一种意境；一种力图摆脱思维羁绊，超越相对，涵盖相对，游行自在的意境”[23]；一种扑朔迷离、幽冥玄密、只能以心传心而不可言诠的神秘意境。这里，倒是印证了铃木大拙的一句话：“禅是非理性的，并超乎我们的智性理解。”
主要参考文献：
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[3] 《观心论》与下文的《大乘无生方便门》、《大乘五方便》、《大乘北宗论》据敦煌本传为神秀所作，印顺认为是神秀的弟子所记述或撰写。
[4] 胡京国《慧能嗣法“偈”辨析》《中国社会科学院研究生院学报》1998年第二期。
[5] 慧能著 郭朋校释《坛经校释》第19页。中华书局，1983年。
[6] 同上，第17页。
[7] 同上，第3页。
[8] 同上，第3～4页。
[9] 同上，第5页。
[10] 同上，第6页。
[11] 净慧《关于慧能得法偈再探》《法音》1987年第6期。
[12] 同上。
[13] 净慧《关于慧能得法偈再探》《法音》1987年第6期。
[14] 同上。
[15] 同上。
[16] 任继愈《汉唐佛教思想论集》第265页。人民出版社，1998年。
[17] 任继愈《汉唐佛教思想论集》第268页。人民出版社，1998年。
[18] 麻天祥《20世纪中国佛学问题》第301页。湖南教育出版社，2001年。
[19] 杨曾文《论慧能的识心见性思想》《六祖慧能思想研究》学术研究杂志社，1997年。
[20] 李富华《<坛经>的书名、版本与内容》《中国禅学》2002年第一卷。
[21] 葛兆光《中国禅思想史》第145页。北京大学出版社，1995年。
[22] 唐君毅《中国哲学原论·原性篇》第193页。中国社会科学出版社，2005年10月。
[23] 麻天祥《中国禅宗思想史》第8页。湖南教育出版社，1997年。
李志军
内容提要上世纪以来，围绕慧能“嗣法三偈”所展开的禅学和禅宗史研究，角度不同，见仁见智。本文对其中的代表性观点予以扼要的梳理，并认为：①包括“神秀偈”在内的四首偈子，与《坛经》中的传法故事，是慧能后人为“禅宗南宗”思想的发展需要而虚构的；②“神秀偈”并没有如实反映出神秀的禅学思想；③慧能“嗣法三偈”不是落于“有”，就是落于“空”，同样没能准确地把握住慧能超越二元对立的般若佛性的思想核心。
关键词禅宗 无相偈 佛性 超二元对立
引言
“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”
千百年来，慧能的这首偈子在佛教界、思想界、缙绅、士民之间广为流传，成为代表禅宗顿悟特征的口号。在《六祖坛经》中，慧能的偈子与神秀的“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃”相对应，二人优劣高下立判。慧能的南宗替代神秀的北宗而为禅宗正宗，进而居于中国佛教发展的主流，尽在情理之中。
1922年，日本佛教学者矢吹庆辉在英国伦敦大英博物馆，发现了一本斯坦因从我国敦煌千佛洞窃去的“敦煌本”《六祖坛经》。其中，慧能的“嗣法偈”，不是一首，二是两首，并且句子、反映出来的思想内容也与原来人们所耳熟目详反映坛经的偈子大相径庭。
其一，“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。”
其二，“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃。”
一石激起千层浪。中外学者围绕《六祖坛经》及“嗣法三偈”展开了热烈而持久的讨论。
一、“嗣法三偈”是否成立
先从陈寅恪先生的《禅宗六祖传法偈之分析》谈起。
陈寅恪先生的《金明丛稿二编》中有《禅宗六祖传法偈之分析》一文，说“敦煌本《坛经》偈文较通行本即后来所修改者语句拙质，意义重复，尚略存原始形式。”并提出了一处怀疑：至慧能第二偈中“心”“身”二字应须互易，当是传写之误；两个批评：1，此偈之譬喻不适当。2，此偈之意义未完备。
陈先生对自己的怀疑，甚是肯定，“诸如此类，皆显而易见，不待赘言”。对两首偈子，他认为：
1，印度禅学的观身之法，往往用“芭蕉”等易于解剥的植物，来说明阴蕴俱空，肉体可厌。菩提树即毕钵罗树，“茎干黄白，枝叶青翠，冬夏不凋，光鲜无变”，并且是释迦牟尼曾坐其下而成正觉者，为永久坚固之宝树，决不能取以比譬变灭无常之肉身，致反乎重心神而轻肉体之教义。此所谓譬喻不适当者也。
2，偈文意在“身心对举”，“完备的意义”应该是“身则如树，分析皆空。心则如镜，光明普照。”而偈文在“心”的一方面，已将譬喻及其本体作用叙说详尽。在“身”的一方面，仅说了一句“菩提树”的不伦不类的譬喻，没有了下文，仅得文意之一半。所以，即使这个譬喻是恰当的，整个偈文的意义也是不完备的。
陈先生讲了《续高僧传》卷二十五《习禅六·昙伦传》中“昙伦习禅”的故事。
“释昙伦姓孙氏。汴州浚仪人。十三出家。住修福寺。依端禅师。然端学次第观，便诫伦曰：‘汝系心鼻端！可得静也。’伦曰：‘若见有心，可系鼻端。本来不见心相，不知何所系也。’（中略）异时（端禅师）告曰：‘令汝学坐，先净混情。犹如剥葱，一一重重剥却，然后得净。’伦曰：‘若见有葱，可有剥削。本来无葱，何所剥也。’”
陈先生认为，北方的“葱”和南方的“芭蕉”，都是易朽之物，用“葱”取代“冬夏不凋，光鲜无变”的菩提宝树来譬喻无常的身体，则不失本旨。“本来无葱，故无可剥。本来无心，故无可系。身心并举，比拟既切，语意亦完。今神秀、慧能之偈仅得关于身心之一半。其关于身之一半，以文法及文意言，俱不可通。”慧能的另一首偈子，“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”，倒是与昙伦的意旨一致，应当相对“完备”一些。
陈先生还说，“昙伦卒于武德末年，年八十余。则其生年必在魏末世。故以时代先后论，神秀、慧能之偈必从此脱胎，可无异议。”
最后的结论是，古今传诵的绝妙好词，和今日所传的唐世曹溪顿派，“非独其教义宗风溯源于先代，即文词故实亦莫不掇拾前修之绪余，而此半通不通之偈文是其一例也。”
陈寅恪一文引起了强烈反应。
首先，关于“此偈之譬喻不适当”问题。田光烈认为，“菩提树”，指的不是人的“肉身”，而是“菩提身”。在《华严经》中，佛具“十身”之第一身即是“菩提身”。“‘菩提身’人人本具，所不同者：在果位佛之‘菩提身’为修德；在因位‘菩提身’为性德。神秀置果于因，因立果名，故云‘身是菩提树’。实将果位境界提到因位作修正目标，禅宗无论南宗北宗都是如此，所以禅宗之禅与禅学之禅不同。作者未能究明，遂将神秀‘身是菩提树’之身，武断为‘肉体’、‘肉身’，这是不正确的。”[1]刘楚华也认为，“菩提树”是“佛法身”的象征。佛法身不是存在体，而是指绝对真理实体。“本来大乘佛教认为，佛法身寂灭，无相可得，不可以声音色相言说求之，然而，说法时可以采用声音色相为譬喻，此为权宜方便。”“如此说来，以菩提宝树不朽之质，比喻法身不生不灭的体性，就不能说不类了。”[2]
神秀《观心论》[3]说：“若能了心，万行具备。犹如大树，所有枝叶及诸花果，皆悉因根。”《大乘无生方便门》说：“心不起心真如，色不起色真如。心真如故心解脱，色真如故色解脱。色心俱离，即无一物，是大菩提树。”《大乘五方便》也说：“身寂则是菩提树。”都是以“菩提树”比喻“本心”“本性”，真如佛性。
《大乘五方便》又说：“净心体犹如明镜，从无始以来，虽现万象，不曾染著”，与“心如明镜台”也相合。
其次，关于“此偈之意义未完备”问题。第一个问题弄清楚了，下面的问题迎刃而解。“菩提树”是指“真如本性”，“明镜台”也是指“真如本性”。一个强调它的“常住不变”，一个强调它的“自性本净”。“身”和“心”一体，“菩提树”与“明镜台”不二。神秀的烦恼，不是它们的对立，而是它们要共同面对挥之不尽、去而再来的污染，所以才说“时时勤拂拭，莫使有尘埃。”所谓的“身心并举”，是陈寅恪先生对“身是菩提树，心如明镜台”的真实含义理解不透而造成的误读。从佛学义理上讲，“神秀偈”、“慧能偈”都不存在意义不完备问题。
关于慧能第二首偈子的“身、心”是否传抄失误。对照1931年罗福成还译的西夏语本《坛经》残简，慧能次偈亦是“心是菩提树，身即明镜台”，看来不是误写。
二、“嗣法三偈”孰真孰伪
关于“嗣法三偈”的真伪，主要有三种观点。
一种观点是，“敦煌本”的第一首是真的，第二首是衍文，第三首（指“本来无一物”偈）是被篡改的。
第一首是真的，是因为它出自最古本的《坛经》（指敦煌本）。更重要的是，它的“佛性常清净”，“是和《坛经》中的思想相符合的。可以说，全本《坛经》是以这首偈为中心来展开的。”[4]第二首偈子是属于多余的文字。“心是菩提树，······何处染尘埃。这一偈颂，当属衍文。尤其前两句，无疑是重复神秀的话，更非慧能思想。”[5]第三首偈子出自较晚的慧昕本《坛经》，是由慧昕本带头，契嵩本、宗宝本因之，把慧能得法偈里面的“佛性常清净”这最关键的一句，篡改成了“本来无一物”。一言之差，把慧能的思想给整个改变了。“这首偈子的首窜者先把般若‘性空’误解为‘本无’，再以‘本无’来窜改‘佛性’。”[6]
郭朋说，慧能的佛学、包括《坛经》、甚至是整个禅宗都是建立在大乘“有宗”的“佛性论”思想基础之上。“禅宗提倡导‘直指人心’、‘见性成佛’思想到理论根据，是解脱论上的‘佛性’论。所谓‘佛性论’，就是认为：‘一切众生，皆有佛性’；一切‘众生’，都能‘成佛’。而且，禅宗还认为：只要‘见性’，便可‘顿入佛地’，这就是所谓的‘顿悟’说。······从世界观的角度说来，这一思想，又表现为‘真心’一元论――‘真如缘起’论：永恒的、绝对的、无所不在、灵明不昧的‘真如’――‘真心’，是世界本源，宇宙实体。”[7]至于大乘“空宗”的“般若”思想，在慧能的思想体系里，是根本不存在的。把慧能和《金刚经》联系在一起，说慧能的思想中，有着很大的金刚思想的成分，其实不过是一种习而不察的历史误会。“因为，金刚，乃般若系经典，它的思想，世界观上，是‘性空缘起’论；思想核心，是‘一切皆空’。······般若系的‘空’，是一种全称否定，是一‘空’到底，没有任何保留的。”[8]
慧能的思想是“真心一元论”――“真如缘起论”。郭朋指出，“真如缘起论”也讲“空”，但与般若系统“性空缘起论”的“空”是不同的。《大涅槃经》特别强调：“惟有如来、法、僧、佛性，不在二空。何以故？如是四法，常、乐、我、净，是故四法，不名为空。”“可见，涅槃一类的大乘经典里所讲的‘空’，只是一种特称否定；也就是说，它只‘空’现象，不空本体。彼岸性的本体，是‘常乐我净’的，是决不能‘空’的。”[9]“真如缘起论”与“性空缘起论”针锋相对、分属于性质不同的两种思想体系，决不能把这两者混同起来。慧能在其《坛经》里，一再地援引《金刚经》向他的弟子说法，那是“慧能转‘金刚’，不是‘金刚’转慧能”。慧能是在用他的佛性论思想来理解《金刚》般若思想。此外，“本来无一物”，也并非正宗的“般若”思想，而是魏晋时期的“本无”宗思想，“‘本无’一词，乃是‘性空’一词的不确切都译语，它是初期译经中受了老庄（以及玄学）思想影响的产物。”[10]
第二种观点是，次偈并非衍文。“敦煌本”《坛经》中两首偈子均与《金刚经》的“无住”、“无相”思想相契合，是慧能所开创的南禅思想的核心所在，前者破，后者立，相辅相成。
李润生的《神秀、慧能偈颂辨解》说，第一首偈子，依《金刚经》的辨证语句形式，可解释为：“所谓‘菩提树’者（依本有般若无住、无相、无分别智慧观照所得），即非（有实自性的）‘菩提树’，（只不过依世俗谛大语言概念，方便强以假名说），是名‘菩提树’。”同样，“明镜台”亦非“明镜台”。前两句荡相，后两句，“自性本净”境界呈现，超越了神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”的修持阶位。第一首偈子借助般若荡相显智，第二首重点在安立法相以显用。“心是菩提树，身是明镜台”，以正显般若智证入“佛性”的“清净无染”境界，非是神秀偈文的重复。“明镜本清净，何处染尘埃”二句，纠正神秀的偏差。如“明镜”有“尘埃”，一切修行均是枉然；如“般若正智”清净澄明，则烦恼、客尘，皆虚妄不实，无损于“本源佛性”。
第三种观点是，“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”才是慧能的真正的“嗣法偈”。
净慧法师有《关于慧能得法偈初探――兼论《坛经》的版本问题》和《关于慧能得法偈再探》二文，进行了专门的论述。他认为：
1，“敦煌本”《坛经》并非就是慧能所说、法海所记的最古、最初的范本。从慧昕到契嵩，都称见过古本或曹溪原本的《坛经》。《坛经》手抄流传，版本甚多，各有误写增删。从相关历史资料来看，《坛经》的发展演变不是从敦煌本――慧昕本――契嵩本――宗宝本等的一个由简到繁的过程；而是一个由繁到简，又由简复原的过程，即古本（或曹溪原本）――慧昕本（或类似之本）――敦煌本（或类似之本）――契嵩本（复原本）。
在慧昕本《坛经》还没有问世之前70年圆寂的仰山慧寂（814－890）提到慧能的得法偈时，就是“本来无一物”，而不是“佛性常清净”。此事载于《祖堂集》卷18；同书卷2《弘忍和尚》所录第三句亦同。黄檗希运的《宛陵录》（成书于公元857年）中也有“本来无一物”的语句。两本书均早于“敦煌本”《坛经》（成书于唐末宋初，公元960年前后）。说明《坛经》的“曹溪原本”中本来就是如此，只是到了“敦煌本”才改成了“佛性常清净”的。
据净慧法师考证，记载有慧能“得法偈”已知的佛教古籍有近50种，第三句均作“本来无一物”，而作“佛性常清净”的仅有《坛经》的“敦煌本”和“西夏语本”。
2，慧能偈子是针对神秀“呈心偈”有所为而发的。神秀的“呈心偈”是一个整体，四个肯定句；慧能的“得法偈”也是一个整体，一气呵成，四个否定句，具有雷霆万钧之力，排山倒海之势。第三句如果换成“佛性常清净”，或者“明镜本清净”，则不但文气滞塞、拖泥带水，而且内容平淡无奇。“本来无一物”与“时时勤拂拭”针锋相对，是从禅风上形成“南渐北顿”或“南能北秀”的关键，历史已成定论。
慧能说法，“随方解缚”，应病与药，善于使用“翻案法”，堵住学人的分别心，开佛知见。这方面的例子，在《坛经》中屡见不鲜。慧能入灭前，召集门人法海等十人，告诫曰：“吾今教汝说法不失本宗，先须举三科法门，动用三十六对，出入即离两边，说一切法莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，究竟二法尽除，更无去处。”如果在说法时灵活应用这三十六对，就能“道贯一切经法，出入即离两边。”
3，“无念为宗，无相为体，无住为本”是慧能思想的基本点。慧能的“得法偈”同他的“三无”思想是一脉贯通的。“所谓‘菩提本无树’者，‘无相为体’也；‘明镜亦非台’者，‘无念为宗’也；‘本来无一物，何处惹尘埃’者，‘无住为本’也。”[11]
4，关于慧能的思想体系问题。净慧认为，“一本《坛经》，引证的经典有十几部之多。有《金刚经》，也有《楞严经》；有《维摩经》，也有《涅槃经》；有《梵网经》，也有《法华经》······慧能的思想究竟是属于哪一部经，哪一个思想体系呢？可以说是则俱是，非则俱非。”[12]“学者们乐说慧能是什么思想，什么体系，却很少有人注意到他的禅风中朴实无华的一面。”[13]
在此，我赞同净慧法师的意见。慧能首先是一个禅师，是一个“觉悟”者。按照大乘说法，他是已经明心见性、大彻大悟的“佛”。“一切万法，不离自性”，他的内心、举止、语默，无不驻于“自性”之中。“自性能含万法是名为大”，无论他识字也好，不识字也好；诸多的经典见过也好，没见过也好；都能一闻而知其意，高屋建瓴地化作自己的语言随机说法。从历史的眼光看，佛教传入中国数百年了，不知翻译了多少经典，也不知道在中国大大小小形成了多少流派。隋唐之际，内部南北统一，外部佛教资源殆尽，是到了把这些经典和流派的思想与中国本土文化彻底熔为一炉的时候了。不能说慧能是一个集大成者，只能说慧能找到了印度佛教和中国庄老思辨哲学、思孟心性学说、魏晋玄学的最佳契合点。其禅风，简易直截，明心见性，重在觉悟，符合中国人的思维特性，适应于注重人生、注重现实的、注重生活农业中国的社会环境。应该说，所谓的“六祖革命”，实质上是一场印度佛教彻底中国化的革命。慧能，不是革命的“发起者”，而是“革命思想”的最杰出的“践行者”和“发言人”。慧能具有真正的般若正观智慧，融万法为一心，由一心而生万法。他的禅宗已成为后世中国佛教的代名词，不能把他的思想规定于何门何派。
至于慧能思想中“涅槃”学说与“般若”学说的关系，净慧说，不仅慧能，每个大乘佛教行人都是佛性论者。相信一切众生皆有佛性（法相宗除外）是大乘行人的共同信仰。求解脱，证佛果是大乘行人共同追求的目标。慧能极其重视般若思想。他开坛说法，首先要与会众人“净心念摩诃般若波罗蜜”；《坛经》里的偈文几乎都冠以“无相颂”之名。“若欲深入甚深法界，入般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。”慧能也确实非常强调“真如自性起念”，“自性能生万法”的观点；但他同时也多次说过：“诸佛刹土，尽同虚空，世人妙性本空，无有一法可得。”“如果说‘真如缘起’与‘性空缘起’针锋相对、水火不容，无法在同一个人的思想里‘和平共处’的话，请问，对慧能在《坛经》里，既谈‘空’，又说‘有’的事实，应作如何解释？”[14]《金刚》佛说也，《楞伽》佛说也，它们思想体系不同，这又如何解释？
5，“本来无一物”的“本来”究竟是何含义，净慧认为，“本来”二字乃日常习见之语，它是佛经常用的“从本以来”的缩写，禅宗语录中“本来人”、“本来面目”的简化，其意为“原来”如此，作副词与形容词用，非名词。“所谓‘本来无一物’者，指的是通过直观的方法所达到的一种超名言、绝对待、泯时空的最澄明的境界。”[15]“本来无一物”的“本无”，是黄檗希运“本无烦恼，焉有菩提？”的“本无”；而非“本无宗”的“本无”。
三、“慧能偈”见性还是“神秀偈”见性
无论慧能的三首偈子孰真孰假，有一点似乎已成定论，那就是，“慧能偈”优于“神秀偈”。五祖弘忍让众门人“自取本性般若之知”，神秀偈子却说的是“如何才能见性”。所以，弘忍说：“汝作此偈，见既未到，只到门前，尚未得入······须入得门，见自本性。”慧能请人写在墙上的偈子，无论哪一首，一首还是两首，结果是得到了弘忍的赏识。五祖迫不及待地把衣法传给了慧能。
大圆的《论能秀两大师》一文，另有见解，认为神秀见性，而慧能的偈子尚未见性：“神秀的‘身是菩提树，心是明镜台。’是见色身即菩提，缘心皆明镜，与永嘉所云‘无明实性即佛性，幻化空身即法身’无二区别。亦即契经所云‘烦恼即菩提，生死即涅槃’也。其大机大用，正宜承嗣祖位，作狮子吼，转大法轮。若对上机，则应接云：‘本不容拂拭，亦不染尘埃。’”然而，神秀为了大悲方便，嘉惠后学，“不得已为中下计，促其始取本性勿令污染，故曰‘日日勤拂拭，勿使惹尘埃。’”“五祖亦云‘但留此偈，与人诵持，依此偈修，免堕恶道。依此偈修，有大利益，尽诵此偈，即得见性’也。”慧能的偈子，“‘菩提不是树，明镜亦非台’，不过为人解粘去缚，刷除知解，固然是利根作家；其云‘本来无一物，何处惹尘埃’，亦只见到性真常中了无一法可得。理虽具足，事未融通，大机虽有，大用未现，故黄梅谓之‘亦未见性’。”等到三更入室，弘忍为他解说《金刚经》后，方于言下大悟，慧能遂向五祖言：“何期自性本自清净；何期自性本不生灭；何期自性本自具足；何期自性本无动摇；何期自性能生万法。”这时的慧能，悟到自性本来具足功德，事事无碍。慧能乃顿悟渐修者，神秀乃渐修顿悟者。“南能北秀，相颉颃而不相下也。况人有南北，法本一宗，见有迟疾，法既一种。彼偏执一端竞竞以顿渐办优劣者，何足与论禅哉！”
大圆不仅再现了慧能从“空”到“有”的开悟细节，而且也为神秀设计了一首理想的偈子：
“身是菩提树，心是明镜台。本不容拂拭，亦不染尘埃。”
四、“神秀偈”是真的吗
任继愈先生说：“佛教研究者多着眼于辨析后来各《坛经》版本慧能偈为伪造或篡改。唯神秀偈各本相同，遂信以为真出于神秀之手，而未尝疑其‘伪’。”[16]“神秀偈”是真的吗？
史称，弘忍徒众千百，得其法者十余人。尽管“十大弟子”的说法出入很大，声名显赫、有资可查的有法如、神秀、老安、玄赜、慧能等，在弘忍之后，大江南北，分头弘法。
弘忍门下而开法传禅于中原的，首推潞州法如。法如为上党人（今山西省长治县，属潞州），十九岁（656）出家，本为三论宗学者（越州法敏的弟子）“青布明”的弟子。约在660年，来黄梅参礼弘忍，直到弘忍去世，“始终奉侍经十六载”，为弘忍门下优秀的青年禅者。垂拱二年（686），受各地禅僧首领拥戴，在嵩山少林寺开法。“学众日广，千里响会”，为东山法门北系的最初开展。法如有可能继承东山的法统，可惜永昌元年（689）就去世了，年仅五十二岁。法如临终，遗嘱要大家“已后当往荆州玉泉秀禅师下谘禀”，神秀也就（兄终弟及一样）起来开法了。
神秀，陈留尉氏（今河南省尉氏县）人。十三岁（618）出家。张说《大通碑》记载，神秀“游问江表，老庄玄旨，书易大义，三乘经论，四分律义，说通训诂，音参吴晋”，是一位深通世出世学的学者。约五十岁（或作四十六岁）那年，到黄梅来参礼弘忍。“服勤六年”，被誉为“东山之法，尽在秀矣”！弘忍“命之洗足，引之并坐”，神秀“涕辞而去，退藏于密”。龙朔元年（661），神秀离开黄梅。“后随迁谪，潜为白衣”······仪凤中（676──678），神秀“住当阳玉泉寺”。等到法如去世，“学徒不远万里，归我法坛”。大足元年（701），则天皇帝下诏，徵召神秀入京。则天执弟子礼，礼遇极为隆重。神龙二年（706）去世，谥为大通禅师，年一百零一岁。神秀在京洛时，为“两京法主，三帝国师”。去世后的哀荣，一时无两。
与神秀同时受则天皇帝徵召入京的还有老安。时老安120岁。《道安法师碑》说：“禅师顺退避位，推美于玉泉大通也。”老安辞退出来，住在嵩山的会善寺。神秀去世（706），老安曾去玉泉寺。那年九月，又应中宗的礼请入京，受皇家供养三年。景龙三年（709，碑作“二年”），在会善寺去世。
为弘忍造塔的大弟子，是安州玄赜。玄赜是弘忍晚年弟子，咸亨元年（670）才来东山，“首尾五年”。弘忍去世后，玄赜住安州（今湖北安陆县）寿山寺。景龙二年（708），应中宗的徵召入京，“便于东都广开禅法”。玄赜作《楞伽人法志》，以为神秀与玄赜，都是亲受弘忍付嘱的，表示自己与神秀同一地位。此举有攀龙附凤之嫌，为附于神秀的一系。
在神秀和慧能之间的弘忍衣钵之争，并非事实。弘忍付法与神秀时，神秀“涕辞而去”。《坛经》中也说，神秀思惟，“我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心，夺其圣位奚别”，不敢妄求祖位。《全唐文》有《召曹溪慧能入京御札》，说神秀和老安向中宗推举慧能：“南方有能禅师，密受忍大师衣法。”《坛经》里，慧能得到袈裟，连夜逃走。与老安和神秀相比，实在有失一代宗师的大家风范。就连宋代禅僧黄龙悟新，也讽刺慧能：“六祖当年不丈夫，倩人书壁自糊涂。明明有偈言无物，却受他人一钵盂。”四祖道信曾先后四次辞却唐太宗的敕召，五祖弘忍也有不应高宗征召的说法。慧能不愿应旨晋京，而是奉上“摩衲袈裟”以为供养，无意于世俗的荣耀，也不看重教内的法统地位，甚得乃祖之风。慧能受衣钵可能属实，禅宗付法显然不像皇位更迭，悟者皆可受之。《坛经》传法故事，制作粗糙，漏洞百出，经不起以常情推敲。东山法门，人才济济，日后各弘化一方，声震朝野，当时竟无人能见性写偈。慧能问法五祖的时间，据印顺考证，是661年，至少有法如在场；汤用彤考证为672年，法如和玄赜都在五祖身边，而神秀离开黄梅已十年了；从向中宗推荐慧能，和把怀让、净藏等弟子介绍给慧能，以及“以目开合”的“顿悟”手法开导学生来看，老安与慧能的交往甚密，引为知己。在《坛经》中，这些淡泊谦让的禅门龙象，却混迹于饱食终日、嫉能妒贤之辈之列。独拉出神秀与慧能演“对手戏”，大有深意。神秀的地位，不是从弘忍处直接继承来的，是在法如死后，得力于法如和老安的荐举，受到朝廷的支持，逐步建立起来的。相反，偏于一隅的慧能后裔，要想扩张流布，必须打破神秀势力的垄断地位。任继愈先生说：“我们可以假设，所谓神秀偈，只是为了显示神秀的‘不了义’，反衬慧能的彻悟和高明而制作出来的，它与神秀及其弟子无甚瓜葛，倒是与慧能及其弟子的关系甚大。正因为这样的原故，所以用作陪衬得神秀偈，诸本《坛经》尽同，而用作正面教材的慧能偈，却由慧能后学们一代一代地踵事增华，而变得完备起来。可以说，传法偈就是为了争禅宗六代祖师的正统地位才创制的。”[17]
五、“神秀偈”、“慧能偈”皆名不副实
20世纪的禅宗史和禅学研究，可谓百家争鸣，见仁见智。一种历史的、理性的、客观的、实证的学术方法，进入了这一研究领域，力图“揭示禅的非神圣形象异化的本质，以求真求是的科学思维还禅的历史和禅的精神以本来面。”[18]
历史学家谈禅，时而给人有“隔靴搔痒”之感。比如，胡适把般若之“慧”理解为“智慧”的“慧”；陈寅恪“色身”“法身”不分，“缘虑心（生理心）”与“本体心”混为一谈。所以，铃木大拙在《答胡适博士》中一再强调“禅”是“历史之外的幕后的角色。”“对史学家而言，他（指“禅”）太活泼了；史学家习惯于从坟墓中挖掘古老的腐烂的东西。禅却不同。”“禅”是非理性、非逻辑的，是绝对的、超越的、仅属于个人主观的“内在知识”，“不能够从历史性的考察去获得，因为它拒绝客观考察。它只能被各人自己去领会。他的存在是一个独一无二不可复制的存在，而这种独特性，就其形而上学的意义或最深的意义而言，是只能让各人自己去直观的。”“禅必须从内在去了解而不是从外在。一个人必须先达到我所称的般若直观，然后再去研究它一切表现于外的方式。”
历史学家不总是“从坟墓中挖掘古老的腐烂的东西”。他们还常常让“珍宝”重建天日，并洗涤清除蒙在表面的污垢。这样，才能用“般若直观”，探入它“内在的奥秘。”
包括神秀在内的四首“嗣法偈”，都是禅宗后人为自张其军的艺术加工的这一结论，并不妨碍对偈子本身的思想的进一步研究。相反，有助于我们抛弃宗门之见，放下意气之争，以开阔的心胸，学术的眼光，作客观的探究。
一些学者认为，包括“神秀偈”在内的四首偈子，只是从不同方面，对具足、清净的自性加以描述而已。杨曾文说“从般若学说来看，‘佛性常清净’与‘本来无一物’之间没有根本的差别。”[19]李富华说，“尘埃云云，亦是由于我们自身的妄念而引起，自性清净，也就是没有什么内在外在、尘埃云雾，人与自然、与广袤的世界融为一体，到此境界，既可以是‘菩提本无树’，也可以是‘心是菩提树’，人为的差别对立既已超越，世界是真实的，也是虚妄的，色身是舍宅，关键在于我们如何去认识它。慧能的两偈相辅相成，正体现这种思想境界，即使是‘本来无一物’，亦无不可。”[20]王学成说，神秀所谓的“心是明镜台”与慧能的“佛性常清净”（或“本来无一物”）意思相近，都是以本净、本觉得心性为依恃，但神秀把作为“尘埃”的“客尘烦恼”实在化了，而慧能却认为，“尘埃”本来就是没有的，如果要去“拂拭”，本身就是烦恼。上述看法，甚得佛学奥义。
然而，衡量一首偈子成功与否，还要看它是否名实相符，能否准确地把握住其“主人”的核心思想。
先说“神秀偈”。
虽然不能说神秀的修炼已达到大圆所形容的“染体悉净”的华严境界，却不至于像《坛经》写的连“门”也没入。《观心论》云：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。若能了心，万行具备。”《大乘无生方便门》云：“如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”，“佛心清净，离有离无”，“离心心如，离色色如，心色具如，即是觉满，觉满即是如来”，“所言觉义，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。”还有，“一切佛法，自心本有，将心外求，舍父逃走。”如果把这些句子单独挑出来，一时还真不好分清是慧能说的，还是神秀说的。特别是“色心俱离，即无一物，是大菩提树”，与“本来无一物，何处惹尘埃”如出一辙。
慧能和神秀都不注重外在的形式，把“禅”引向内在心灵的自觉自悟。慧能说：“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。”神秀说：“因荃得鱼，得鱼忘筌，因言求言，得意忘言。即称念佛，云名须行念佛之体，若心无实，口诵空言，徒念虚功，有何成益？”慧能“定慧等”，于一切能所、善恶、染净种种对立之中，顿悟本心。神秀教人“观心”，“专念以息想，极力以摄心”，同时也说“悟在须臾，何须皓首”，“发慧之后，一切皆如”，确有不少门人“豁然自证，禅珠独照”，“皆证佛心也”。如何“慧”，如何“见性”，二人有分歧；在“见性”之后，“慧”的层面上，二人是相通的。慧能不主张“看心看净”，是担心人“不见自性本净”，“却生净妄”，并非反对“净心”，所以他又说“僧者，净也。”神秀要人“净心”，在让人“净心”前先强调：“一切相总不得取，所以《金刚经》云：凡所有相，皆是虚妄。看心若净，名净心地。”“净心”非“净心”，是“名”“净心”，也在破除人的“净妄”。慧能和神秀毕竟有共同的师承和思想渊源，一起行进在佛教中国化的行列之中。慧能吸纳了老庄、玄学思想，扫荡身心内外的所有形式，迈出了彻底中国化的最后的一大步。神秀尽管恪守师训，踏踏实实修行。但他不仅精通“三乘经论，四分律义”，而且学兼“老庄玄旨，书易大义”，不能不受儒道学说、江表玄风的熏染。据《楞伽师资记》记载，武则天问他“依何典诰。”他回答“依《文殊说般若经》‘一行三昧。’”他的理论基础是“如来藏”思想，堂奥之内是般若经典即色即空、离相离念的无差别境界。《大乘无生方便门》说，“五阴是世界，心处于世界。如虚空，虚空是心，心如是智；如莲花，莲花是色，色如是慧。”《大乘北宗论》说，“有智有慧曰生死，无智无慧曰涅槃”、“有作有为曰生死，无作无为曰涅槃。”无染无净，无因无果，一切皆如。由于种种因素，神秀思想中的这部分内容被忽略了、掩盖了、曲解了。
所以，如果说，“‘身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃’这二十个字确实浓缩了神秀一系的基本思想，”[21]是把神秀的思想简单化、表面化了。
再看“慧能偈”。
人们往往视“佛性”为“本体”，但佛教的“本体”是一种“非本体”的“本体”。慧能时时处处开导人“见性成佛”，但若要明心见性，必须“离两边”、“离四相”（有、无、非有非无、亦有亦无）。《坛经》云：“佛性非常非无常，是故不断，名为不二······佛性非善非不善，是名不二······不二之性，是名佛性。”慧能以般若之自性，将佛家诸宗所传之法界、八识、三身、四智，及一切修行工夫，摄归于“本心自性”之内。又言此中无自性之可见，无涅槃之可受，亦无空之可著。“出外，于相离相；入内，于空离空。著空，即惟长无明；著相，即惟长邪见。”慧能要人“无相、无念、无住”，离言相、破对待，以超越有限，契心本体。“于境上心不染曰无念，于自念上常离诸境，不于境上生心。”一方面，“无者，无诸尘劳之心；念者，念其如本性。”另一方面，“入于本性之真空，而此空亦不可得，而不可著。”慧能又说，“于诸法上念念不住，即无缚也。”念念不住，“即念念外不住境而无相，亦内不住于自性，于自性能无念，而只本真如自性以起念；则无住之义，可通摄过去、未来、现在之三际之断，与内外二边之断；所谓二边三际断也。”[22]
“二边三际断”，就是离一切差别境，破除对事物外相的执着，即超越二元对立的相状。不仅要离相，而且要离空，通过这一特殊的双谴否定性思维渠道，觉悟大千世界，实现其绝对的超越精神。
用非空非有、真空妙有的般若中道佛性思想来验证慧能的“嗣法三偈”，则前两首失于“有”，第三首堕于“空”。
“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。”前二句以“无”破神秀的“有”，第三句又立了一个“常清净”的“佛性”；不仅欲遮弥显，反而双峰相峙，落于二边。
可能作者意识到了这个破绽，才又写一首含蓄平和的偈子，“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃。”菩提为“本心”之觉，明镜是“本心”之照。“本心”自清净，不会染尘埃。二偈并用，力图消弭第一首偈子中“空”和“有”的二元对立。转了一大圈，又回到了神秀的“身是菩提树，心如明镜台”的起点，只是更突出“心”的意义。
花费九牛二虎之力，反反复复仅说明了一点：佛性是清净的，不必“时时勤拂拭”；反不如《坛经》中说的“恶至于善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空”，简明扼要，直截了当。
“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”，字字珠玑，矢矢中的。痛快则痛快，与慧能的思想却大相径庭，不过与“佛教就是四大皆空”的世俗之见相投。世人多溺于染、逐于物，此偈如警世之钟，故尔广受欢迎，持久流传。
“无相颂”，纷纷“著相”，非“有”即“空”。想写“好偈”，实属不易。直到近代，还有一个“虎禅师”，作了一首“呈心偈”，欲一试身手：“身是菩提树，心如明镜台，尘埃即无物，无物即尘埃。”和大圆为神秀作的偈子一样，字面意义无可挑剔，惟斧琢痕迹太浓。因为，“禅是一种意境；一种力图摆脱思维羁绊，超越相对，涵盖相对，游行自在的意境”[23]；一种扑朔迷离、幽冥玄密、只能以心传心而不可言诠的神秘意境。这里，倒是印证了铃木大拙的一句话：“禅是非理性的，并超乎我们的智性理解。”
主要参考文献：
1， 慧能著，郭朋校释《坛经校释》，中华书局，1983年。
2， 汤用彤《汤用彤全集》第二卷，河北人民出版社，2000年。
3， 任继愈《汉唐佛教思想论集》，人民出版社，1998年。
4， 印顺《中国禅宗史》，江西人民出版社，1999年。
5， 麻天祥《20世纪中国佛学问题》，湖南教育出版社，2001年。
6， 麻天祥《中国宗教哲学史》，人民出版社，2006年。
7， 麻天祥《中国禅宗思想史》，湖南教育出版社，1997年。
8， 葛兆光《中国禅思想史》，北京大学出版社，1995年。
9， 高令印《中国禅学通史》，宗教文化出版社，2004年。
10，广东新兴国恩寺《<六祖坛经>研究》（共五册），中国大百科全书出版社，2003年。
[1] 田光烈《六祖得法偈之我见》《法音》1990年第9、10期。
[2] 刘楚华《<坛经>神秀偈》《六祖慧能思想研究》学术研究杂志社，1997年。
[3] 《观心论》与下文的《大乘无生方便门》、《大乘五方便》、《大乘北宗论》据敦煌本传为神秀所作，印顺认为是神秀的弟子所记述或撰写。
[4] 胡京国《慧能嗣法“偈”辨析》《中国社会科学院研究生院学报》1998年第二期。
[5] 慧能著 郭朋校释《坛经校释》第19页。中华书局，1983年。
[6] 同上，第17页。
[7] 同上，第3页。
[8] 同上，第3～4页。
[9] 同上，第5页。
[10] 同上，第6页。
[11] 净慧《关于慧能得法偈再探》《法音》1987年第6期。
[12] 同上。
[13] 净慧《关于慧能得法偈再探》《法音》1987年第6期。
[14] 同上。
[15] 同上。
[16] 任继愈《汉唐佛教思想论集》第265页。人民出版社，1998年。
[17] 任继愈《汉唐佛教思想论集》第268页。人民出版社，1998年。
[18] 麻天祥《20世纪中国佛学问题》第301页。湖南教育出版社，2001年。
[19] 杨曾文《论慧能的识心见性思想》《六祖慧能思想研究》学术研究杂志社，1997年。
[20] 李富华《<坛经>的书名、版本与内容》《中国禅学》2002年第一卷。
[21] 葛兆光《中国禅思想史》第145页。北京大学出版社，1995年。
[22] 唐君毅《中国哲学原论·原性篇》第193页。中国社会科学出版社，2005年10月。
[23] 麻天祥《中国禅宗思想史》第8页。湖南教育出版社，1997年。
