分道于魔山

在高山之巅，山石林立的广阔高原上，自古以来的、不同时代的哲学家们曾相聚首。从那里，人们向下俯瞰雪山，眺望有人居住的更深邃的峡谷，以及天底下的广阔地平线中的四面八方。太阳和星星在那里比在任何其他地方都更明亮。空气纯净，吃掉了所有的阴暗；它如此冷清，不允许任何烟雾升上来，它是如此澄明，使思维的勃发在一望无际的空间中任意而行……在那里，今天似乎无人再来相聚首。

——卡尔•雅斯贝尔斯 ［1］

1924年，德国著名作家，后来获得诺贝尔文学奖的托马斯•曼发表了小说巨著《魔山》。这部书以瑞士的滑雪疗养胜地达沃斯为背景，缩微描述了一战前后西方思想中动人心魄的精神冲撞。在《魔山》的故事里，代表启蒙的光明理想的意大利人文主义者塞塔姆布里尼和迷醉于死亡、黑暗和尼采式权力意志的耶稣会士纳夫塔，不断以言辞争夺主人公汉斯•卡斯托普的灵魂。小说的戏剧性有时竟然能延伸到现实之中。五年之后，在1929年，《魔山》仿佛成了一个被实现了的预言。就在瑞士达沃斯，在政府资助举办的一次学术交流会议上，似乎真的发生了一场这样的辩论。彼时德国最负盛名的两位哲学家，恩斯特•卡西尔和马丁•海德格尔，在这令人惊叹的思想戏剧中作为对手登场，1929年的达沃斯辩论也便成为现代西方哲学史上一个标志性事件。 在当时许多人看来，这场思想较量胜负分明。卡西尔的新康德主义已是强弩之末，而刚刚发表了《存在与时间》的海德格尔，才代表了哲学新的希望和方向。的确，今天广为流布的诸种后现代主义，都可以说是海德格尔的思想后裔，海氏的影响，更早已越出哲学的学科藩篱之外。人们在哲学、文学、神秘主义和东方思想、甚至有关环境保护和精神分析的话题中不断谈起海德格尔，与此形成鲜明对照的是，卡西尔似乎在很大程度上已经被遗忘了。然而，思想论争果真有胜负可言？且不说哲学风潮有时此消彼长，循环往复，关于达沃斯论战本身的解读研讨，几十年来恐怕也一直有欠详备。 不过，英语学界近年来两本关于达沃斯的重要论著的出现，或许意味着海德格尔-卡西尔论战已经重新引起了较为广泛的兴趣。1999年著名康德学者迈克尔•弗里德曼发表《分道而行》（A Parting of the Ways: Carnap, Cassirer and Heidegger）短小精悍，重在从这场论战铺展出对不同学派的义理辨析；2010年哈佛的思想史家彼得•戈登的新著《欧陆分野》（Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos）则侧重于对达沃斯论战本身的逐节评注，兼顾当时情境的复原和历史源流的梳理。两书的共同旨趣之一，便是指出达沃斯论战实为当代西方思想发展中的一个枢纽，它不仅反映了此前不同思想倾向的演进和碰撞，也预示了此后西方哲学中的重大分裂。同时，两位作者都表达了对卡西尔的重视与欣赏，呼吁重新审视这位哲学家尘封的思想遗产，来作为新的综合的基石。得此两书之助，我们或许可以理解达沃斯辩论这个思想史的关键点，也由此管窥它所反映出的西方现代思想的内在紧张，与不同哲学家面对这种紧张的不同回应进路。

彼得•戈登论达沃斯：衍异的历史记忆

在《欧陆分野》中，戈登首先详细复原达沃斯辩论的来龙去脉，描绘了当时的气氛、活动的组织、1929年会议的参与者们，以及两位辩论对手各自的师承和流派。在戈登的记叙中，这场辩论发生的时刻，正是两次大战之间欧洲的“危机”时代。在政治、思想、文化的各个方面，危机无处不在，斯宾格勒著名的《西方的没落》就是这个时代的写照。大规模的危机酝酿着对强有力的总体解决的心理期待，而这种隐隐的期待也使达沃斯辩论这样的学术活动染上了历史重大时刻的戏剧色彩。而在哲学中，危机也的确积聚已久。十九世纪德国唯心主义崩溃后，新康德主义继之而起。这一思想运动衍生出马堡学派和西南学派两大潮流，前者留意数理科学的新进展而发扬康德的“知识理论”，认识论问题成为他们工作的核心；而后者则侧重康德的自由和价值理论，试图为精神科学找到坚实的理性基础。卡西尔是赫尔曼•柯亨的学生，马堡学派的继承者，而海德格尔在李凯尔特指导下完成了博士论文，从师承源流上受西南学派的影响。然而他们来到达沃斯的时候，却都已经在某种程度上离开了新康德主义的基地。卡西尔在1929年刚刚完成了三卷本巨著《符号形式的哲学》，在此书中，他将自己哲学体系覆盖的论域从马堡学派传统的数理科学和认识论扩展到了文化、语言和神话思想。而仅凭《存在与时间》，海德格尔便已牢固建立起自己独树一帜的哲学地位。在危机与变革的背景下，他们之间到底会发生什么样的争论？ 戈登通过对达沃斯会议留下的演讲和辩论记录的逐段解读，梳理出这场对话的脉络。戈登指出，按照当年达沃斯会议的安排，在那场著名的当面辩论（以Arbeitsgemeinschaft的形式）之外，其实还有许多场个人演讲。卡西尔三场演讲的主题是“哲学人类学”，而海德格尔演讲的主题则是康德。饶富趣味的是，彼时卡西尔是最富盛名的康德研究者和权威版本的康德全集的编辑者，而海德格尔在《存在与时间》中的工作则明显受到马克斯•舍勒的哲学人类学的影响，两位哲学家分别（不约而同地）选择了对方的专长领域作为自己的演讲题目。在他们各自的演讲中，卡西尔批评了哲学人类学的形而上学绝对主义倾向，而海德格尔则攻击新康德主义，认为《纯粹理性批判》并非如柯亨所言，是关于科学的知识理论，而实质上是对形而上学的一次奠基（他在达沃斯会议之后立即写出了《康德与形而上学疑难》，进一步发挥了这种“强暴性”的解读）。甚至在卡西尔和海德格尔正式进行面对面的交锋之前，隐隐的论争就已经在他们各自的演讲中出现了。 而在他们的当面辩论中，一开始的论题也是康德。海德格尔再次强调，新康德主义错了，《纯粹理性批判》不是认识论，而是关于一般存在的本体论追问。卡西尔在捍卫了柯亨之后，却立刻开始寻找他与海德格尔的共同点：他们都认为康德体系中“生产性的想象力”（productive imagination）至关重要。然而在康德体系中这个联结思维与直观的官能，在卡西尔眼中是产生符号概念的关键，而在海德格尔眼中，它与时间性相关，体现了人类的有限性。此后，卡西尔将话题转向康德的“自由”观念和伦理学，在他看来，纯粹理性及其限度固然重要，实践理性却代表了从有限性向无限性的突破。虽然纯粹理性会受到现象世界的限制，实践理性却能够达致一种永恒的客观有效性。他追问海德格尔，是否要拒斥这种永恒的有效性？海德格尔则认为有所谓突破，正说明了局限，“在想象力中暴露出来的无限性，恰好就是对有限性的最强有力的证明”［2］ 。他接着援引自己《存在与时间》中的论证，提出一切真理的根基都在于此在本身，虽然这并不意味着真理都是相对的，但却的确意味着，一切对自身存在的“突破”都是历史性的，甚至是偶然的。 对于卡西尔来说，康德哲学中的图式化，即经验在先验框架中的整理，思维和直观的结合，只是起点（Terminus a quo）而非终点（Terminus ad quem），终点始终在于自由和人类为自己立法的行动，在于充分利用符号形式的文化创造。而海德格尔的看法正好相反，他竭力尽智要探寻的终点，是人（以及一切一般存在物）最幽微的秘密：存在到底意味着什么？这一问题的答案，必须深入此在生存结构的时间性和有限性中才能找到，而现成的文化整体反倒是需要拆除的遮蔽物。两人截然相反的态度也体现在他们对“自由”和“畏”的理解中。在卡西尔看来，自由就是“抛开尘世间的畏”而获得解放，而海德格尔则认为，惟有通过畏，此在才能真正理解自己存在的有限性，正是在这种对被抛状态的体认中，此在离开了非本真的生存模式，经历自由。海德格尔向卡西尔发问，人到底是如何达到所谓的无限性？“哲学的任务在多大程度上是让从畏那里成为自由的？” ［3］ 这种分歧似乎无法用论证来调和。戈登将这种根本立场的差异归结为两位哲学家有着不同的规范性人性图景（Normative Image of Humanity），这幅图景不一定是基于推理的，而是一种“为哲学论证提供初始方向感的直觉信念”［4］ 。如果分别用一个词来总结他们学说的关键的话，那么，卡西尔的哲学围绕自发性（spontaneity）的概念展开，而海德格尔的哲学则基于被抛（thrownness）的生存境况。戈登总结道，没有比这更加深刻的分歧了：在海德格尔哲学中作为一种生存条件（被抛作为有限性的标志）而出现的东西，在卡西尔的哲学中被揭示为一种行动（“抛开”说明了我们作为行为主体的解放能力）［5］ 。 在戈登看来，无论是达沃斯辩论本身，还是亲身参与其事的年轻一代对达沃斯辩论的记忆，都经历了一种衍异（ramification）的过程。辩论从关于康德哲学的技术性细节开始，逐渐延扩展到关于哲学的目标、文化甚至是世界观的大范围话题，而当时参与者们对它的记忆，受到后来的历史事件和“后见之明”的渲染，逐渐带上了越来越多的政治色彩。于是卡西尔所代表的自由派在德国的政治失败，被投射到了他和海德格尔的哲学争论中。而在另一方面，海德格尔后来与纳粹短暂合作的政治污点，也被很多人认为在达沃斯已有端倪。达沃斯辩论成了一个高度象征性的事件，它所表现出的重大的哲学分歧，有时反而被忽略了。

迈克尔•弗里德曼论达沃斯：分歧的哲学道路

比起偏重历史梳理的《欧陆分野》，迈克尔•弗里德曼的《分道而行》也是以达沃斯为背景，却将舞台上的主角从两人变为三人。增加的那位主角是鲁道夫•卡尔纳普，维也纳小组代表人物，后来“英美”分析传统中举足轻重的哲学家。卡尔纳普本人的日记显示，达沃斯那场辩论他也曾亲身与闻，海德格尔给他留下了深刻的印象，他甚至用“相当有吸引力”这样的字眼来描绘海氏。如果联系到几年之后发生的事情，这一幕不得不说是令人意外了。1932年，卡尔纳普发表了《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，在此文中，需要加以清除的“形而上学的伪句子”的范例，悉数来自海德格尔1929年的教授就职演讲《什么是形而上学》。卡尔纳普从形式逻辑的角度，全面否定海德格尔的哲学有任何意义 ［6］。在达沃斯，这样尖锐的对立仅仅是被友好热烈的讨论气氛所掩盖了么？从思想的承继上说，卡尔纳普和海德格尔又是如何走上这两条迥异的道路的？弗里德曼通过回溯到新康德主义，试图从一个侧面部分地解答这个问题，并由此清理当代西方哲学中“分析”与“欧陆”两大传统分裂的根源。 弗里德曼指出，新康德主义与康德本身思想最大的不同，就在于无论是马堡学派还是西南学派，都只承认纯粹的形式逻辑，而拒绝康德的“先验逻辑”，即作为感性直观有某种“纯形式”能作为概念与感觉材料的中介。否定了康德关于时间-空间框架是一种直观能力的论断后，关于如何解决认识主体真正“把握”认识对象的问题，马堡学派和西南学派有着不同的回答。马堡学派将数理科学的不同发展阶段看作是从纯粹逻辑出发向着经验对象的过渡，正是在这个意义上，他们（主要是赫尔曼•柯亨、保罗•纳托尔普和卡西尔本人）认为对象乃是逐渐“生成”的，随着科学的进步形成了知识的渐进序列，从纯粹的思想趋近于客观的“实在”。因而，在马堡学派看来，也并不存在什么独立于思想（逻辑）的感性杂多，为了完成从思想到实在的序列，数学也必须被包含进纯逻辑的范围之内。而西南学派则坚持着逻辑与感性杂多之间的截然二分，同时拒绝让逻辑吞并数学。在比较了这两个学派之后，弗里德曼得出结论说，“于是我们可以想见，当西南学派试图说明范畴如何运用于经验对象时，将会出现特别棘手的问题。” ［7］ 如我们在戈登的书中已经了解到的，海德格尔接受了一部分西南学派的遗产，在达沃斯他和卡西尔的论战某种程度上与西南学派和马堡学派对康德的不同解读有关。但达沃斯辩论已经表明，海德格尔早已与整个新康德主义传统决裂了。《分道而行》恰好从哲学上描绘了他的转变过程。作为李凯尔特的学生，他的出发点是李凯尔特站在西南学派立场上对认识问题的处理：将存在领域与有效性领域联结起来的是“先验主体”的判断。于是在这里还需要某种中介，某种“先验心理学”。在一段时间内，他认为胡塞尔的意识现象学能起到沟通的作用，然而他最终对胡塞尔的现象学也感到不满。他要求“主体不仅是一个认识的（‘点状’的）主体，而且还是一个领会着其时间-历史境遇所有丰富性的实际而具体的主体” ［8］，于是，他也需要一个跳出了抽象范围的“具体主体的‘主观逻辑’”［9］ ，这就是《存在与时间》的此在生存论分析。 那么卡尔纳普呢？他在达沃斯只是一个观众，最多和两位主角进行了一些私下的讨论，然而在日后的哲学发展中，他是逻辑实证主义的代表人物，而逻辑实证主义正是战后“英美分析传统”的重要基石之一，他对海德格尔的攻击也代表了分析哲学家们的一般态度。这种态度实非偶然，更不是出于个人激愤。来到达沃斯的时候，卡尔纳普也刚刚发表了日后成为维也纳小组经典的《世界的逻辑构造》。弗里德曼指出，这本书的写作动机与马堡学派的旨趣相去未远，只是更加激进。在卡尔纳普看来，科学本身固然是无止境的，但科学的对象完全可以利用最简单的经验描述、形式逻辑系统和一些约定规则构造出来，无需等待某个方法序列的无穷逼近，而哲学的任务，正在于利用精密逻辑，构造出各种可被认识的对象。 从他们各自的思想背景来看，海德格尔和卡尔纳普都是激进的。正是这种沿着不同方向的激进尝试，最终将西方哲学彻底撕裂。

“分析”与“欧陆”

按照弗里德曼在《分道而行》最后一章中的论述，卡尔纳普和海德格尔在三十年代的分歧所体现的哲学困境“处于20世纪‘分析的’与‘欧陆的’哲学传统之间对立的核心，从纯哲学的观点看，它基于一种同时也出现在康德原初建筑术中的系统裂隙之上”［10］。这种分歧是根本的，“我们或者随同卡尔纳普，坚持把形式逻辑当作普遍有效性的理想，并相应地把我们限制在数理精确科学的哲学中，或者随同海德格尔，将我们同逻辑和‘精密思维’一般地切断联系，结果是最终放弃真正普遍有效性本身这一理想” 。当然，除了这个关于认识论的最根本分歧，“欧陆”与“分析”还各自受到另外迥然不同的哲学传统的滋养。在前者有存在主义和生命哲学，在后者则有英国的经验论和美国的实用主义。而在哲学之外，第二次世界大战和政治立场的分裂也加剧了这种对立。虽然把哲学与政治直接联系起来是愚蠢之举，但海德格尔属于右派阵营，而具有逻辑实证主义倾向的哲学家们大多是左派人物，恐怕也并非纯出偶然。在此似乎可以应用前面提到的戈登的概念，虽然哲学观点与政治立场没有相互推出的关系，但它们必然都是一个哲学家的“规范性的世界图景”的重要部分，它们的某些种组合（如左派的逻辑主义和右派的神秘主义），总是比相反的组合要更加顺乎自然。 在弗里德曼笔下，卡尔纳普和海德格尔在达沃斯的高山之巅相遇时，已经注定要分道扬镳了。分析传统和欧陆传统的哲学家们在很长一段时间中相互敌对，他们对于这种深刻的分裂状态也绝不会感到愉快。后人的哲学尝试可曾有助于这条鸿沟的弥合？无论如何，即使是卡尔纳普和海德格尔本人，也都意识到在三十年代他们各自的激进观点其实无法坚持到底。晚期海德格尔某种程度上放弃了他在《存在与时间》中草拟的，经由对此在的分析达致对一般存在的分析的系统计划，转而描述所谓“天、地、人、神”的“四重奏”，人成为“存在的牧者”。而卡尔纳普在后来也承认，从低等级的自我心理和物理对象构造出高等级的精神对象，远比原来设想的要复杂［11］ 。他之后的实用主义风潮，更进一步弱化了“逻辑”在分析哲学中的地位。蒯因说“具有经验意义的单位乃是整个科学”，希拉里•普特南说“心灵和世界一同构造心灵和世界”，他们都不再认为科学知识能被用任何逻辑构造还原为单一的事实陈述，后者甚至不认为能用一种确定无疑的规则或标准来裁定陈述的合理性。然而，即使分析哲学家们已经逐渐远离了“精密思维的绝对有效性”，海德格尔之后的欧陆哲学家的学说也多样而广泛，但风格、技术和哲学方法的鸿沟却仍然存在。 无独有偶，当代分析哲学另一位名家，弗雷格研究专家迈克尔•达米特也曾追溯过分析传统和欧陆传统的分裂之源。他为这一分裂选取的代表人物恰恰是卡尔纳普和海德格尔各自的先驱：弗雷格和胡塞尔。这两位哲学家不仅私人关系密切，关心的问题也多有共通之处，他们也明确反对“心理主义”（psychologism），都不同意把逻辑和思想视为某种心理过程。达米特通过分析两人各自对语言意义和感知的理论指出这两位同盟者的分歧所在： 在判定应该把什么看作是一个表达式的所指的过程中，弗雷格有一个明确的问题要问：它如何有助于决定任何含有该表达式出现的句子的真值？……相反，胡塞尔似乎只想到一个相当模糊的问题：到底可以把什么看作是相应于这个表达式的？他没有下功夫使任何人相信，一般来说有这种与所有意义的表达式相联系的对象：心灵活动的意向性在他看来就是具有公理的性质，因此他觉得没有必要在特殊情况下证明它 ［12］。 在达米特看来，弗雷格发展了一种关于语言意义的确切理论，而胡塞尔则“推广”了语言意义的概念，将之扩展为适用于整个思维现象的“意向”概念。站在分析哲学的营垒里，他无疑认为胡塞尔的推广失之草率，而更欣赏弗雷格的贡献。弗雷格之后，“语言学转向”才有可能。而达米特也正是据此为“分析哲学”下了一个定义：“分析哲学有各种不同的表述，而使它与其他学派相区别的是其相信：第一，通过对语言的一种哲学说明可以获得对思想的一种哲学说明；第二，只有这样才能获得一种综合的说明” ［13］。这或许正标出了分析传统与欧陆传统的“技术风格”之迥异。毫无疑问，这样一种关于语言的哲学说明，正是海德格尔及其追随者们所拒绝提供的。

渐变的思想谱系

在海德格尔看来，人（此在）在尚未开始任何思考和寻视之前，特别是在拥有任何逻辑规则和理论化的概念体系之前，已经拥有了一个世界。“在世界之中存在”乃是此在的基本建构，它的存在论意义可能晦暗不彰，但却不可剥夺。在《存在与时间》中，海德格尔给哲学指出的最重大的任务，便是从被固化的逻辑、不适合的概念语言和历来错误的存在论的重重遮蔽之下，重新清理出此在的这种模式，以此为基础，或许还能进而找出“存在”本身的基本模式。此在与世界的神秘联系，是一切有体系的关于世界的知识的基础。或者如弗里德曼所说，海德格尔“将整个新康德主义的问题颠倒过来” ［14］。如果《存在与时间》的这个计划果真能成功，海德格尔就以比康德还要深入的方式，解决了现代西方哲学中一直存在的主客体问题。而《存在与时间》终成残卷，或许意味着海德格尔这个雄心勃勃的计划，未能完成作者曾许诺的哲学功绩。 而卡尔纳普和卡西尔或许能彼此同意，不通过反思与认知，人从不曾拥有一个世界，世界惟有通过认识被把握，或者说，一种关于世界的知识体系，必须以经验和概念为要素，逐渐被构建出来，而逻辑和精密科学的方法是一个成功的范例，而不是非本真的思想封闭。比起海德格尔，他们两人都没有太过偏离康德的立场，也没有全盘否弃传统哲学的概念语言，毋宁说他们以各自的方式把康德的遗产向前推进。卡西尔从历史的角度调动丰富资料，用神话思维来丰富新康德主义深受逻辑与科学浸染的哲学概念，也惟有在这一点上，他赢得了海德格尔的赞同。而卡尔纳普则把逻辑的哲学威力发挥到了极致。他在《世界的逻辑构造》中，仅仅以具有“自我心理基础”的“原初经验”为基本要素，利用形式逻辑和“相似性记忆”这唯一的一个经验基本关系，便构造出了心理、物理和精神科学一系列对象的概念。我们或许可以说，卡尔纳普、卡西尔和海德格尔都自觉继承了康德的问题，而他们各自给出的回答，则构成了一个渐变的思想谱系［15］ 。 可能比喻更能让我们对这三种迥乎不同的哲学态度有一个直观的理解。萨弗兰斯基的著名海德格尔传记中也曾提到海德格尔和卡西尔的达沃斯论战：“如果人生此在由两幕组成，一幕是黑夜，它从其中发源；一幕是白昼，它克服了黑夜。那么卡西尔把注意力放在第二幕上，即文化的白昼，海德格尔关心的是第一幕，他盯着我们从中走出来的那个黑夜。他的思想使那个黑夜稳固了，以便使某种东西被它衬托出来”［16］ 。这个比喻可能正是来自海德格尔自己的语言。他在谈到“沉沦与被抛”时说，“沉沦现象也不表示此在的‘黑夜一面’。这类存在者层次上的现成特性是这一存在者的可有可无的一个方面，充其量可以列举出来以作补充说明。沉沦揭露着此在本身的一种本质性的存在论结构，它殊不是规定黑夜面的，它组建着此在的一切白天（Tage） 的日常（Alltaeglichkeit）生活。”［17］ 我们或者可以说，卡西尔所关注的或许是人这一现象的破晓：它从黑夜中显现出轮廓，最终走到日光之下。海德格尔却固执于黑夜的优先地位，正如他坚持源始的存在论建构对于被概念和逻辑所固化“认知”的优先地位一样。这样他彻底摆脱了怀疑主义和认识论问题，却把哲学推向盲端：哲学无休止地试图从日常状态的“沉沦”中挣脱出来，所指向的本真状态，却是拆除了一切根基的“虚无”。而卡尔纳普的立场或许可以被比喻成人这一现象的正午。在理性强烈的日光下，人本身没有投下一丝阴影。在他的构造理论中，构造本身，它所包含的逻辑结构，并非最原初、最直接、最易于理解的，然而他赋予这种陌生的理性建构以更高的地位，在其中一切概念的意义得到了清晰的分类和指认。如果给这三种态度以直观的形象，那么它们所体现的，可能正是从光明到幽暗，同时也是从直白到深邃的渐变。

卡西尔的“英雄之举”

如果我们跟随达米特，把分析哲学和欧陆哲学的分裂追溯到更远的年代，或许就更能理解弗里德曼选取达沃斯这个戏剧化场景展开哲学论述的苦心所在。在达沃斯发生的，是两种条哲学道路在酝酿许久之后的最终决裂，但事情又不仅限于此：那里还有恩斯特•卡西尔。卡西尔的立场在卡尔纳普和海德格尔之间，然而关乎如此深刻的分歧，任何走中间道路的解决办法如果不是流于浅表的，就必然是异常艰难的。或许也正是出于这个原因，弗里德曼才把卡西尔的工作称为“在越来越宽的鸿沟之间架设桥梁”的“英雄之举”。并且他认为，“尽管卡西尔留下的材料可能无法让我们满意，但是如果不能正确评价其深广而综合的哲学思想风格的力量和弱点，理解其哲学思想深刻的综合特征，很难想象我们会取得什么进展。” ［18］ 卡西尔的努力是否成功？弗里德曼指出，卡西尔对康德体系创造性的改进同时也蕴含了无法回避的困难。卡西尔的老师柯亨虽然一向重视数理科学和认识论，但也并非不关心伦理和文化问题。他和康德本人一样，认为“伦理学、美学和宗教通过自然科学知识所特有的永远不会结束的发生过程的一种目的论延伸而出现”［19］ 。纯粹理性、实践理性和审美判断是同一种人类理性在不同对象上的应用，而这种理性又是能和直观（人类心灵的另一种能力）和谐融会的。但在卡西尔的时代，数理科学的抽象程度已经突破了直观的范围，如相对论和非欧几里得几何，已经很难再像牛顿物理学那样被放置在康德的体系之内了。卡西尔于是断然舍弃了康德的“感性能力”，而将科学知识归为一种藉由非直观的复杂符号系统表述的关系命题。卡西尔当然还要为语言、宗教、艺术等等在哲学中寻求一个地位。在他自己的体系中，这是通过探究不同符号形式的手段而实现的。他区分了三种通过符号形式构建意义的方式：表达、表象和赋义［20］ ，也分别与神话、语言和科学相对应。“表达”最为原始，它甚至不能从纷繁的现象中找出一个稳固的实体概念，而是充斥了各种情感意义；自然语言的“表象”则在此基础上进了一步，能够构造客观和具有实体的日常世界。“赋义”则是最高级的符号功能，数理科学正是藉此摆脱了直观感性的束缚，提供精确、复杂、抽象的意义构造。 卡西尔将这三种符号形式的功能置于一个渐进发展的历史过程中，各自赋予它们重要的地位，同时试图将它们囊括进一个统一的整体。弗里德曼指出，然而问题也正在此处出现，如果卡西尔坚持抽象精确的符号体系是最高级的意义构造方式，那么无法贯彻这种体系的人类精神领域，是否不具备像数理科学那样的合法性？换言之，虽然卡西尔一再强调神话思维、语言、文化、艺术的价值，但它们真的可以与他奉为典范的数理科学并驾齐驱么？如果说这三种符号功能是统一的，只是具有不同的形式，那么在废除了康德感性直观和知性能力框架后，这种统一性又来自哪里呢？卡西尔所面对的问题是，科学知识正采取越来越复杂的形式，如何既肯定它的客观性，又不让它吞并其他的文化领域。显然一种目的论的进化历史序列无济于事［21］ 。卡西尔只能模糊地提到，“人不再被看成是自在地存在着并且可以被它自身所认识的一种单纯的实体。他的统一性被看成是一种功能的统一性。这样一种同一性并不预先假定组成这统一性的各不同成分具有同质性，它不仅承认，而且要求它的各构成部分具有复杂性和多样性。因为这是辩证的统一，是对立面的和平共处。”［22］ 这很难说是一种令人满意的解决。 但无论如何，“除胡塞尔本人的早期努力以外，卡西尔是能够严肃地力图理解精确科学内部的这些发展以及当时历史和文化科学中的混乱的20世纪唯一重要的哲学家。”［23］ 他拒绝像海德格尔那样否定精密科学，沉入“认识论的乡愁”［24］ 之中，也不能同意卡尔纳普，放弃对人生问题和文化现象的哲学讨论。在那个危机时代，比起谈论着死亡、命运和沉沦的海德格尔，他的清醒和持平可能消减了他思想的魅力。然而在今天看来，正如《魔山》的主人公汉斯在一场雪中历险后悟到的，“我要把死亡怀在心里，表示忠诚，可是……一个人为了善良与爱情，决不能让死亡主宰自己的思想”。海德格尔的哲学当然并不仅仅是阴郁的暗示，从另一方面来说，卡尔纳普对哲学话题的限制也无可厚非。知识领域间的鸿沟似乎只会愈加深广，卡西尔平衡而全面地提炼不同学科成就的努力可能注定无法成功。但它所体现出的气度和雄心，即使只能作为一种可望而不可即的理想，在哲学甚至更宽泛的人类思考中，也应当被永远铭记。 -———— ［1］ 转引自《海德格尔传》，萨弗兰斯基著，靳希平译，商务印书馆，1999年，519页。 ［2］ 中译文引自《康德与形而上学疑难》的附录IV。《康德与形而上学疑难》，海德格尔著，王庆节译，上海译文出版社，2011年，268页。 ［3］ 《康德与形而上学疑难》，273页。 ［4］ Peter E Gordon, Continental Divide (Cambridge: Harvard University Press, 2010), 5. 戈登提到他这个概念是受了康德1785年的论文《什么叫做在思维中确定方向？》的启发。但不同于康德认为“方向”是由理性提供的，戈登认为这种方向感未必全然出于理性。值得注意的是，康德文章的目的，正是为了在即使是涉及超感性的思考时，也维护理性唯一而且至高的权威。参见李秋零主编，康德著作全集第8卷，133页。 ［5］ Continental Divide , 188. 原文：The difference could hardly be more profound: What in Heidegger’s philosophy appears as an existential condition (thrownness as a mark of finitude) reveals itself in Cassirer’s philosophy as an action (to throw off illustrating our emancipator capacity as agents). ［6］ 《欧陆分野》中记载了一条关于卡尔纳普的逸事，在此值得一提：“当年一个名叫恩斯特•本茨的二十二岁学生（后来成为一位著名的神学家）在多年后回忆道，海德格尔一次演讲之后的某个下午，几位客人决定观赏当地风光，于是乘上了从达沃斯坪（Davosplatz）峡谷向上通往积雪覆盖的亚考布斯（Jakobshorn）峰顶的缆车。几名教授和学生挤在一个车厢里，随着缆车上行还微微晃来晃去。这些人中就有卡西尔和卡尔纳普。卡西尔转向他身边，‘同事先生，’他问道，‘您会怎么用数理逻辑的语言来表达今天海德格尔先生演讲的内容呢？’卡尔纳普回答说：‘很简单：哔-叭-嘣！’”Continental Divide, 327. ［7］《分道而行》，30页。 ［8］ 《分道而行》，41页。 ［9］《分道而行》，42页。 ［10］ 《分道而行》，145页。 ［11］ 《世界的逻辑构造》，卡尔纳普著，陈启伟译，上海译文出版社，1999年。第8页。 ［12］ 《分析哲学的起源》，迈克尔•达米特著，王路译，上海译文出版社，2005年，第一版，57页。 ［13］ 《分析哲学的起源》，4页。 ［14］《分道而行》，140页。海德格尔《存在与时间》的目的之一无疑就是要解决新康德主义遗留下的认识论问题。《存在与时间》第一篇结尾处，在概述了他的此在分析之后，43和44两节致力于论述实在、真理和认识论问题，可能正说明了这一点。 ［15］ 一个很有趣的细节：英文版《分道而行》封面上从左向右并列了卡尔纳普、卡西尔和海德格尔三幅同等大小的照片。在中译本的封面上，同样是这三幅照片，但卡尔纳普占据了一半的位置，卡西尔则与海德格尔各得四分之一的空间。中译本的封面似乎要传达卡西尔和海德格尔同属“欧陆”阵营，而卡尔纳普则代表“分析”阵营与他们分庭抗礼之意。恐怕这与作者写作本书的初衷有一点不合之处。 ［16］ 《海德格尔传》，第十章，257页。 ［17］ 《存在与时间》，海德格尔著，陈嘉映，王庆节译，生活•读书•新知三联书店，1999年第二版。38节，208页。 ［18］ 《分道而行》，3页。 ［19］ 《分道而行》，92页。 ［20］ 《分道而行》，95-100页。 ［21］ 有趣的是，卡西尔将符号形式的能力置于一种进化历史之中的尝试，得到了某些当代演化论学者的呼应。如Eva jablonka和Marion Lamb就在其合著的Evolution in Four Dimensions一书中，将遗传、表观遗传、行为和符号并列为演化的四个维度。Eva Jablonka and Marion J Lamb, Evolution in Four Dimensions (Cambridge: The MIT Press, 2005). ［22］ 《人论》，卡西尔著，甘阳译， 上海译文出版社，1985年，282页。 ［23］ 《分道而行》，141页。 ［24］ Continental Divide , 228.