休谟：论知识和概然推断 第九节 论其他关系和其他习惯的效果
第九节 论其他关系和其他习惯的效果
我们前面的论证不论怎样有说服力，我们决不可以此自足，而必须从各方面去研究这个题目，以便发现某些新的观点，借以说明和证实那样奇特的、那样基本的原则。在接受任何新的假设时，表示踌躇犹疑，本是哲学家们非常值得夸奖的心情，并且对于考察真理也是非常必要的，所以这种心情值得我们加以满足，同时它也要求我们举出可以使他们满意的每一种论证，并且消除可以阻止他们进行推理的每一种反驳。
我屡次说过，除了原因和结果以外，类似和接近这两种关系也应该被认为是思想的结合原则，它们也能够使想像由一个观念转移到另一个观念。我也曾经说过，当这些关系中任何一种关系所联系起来的两个对象中间的一个直接呈现于记忆或感官之前的时候，心灵不但借着联结原则被转移到它的相关的对象，并且还借那个原则和现前印象的联合作用，以一种附加的强力和活力去想像那个相关对象。我说这一些话，乃是为了要借类比推理来证实我们对于因果关系判断的说明。不过就是这个论证或许也可以被用来反对我，也许它不但不成为我们的假设的证实，反而会成为对于它的反驳。因为有人或许会说，那个假设的各部分如果都是正确的，就是：这三种关系如果都是由同样一些原则得出的；它们在加强和活跃我们的观念方面如果都有同样的效果；信念如果只是对一个观念的较为有力而活泼的想像：那么结论就应当是：那种心理作用(信念)不但可由因果关系得来，而且也可以由接近和类似关系得来。但是，我们既然凭经验发现，信念只起于因果关系，而且两个对象若不是被这种关系联系着，我们便不能由一个对象推到另一个对象：所以我们可以断言，在那种推理中间有一种错误使我们陷于这样一些困难之中。
这就是反驳；我们现在来研究它的解答方法。显然，凡呈现于记忆中间、并以一种类似现前印象的活泼性刺激心灵的任何东西，必然在心灵的一切作用中占有一个重要地位，并且很容易把自己和想像的单纯虚构区别开来。我们把这些印象或记忆观念形成一个系统，其中包括了我们所记得曾经呈现于内在知觉或感官之前的一切东西；那个系统中的每个特殊项目与现前印象结合起来，我们就称之为一个实在物。但是，心灵并不停在这里。因为，心灵发现，这个知觉系统被习惯(您也可以称之为因果关系)把它和另一个知觉系统联系了起来，于是心灵就进而思考那个知觉系统中的观念；并且因为它感觉到它在某种意义上是必然地被决定了去观察这些特殊观念，而且决定它这样做的那种习惯或关系不容有丝毫变化，于是它就把它们形成一个新的系统，也把它们庄严地称为实在物。第一个系统是记忆和感官的对象，第二个系统是判断的对象。
后面这个原则使我们熟习了由于时地远隔而为感官和记忆所达不到的那些存在物，并以这些存在物填充于世界之中。借着这个原则，我在自己想像中描绘出宇宙来，并且随意把我的注意固定在宇宙的任何一个部分上。我形成一个罗马观念；我虽然从未见过也不记得罗马，可是罗马却和我从旅行家们和历史家们的谈话和著述中所得到的那些印象联系着。我把这个罗马观念放在我所称为地球的那个对象的观念的某个位置上。我在这个观念上加上一个特殊的政府、宗教和风俗的概念。我又回顾过去，并思考它最初的建立，它的多次的革命、成功和不幸。我所相信的这些一切以及其他种种事物都只是一些观念，不过它们都借着由习惯和因果关系发生的强力和固定秩序，而与纯系想像产物的其他观念有所区别。
至于接近关系和类似关系的影响，我们可以说，如果接近和类似的对象包括在这个实在物的系统中，那么这两种关系无疑地会帮助因果关系，并且在想像中以更多的力量灌注于相关的观念。这一点我现在就要加以详细论述。同时，我还将把我的说法更推进一步说，即使当相关的对象只是虚构的时候，这种关系也会使那个观念生动起来，并增加它的影响。一个诗人如果借美丽的草地或花园的景色来促起他的想像，那他对于极乐国土无疑地更容易构成一幅生动的写景；正如在另一个时候他也可以借他的想像置身于这些神话境地中，以便借那种假设的接近关系来鼓动他的想像一样。
不过我虽然不能完全排除类似关系和接近关系在这种方式下对想像所起的作用，可是我们可以注意，当它们单独出现的时候，它们的影响是很微弱而不确定的。正如我们需要因果关系来使我们相信任何真实的存在，同样，我们也需要这种信念给其他这些关系增加力量。因为当一个印象出现时，我们如果不但虚构另一个对象，并且任凭己意、随着高兴，使那个对象和那个印象发生一种特殊关系，那末这个对象对心灵只能有轻微的影响；而且当这个印象返回来时，也没有理由来决定我把同一对象放在对它的同一关系之中。心灵丝毫没有必要虚构任何类似的和接近的对象；它如果虚构这类对象，它也并非必须永远限于这个对象，而不许有任何差异或改变。的确，这样一个虚构很少有什么理性作为基础的，因此除了纯粹的任性之外，没有东西能够决定心灵末形成这种虚构；而且那个任性原则既是变化而不定的，所以它的作用就不可能有多大程度的强力和恒常性。心灵预见到、预料到那种变化，从最初一刹那起就感觉到它的活动的散漫，不能牢固地把握它的对象。这个缺点在每个单独的例子中已是很明显的。而由于经验和观察就更加增强了，因为这时我们就可以比较我们所可能记得的各个例子，并建立一条通则：对于根据虚构的类似关系和接近关系而发生于想像中的那些短暂的浮光掠影，不能给予任何信任。
因果关系却有与此相反的一切优点。它所呈现的对象是确定而不变的。记忆的印象永远没有任何重大变化；每个印象都带来一个精确的观念，那个观念发生于想像中，而成为一种坚定和实在、确定而不变的东西。思想永远被决定由印象转到观念，并从那个特定印象转到那个特定观念，没有任何选择或犹豫。
不过我还不以消除这种反驳就算满足，我还要力求从这个反驳中求得对于现在这个学说的一个证明。接近关系和类似关系的作用此由因果关系来的作用小得多，但是它们仍然有一种作用，并且增加任何意见的信念和任何概念的活泼性。如果在我们已经观察过的例子之外，再在几个新的例子中证明我们这种说法，那么我们所主张的信念只是与现前印象相关的一个生动观念的那个说法，将得到一个相当重要的论证。
先从接近关系谈起：基督教徒和回教徒人中都会讲过，朝拜过麦加和圣地的香客，此后此起没有得到这种优越条件的人来都成为更加虔诚而热忱的信徒。一个人的记忆如果给他呈现出红海，沙漠、耶路撒冷和加利利的生动的意象，他就永远不会怀疑摩西或福音书著者所记述的任何神奇事件。这些地方的生动合起来，并把这些对象极其密切地结合起来，以至使我们想像它们是绝对不可分离的。因此，类似关系就和经验有同一的或平行的影响；经验的惟一直接效果既然在于把我们的观念联结起来，所以结果就是：一切信念依照我的假设都是发生于观念的联结。
对光学从事著作的人们都公认，眼睛在任何时候都看到同样数目的物理点。而且一个立在山顶上的人比局处于一个十分狭窄的庭院或房间中的人，其感官前所呈现出来的映像也并不更大一点。他只是凭借了经验，才能根据映像的某些特殊性质，推断出对象的大小；他把这种判断的推论同感觉混淆起来，正如在其他场合下通常所发生的情形一样。但是，显而易见，判断的推论在这里比我们平常推理中所有的情形更为生动得多；而且一个人如果站在耸立的海角的顶巅上，比他只听到海水的吼啸声时，可以根据他由他的眼睛所接受的映像，对于汪洋大海有一个较为活跃的概念。他从海洋的宏伟景象感到一种较为亲切的快乐；这就证明他有一个较为生动的观念；他又将他的判断与感觉混淆了，这又是一个较为生动的观念的证明。但是在两种情形下，推断既然都是同样确实而直接的，那么在前一种情形下我们的想像所以有较大的活泼性，只能发生于下面的一种情形；即在根据视觉进行推断时，除了习惯性的结合以外，在映像和我们所推断的对象之间还有一种类似关系；这就加强了那种关系，并借一种较为容易而较为自然的活动把印象的活泼性传给相关的观念。
人性中没有任何弱点比我们通常所谓的轻信(即对别人的证据过分轻易地信任)更为普遍，更为显著的了，这个弱点也可以用类似关系的影响很自然地加以说明。当我们根据人的证据接受任何事实时，我们对它的信念正和我们由因至果或由果至因的推断起于同样的根源；而且我们也只是因为对于支配人性的原则有了经验，才对人的忠实可靠发生一种信任。不过经验虽然是这一方面的真正标准，正像它是一切其他判断的真正标准一样，可是我们也很少完全依据这个标准来指导自己；我们有一种相信任何报导的显著倾向，那怕是有关幽灵、妖术、神异的报导?尽管这些报导十分违反日常的经验和观察。别人的言辞和谈论与他们心中的某些观念有一种密切的联系，这些观念和它们所表象的事实或对象又有一种联系。后面这种联系往往受到过分重视，并强制我们同意于经验所不能证实的事情。这个现象只能发生于观念和事实间的类似关系。其他的结果只能以间接方式指出它们的原因，但是人的见证却直接提出其原因来，并且既被当作一个结果，也被当作一个意象。这就难怪我们那样鲁莽地由它推得结论，并且在判断它时，也不像在判断其他题材时那样受经验的指导了。
类似关系在和因果关系结合起来时，既然能加强我们的推理，所以如果在很大程度上缺乏了类似关系，也就足以把我们的推理几乎完全摧毁。关于这种情形，最显著的例子就是人们对于来世的普遍的不注意和愚蠢，他们在这一方面表现出顽固的不信，正如在其他方面表现出盲目轻信一样。看到大部分人类对于来世状态那样漫不经心，这确是使好学的人大感惊奇、虔诚的人极为惋惜的事；许多卓越的神学家们毫不迟疑地说，一般人虽然没有无神论的理论原则，可是他们心里实在是无神论者，而并无什么所谓灵魂永生的信仰，这话甚有道理。我们可以一方面先考虑到神学家们关于永生的重要性表现了多少滔滔的辩才，同时并反省一下，在修辞工夫方面我们虽然应当夸张其词，可是在永生这一方面，我们即使极意渲染，对于这个题目也远远地不能相称：在这以后，我们在另一方面再来观察一下人们对于这事是如何极度的泰然自若：那么，我就要问，这些人们是否真正相信他们所被教导的、和他们自称是肯定了的这个道理；答案显然是否定的。信念既是来自习惯的一种心理作用，无怪缺乏了类似关系、就会推翻习惯所确立的作用，并且减弱观念的强力，正如习惯原则增加它的强力一样。来世状态远非我们所能理解，我们对于身体分解之后我们的生存方式又只有那样模糊不清的观念，所以我们所能创设的种种理由不论其本身如何有力，不论其如何受到教育的协助，它们在想像迟缓的人身上永远不能克服这种困难，或是对观念给予充分的权威和力量。我认为这种不信的发生，乃是由于来世状态和现世生活没有类似关系，因而我们对来世只能形成模糊的观念，而不是由于来世太远，因而我们只能形成这样的模糊观念。因为我注意到，到处的人们对于他们身后可能发生的有关现世的事情都很关心：人们对于他们身后的名声、他们的家属、朋友和国家，不论任何时候都是很少漠不关心的。
的确，在这种情形中，由于类似关系的缺乏，就把信念那样地完全消灭了，以致除了少数人凭着冷静反省这个题目的重要性，并留心借反复的默想把证明来世状态的论证刻记心中以外，很少有人以真正和确定的判断(如像根据旅行家们和历史家们，的证据所得到的那种判断)相信灵魂的永生。这种情况表现得十分明显，当人们比较现世的和来世的快乐和痛苦、报酬与惩罚的时候；即使事情并不关于他们自己，并且没有任何激烈的情感来扰乱他们的判断。天主教徒在基督教世界确乎是最为热忱的一个教派，可是你会发现那个教派中比较明理的人很少不责怪火药阴谋[8]和圣巴多罗买节(St．Bartholomew)[9]的屠杀是残忍和野蛮的，虽然那种阴谋和暴行正是被策划或执行了去对待他们毫不犹豫地判处永恒和无限惩罚的人们。要为这种前后矛盾进行辩解，我们所能说的话只是：他们实在不相信他们所肯定的来世状态；这种前后矛盾本身就是这种不信再好不过的证明。
我们还可以再附加一点说：在宗教的事情方面，我们乐意受到恐怖。最受欢迎的讲道者，就是那些刺激起最凄惨、最阴沉的情感来的人们。在平常生活中，我们深深感到恐怖题材的其实性，所以没有事情比恐惧和恐怖更使人不愉快的；只有在戏剧表演和宗教讲道中，这些情感才能给予我们一种快乐。在后面这些情形下，想像悠然地以恐怖观念自娱；而情感也因为对于题材缺乏信念而感到轻松，因而只产生活跃心灵、集中注意的那种愉快的效果。
我们如果考察一下其他各种关系和各种习惯的效果，现在这一个假设将会得到更进一步的证实。要理解这—点，我们必须考虑到：我所认为产生一切信念和推理的那种习惯，可以在两种不同方式下作用于心灵，因而加强一个观念。因为，假使在过去的一切经验中，我们发现两个对象永远结合在一起，那么显然，当这些对象之一出现于一个印象中时，我们必然就根据习惯很容易地推移到通常伴随它的那个对象的观念上；并且必然借着现前的印象和顺利的推移，对那个观念有一种比对于想像中任何松散和飘荡的意象较为有力、较为生动的想像。但是我们其次还可以假设，单纯一个观念，没有任何这类奇特的和几乎是人为的准备，也常常出现于心灵中：那末，这个观念一定逐渐会获得一种方便和力量，并由于它对心灵有一种牢固的掌握，并且容易进入心灵，因而与任何新的、不常见的观念有所区别。这就是这两种习惯的惟一共同之点；如果两者对于判断的影响都是类似的、相称的，那么我们确实可以断言，前面对那个官能所作的解释已是满意的了。但是当我们一考究教育的本性和效果时，我们还能够怀疑这两种习惯对于判断的一致影响么?
我们从婴儿时起就习惯了的所有那些对事物的意见和概念，都是非常根深蒂固，我们即使用理性和经验的全部力量，也无法把它们拔除；这种习惯就其影响而论，不但接近于那个由因果的恒常而不可分离的结合所养成的习惯，并且在许多场合下甚至压倒了那种习惯。这里我们还不该只满足于说观念的活泼性产生了信念，我们还必须主张、它们两者是同一的。任何观念的一再重复，就把它固定在想像中；但是这种重复本身决不能产生任何信念，如果那种心理作用(信念)，依照我们本性的原始结构，只是附着在对观念所作的推理和比较上。习惯可以导致我们对于一些观念作某种错误的比较。这就是我们所能设想到的它的最大效果。但是它确是不能代替那种比较，也不能产生自然地属于那个原则的任何心理作用。
一个人被切除了一条腿或一条膀子以后，在很长时期内还在试图运用它们。在任何人死后，全家的人、尤其是他的仆役们都常说，他们难以相信他已经去世，而总还设想他仍在他们经常见到他的那个房间或其他地方。在谈话中，当谈到一个相当著名的人物时，我往往听到一个与他素昧平生的人说，“我虽然从来不曾看到那样一个人，不过几乎想像自己曾看见过他；我是久闻他的大名的。”这都是平行的例子。
如果我们在恰当的观点下来考察根据教育所作的这个论证，它将显得有说服力量；而使它更有说服力的是：它是建立在任何地方所可以遇到的最普通的现象之一的上面的。我相信，在考察之后，我们将会发现，流行于人类中的那些意见有一半以上是由教育得来的，而且那样盲目地被信从的原则压倒了那些由抽象推理或实验得来的原则。爱撒谎的人因为不断撒谎，最后终于记得那些谎话；同样，判断、或者不如说是想像，也可以借着同样的方法使观念在它中间留有强烈的印象，并以那样清楚的程度加以想像，以致那些观念，可以和感官、记忆、或理性所呈现于我们的那些观念以同样方式作用于心灵。但是由于教育是一种人为的、而不是自然的原因，而且教育的准则又往往违反理性，甚至在异时异地也会自相矛盾，所以哲学家们总是不承认这种原因：虽然实际上它和我们根据因果进行的推理几乎是建立在同样的习惯和重复的基础上面的[10]。
[8] [译注一]这是天主教徒在1605年11月5日谋刺英王詹姆士一世及议员们的一次阴谋。发动阴谋的主要人之一裴尔西(Percy)先在下院附近赁了一所房子，掘了隧道通往议院，在议院的下面埋了一吨多火药，而以煤和柴作为掩护。他准备在1605年11月5日议会开会时，炸死国王和全体议员，但阴谋被破获了。主犯八名被处死。休谟所以引这件事，乃是因为甚至天主教徒也不满意这件事，因为其中有无辜的人，虽然这些谋刺对象是新教人士。
[9] [译注二] 圣巴多罗买节屠杀是1572年8月24日在巴黎对新教的胡权诺派(Huguenots)所进行的一次屠杀。发动这次惨剧的迦太邻，意在一网打尽胡根诺派领袖和歼灭基督教的党。迦太邻得到查理九世的同意，于24日清晨开始屠杀，一直继续到9月17日。屠杀由巴黎蔓延至各省，直至10月3日才止。据估计在全部法国被惨杀的共有五万人。
[10]我们可以概括地说，我们对于一切概然推理的同意既然是建立于观念的活泼性上，所以它也和许多由于被蔑视为想像的产物而受到排斥的那些幻想和偏见有类似之处。根据这种说法，想像一词似乎通常被用于两个不同的意义；这种不精确性虽然最为违反真正的哲学，可是在下面的推理中，我往往被迫陷入这种不精确性。当我把想像和记忆对此时，我指的是形成微弱观念的那个官能。当我把想像和理性对比时，我指的还是同样的官能，只是排除了我们的理证的和概然的推理。当我不把想像与两者对比时，则不论在较广的或较狭的意义下来理解它，都无关系，或者至少上下文也会充分地说明它的意义。
我们前面的论证不论怎样有说服力，我们决不可以此自足，而必须从各方面去研究这个题目，以便发现某些新的观点，借以说明和证实那样奇特的、那样基本的原则。在接受任何新的假设时，表示踌躇犹疑，本是哲学家们非常值得夸奖的心情，并且对于考察真理也是非常必要的，所以这种心情值得我们加以满足，同时它也要求我们举出可以使他们满意的每一种论证，并且消除可以阻止他们进行推理的每一种反驳。
我屡次说过，除了原因和结果以外，类似和接近这两种关系也应该被认为是思想的结合原则，它们也能够使想像由一个观念转移到另一个观念。我也曾经说过，当这些关系中任何一种关系所联系起来的两个对象中间的一个直接呈现于记忆或感官之前的时候，心灵不但借着联结原则被转移到它的相关的对象，并且还借那个原则和现前印象的联合作用，以一种附加的强力和活力去想像那个相关对象。我说这一些话，乃是为了要借类比推理来证实我们对于因果关系判断的说明。不过就是这个论证或许也可以被用来反对我，也许它不但不成为我们的假设的证实，反而会成为对于它的反驳。因为有人或许会说，那个假设的各部分如果都是正确的，就是：这三种关系如果都是由同样一些原则得出的；它们在加强和活跃我们的观念方面如果都有同样的效果；信念如果只是对一个观念的较为有力而活泼的想像：那么结论就应当是：那种心理作用(信念)不但可由因果关系得来，而且也可以由接近和类似关系得来。但是，我们既然凭经验发现，信念只起于因果关系，而且两个对象若不是被这种关系联系着，我们便不能由一个对象推到另一个对象：所以我们可以断言，在那种推理中间有一种错误使我们陷于这样一些困难之中。
这就是反驳；我们现在来研究它的解答方法。显然，凡呈现于记忆中间、并以一种类似现前印象的活泼性刺激心灵的任何东西，必然在心灵的一切作用中占有一个重要地位，并且很容易把自己和想像的单纯虚构区别开来。我们把这些印象或记忆观念形成一个系统，其中包括了我们所记得曾经呈现于内在知觉或感官之前的一切东西；那个系统中的每个特殊项目与现前印象结合起来，我们就称之为一个实在物。但是，心灵并不停在这里。因为，心灵发现，这个知觉系统被习惯(您也可以称之为因果关系)把它和另一个知觉系统联系了起来，于是心灵就进而思考那个知觉系统中的观念；并且因为它感觉到它在某种意义上是必然地被决定了去观察这些特殊观念，而且决定它这样做的那种习惯或关系不容有丝毫变化，于是它就把它们形成一个新的系统，也把它们庄严地称为实在物。第一个系统是记忆和感官的对象，第二个系统是判断的对象。
后面这个原则使我们熟习了由于时地远隔而为感官和记忆所达不到的那些存在物，并以这些存在物填充于世界之中。借着这个原则，我在自己想像中描绘出宇宙来，并且随意把我的注意固定在宇宙的任何一个部分上。我形成一个罗马观念；我虽然从未见过也不记得罗马，可是罗马却和我从旅行家们和历史家们的谈话和著述中所得到的那些印象联系着。我把这个罗马观念放在我所称为地球的那个对象的观念的某个位置上。我在这个观念上加上一个特殊的政府、宗教和风俗的概念。我又回顾过去，并思考它最初的建立，它的多次的革命、成功和不幸。我所相信的这些一切以及其他种种事物都只是一些观念，不过它们都借着由习惯和因果关系发生的强力和固定秩序，而与纯系想像产物的其他观念有所区别。
至于接近关系和类似关系的影响，我们可以说，如果接近和类似的对象包括在这个实在物的系统中，那么这两种关系无疑地会帮助因果关系，并且在想像中以更多的力量灌注于相关的观念。这一点我现在就要加以详细论述。同时，我还将把我的说法更推进一步说，即使当相关的对象只是虚构的时候，这种关系也会使那个观念生动起来，并增加它的影响。一个诗人如果借美丽的草地或花园的景色来促起他的想像，那他对于极乐国土无疑地更容易构成一幅生动的写景；正如在另一个时候他也可以借他的想像置身于这些神话境地中，以便借那种假设的接近关系来鼓动他的想像一样。
不过我虽然不能完全排除类似关系和接近关系在这种方式下对想像所起的作用，可是我们可以注意，当它们单独出现的时候，它们的影响是很微弱而不确定的。正如我们需要因果关系来使我们相信任何真实的存在，同样，我们也需要这种信念给其他这些关系增加力量。因为当一个印象出现时，我们如果不但虚构另一个对象，并且任凭己意、随着高兴，使那个对象和那个印象发生一种特殊关系，那末这个对象对心灵只能有轻微的影响；而且当这个印象返回来时，也没有理由来决定我把同一对象放在对它的同一关系之中。心灵丝毫没有必要虚构任何类似的和接近的对象；它如果虚构这类对象，它也并非必须永远限于这个对象，而不许有任何差异或改变。的确，这样一个虚构很少有什么理性作为基础的，因此除了纯粹的任性之外，没有东西能够决定心灵末形成这种虚构；而且那个任性原则既是变化而不定的，所以它的作用就不可能有多大程度的强力和恒常性。心灵预见到、预料到那种变化，从最初一刹那起就感觉到它的活动的散漫，不能牢固地把握它的对象。这个缺点在每个单独的例子中已是很明显的。而由于经验和观察就更加增强了，因为这时我们就可以比较我们所可能记得的各个例子，并建立一条通则：对于根据虚构的类似关系和接近关系而发生于想像中的那些短暂的浮光掠影，不能给予任何信任。
因果关系却有与此相反的一切优点。它所呈现的对象是确定而不变的。记忆的印象永远没有任何重大变化；每个印象都带来一个精确的观念，那个观念发生于想像中，而成为一种坚定和实在、确定而不变的东西。思想永远被决定由印象转到观念，并从那个特定印象转到那个特定观念，没有任何选择或犹豫。
不过我还不以消除这种反驳就算满足，我还要力求从这个反驳中求得对于现在这个学说的一个证明。接近关系和类似关系的作用此由因果关系来的作用小得多，但是它们仍然有一种作用，并且增加任何意见的信念和任何概念的活泼性。如果在我们已经观察过的例子之外，再在几个新的例子中证明我们这种说法，那么我们所主张的信念只是与现前印象相关的一个生动观念的那个说法，将得到一个相当重要的论证。
先从接近关系谈起：基督教徒和回教徒人中都会讲过，朝拜过麦加和圣地的香客，此后此起没有得到这种优越条件的人来都成为更加虔诚而热忱的信徒。一个人的记忆如果给他呈现出红海，沙漠、耶路撒冷和加利利的生动的意象，他就永远不会怀疑摩西或福音书著者所记述的任何神奇事件。这些地方的生动合起来，并把这些对象极其密切地结合起来，以至使我们想像它们是绝对不可分离的。因此，类似关系就和经验有同一的或平行的影响；经验的惟一直接效果既然在于把我们的观念联结起来，所以结果就是：一切信念依照我的假设都是发生于观念的联结。
对光学从事著作的人们都公认，眼睛在任何时候都看到同样数目的物理点。而且一个立在山顶上的人比局处于一个十分狭窄的庭院或房间中的人，其感官前所呈现出来的映像也并不更大一点。他只是凭借了经验，才能根据映像的某些特殊性质，推断出对象的大小；他把这种判断的推论同感觉混淆起来，正如在其他场合下通常所发生的情形一样。但是，显而易见，判断的推论在这里比我们平常推理中所有的情形更为生动得多；而且一个人如果站在耸立的海角的顶巅上，比他只听到海水的吼啸声时，可以根据他由他的眼睛所接受的映像，对于汪洋大海有一个较为活跃的概念。他从海洋的宏伟景象感到一种较为亲切的快乐；这就证明他有一个较为生动的观念；他又将他的判断与感觉混淆了，这又是一个较为生动的观念的证明。但是在两种情形下，推断既然都是同样确实而直接的，那么在前一种情形下我们的想像所以有较大的活泼性，只能发生于下面的一种情形；即在根据视觉进行推断时，除了习惯性的结合以外，在映像和我们所推断的对象之间还有一种类似关系；这就加强了那种关系，并借一种较为容易而较为自然的活动把印象的活泼性传给相关的观念。
人性中没有任何弱点比我们通常所谓的轻信(即对别人的证据过分轻易地信任)更为普遍，更为显著的了，这个弱点也可以用类似关系的影响很自然地加以说明。当我们根据人的证据接受任何事实时，我们对它的信念正和我们由因至果或由果至因的推断起于同样的根源；而且我们也只是因为对于支配人性的原则有了经验，才对人的忠实可靠发生一种信任。不过经验虽然是这一方面的真正标准，正像它是一切其他判断的真正标准一样，可是我们也很少完全依据这个标准来指导自己；我们有一种相信任何报导的显著倾向，那怕是有关幽灵、妖术、神异的报导?尽管这些报导十分违反日常的经验和观察。别人的言辞和谈论与他们心中的某些观念有一种密切的联系，这些观念和它们所表象的事实或对象又有一种联系。后面这种联系往往受到过分重视，并强制我们同意于经验所不能证实的事情。这个现象只能发生于观念和事实间的类似关系。其他的结果只能以间接方式指出它们的原因，但是人的见证却直接提出其原因来，并且既被当作一个结果，也被当作一个意象。这就难怪我们那样鲁莽地由它推得结论，并且在判断它时，也不像在判断其他题材时那样受经验的指导了。
类似关系在和因果关系结合起来时，既然能加强我们的推理，所以如果在很大程度上缺乏了类似关系，也就足以把我们的推理几乎完全摧毁。关于这种情形，最显著的例子就是人们对于来世的普遍的不注意和愚蠢，他们在这一方面表现出顽固的不信，正如在其他方面表现出盲目轻信一样。看到大部分人类对于来世状态那样漫不经心，这确是使好学的人大感惊奇、虔诚的人极为惋惜的事；许多卓越的神学家们毫不迟疑地说，一般人虽然没有无神论的理论原则，可是他们心里实在是无神论者，而并无什么所谓灵魂永生的信仰，这话甚有道理。我们可以一方面先考虑到神学家们关于永生的重要性表现了多少滔滔的辩才，同时并反省一下，在修辞工夫方面我们虽然应当夸张其词，可是在永生这一方面，我们即使极意渲染，对于这个题目也远远地不能相称：在这以后，我们在另一方面再来观察一下人们对于这事是如何极度的泰然自若：那么，我就要问，这些人们是否真正相信他们所被教导的、和他们自称是肯定了的这个道理；答案显然是否定的。信念既是来自习惯的一种心理作用，无怪缺乏了类似关系、就会推翻习惯所确立的作用，并且减弱观念的强力，正如习惯原则增加它的强力一样。来世状态远非我们所能理解，我们对于身体分解之后我们的生存方式又只有那样模糊不清的观念，所以我们所能创设的种种理由不论其本身如何有力，不论其如何受到教育的协助，它们在想像迟缓的人身上永远不能克服这种困难，或是对观念给予充分的权威和力量。我认为这种不信的发生，乃是由于来世状态和现世生活没有类似关系，因而我们对来世只能形成模糊的观念，而不是由于来世太远，因而我们只能形成这样的模糊观念。因为我注意到，到处的人们对于他们身后可能发生的有关现世的事情都很关心：人们对于他们身后的名声、他们的家属、朋友和国家，不论任何时候都是很少漠不关心的。
的确，在这种情形中，由于类似关系的缺乏，就把信念那样地完全消灭了，以致除了少数人凭着冷静反省这个题目的重要性，并留心借反复的默想把证明来世状态的论证刻记心中以外，很少有人以真正和确定的判断(如像根据旅行家们和历史家们，的证据所得到的那种判断)相信灵魂的永生。这种情况表现得十分明显，当人们比较现世的和来世的快乐和痛苦、报酬与惩罚的时候；即使事情并不关于他们自己，并且没有任何激烈的情感来扰乱他们的判断。天主教徒在基督教世界确乎是最为热忱的一个教派，可是你会发现那个教派中比较明理的人很少不责怪火药阴谋[8]和圣巴多罗买节(St．Bartholomew)[9]的屠杀是残忍和野蛮的，虽然那种阴谋和暴行正是被策划或执行了去对待他们毫不犹豫地判处永恒和无限惩罚的人们。要为这种前后矛盾进行辩解，我们所能说的话只是：他们实在不相信他们所肯定的来世状态；这种前后矛盾本身就是这种不信再好不过的证明。
我们还可以再附加一点说：在宗教的事情方面，我们乐意受到恐怖。最受欢迎的讲道者，就是那些刺激起最凄惨、最阴沉的情感来的人们。在平常生活中，我们深深感到恐怖题材的其实性，所以没有事情比恐惧和恐怖更使人不愉快的；只有在戏剧表演和宗教讲道中，这些情感才能给予我们一种快乐。在后面这些情形下，想像悠然地以恐怖观念自娱；而情感也因为对于题材缺乏信念而感到轻松，因而只产生活跃心灵、集中注意的那种愉快的效果。
我们如果考察一下其他各种关系和各种习惯的效果，现在这一个假设将会得到更进一步的证实。要理解这—点，我们必须考虑到：我所认为产生一切信念和推理的那种习惯，可以在两种不同方式下作用于心灵，因而加强一个观念。因为，假使在过去的一切经验中，我们发现两个对象永远结合在一起，那么显然，当这些对象之一出现于一个印象中时，我们必然就根据习惯很容易地推移到通常伴随它的那个对象的观念上；并且必然借着现前的印象和顺利的推移，对那个观念有一种比对于想像中任何松散和飘荡的意象较为有力、较为生动的想像。但是我们其次还可以假设，单纯一个观念，没有任何这类奇特的和几乎是人为的准备，也常常出现于心灵中：那末，这个观念一定逐渐会获得一种方便和力量，并由于它对心灵有一种牢固的掌握，并且容易进入心灵，因而与任何新的、不常见的观念有所区别。这就是这两种习惯的惟一共同之点；如果两者对于判断的影响都是类似的、相称的，那么我们确实可以断言，前面对那个官能所作的解释已是满意的了。但是当我们一考究教育的本性和效果时，我们还能够怀疑这两种习惯对于判断的一致影响么?
我们从婴儿时起就习惯了的所有那些对事物的意见和概念，都是非常根深蒂固，我们即使用理性和经验的全部力量，也无法把它们拔除；这种习惯就其影响而论，不但接近于那个由因果的恒常而不可分离的结合所养成的习惯，并且在许多场合下甚至压倒了那种习惯。这里我们还不该只满足于说观念的活泼性产生了信念，我们还必须主张、它们两者是同一的。任何观念的一再重复，就把它固定在想像中；但是这种重复本身决不能产生任何信念，如果那种心理作用(信念)，依照我们本性的原始结构，只是附着在对观念所作的推理和比较上。习惯可以导致我们对于一些观念作某种错误的比较。这就是我们所能设想到的它的最大效果。但是它确是不能代替那种比较，也不能产生自然地属于那个原则的任何心理作用。
一个人被切除了一条腿或一条膀子以后，在很长时期内还在试图运用它们。在任何人死后，全家的人、尤其是他的仆役们都常说，他们难以相信他已经去世，而总还设想他仍在他们经常见到他的那个房间或其他地方。在谈话中，当谈到一个相当著名的人物时，我往往听到一个与他素昧平生的人说，“我虽然从来不曾看到那样一个人，不过几乎想像自己曾看见过他；我是久闻他的大名的。”这都是平行的例子。
如果我们在恰当的观点下来考察根据教育所作的这个论证，它将显得有说服力量；而使它更有说服力的是：它是建立在任何地方所可以遇到的最普通的现象之一的上面的。我相信，在考察之后，我们将会发现，流行于人类中的那些意见有一半以上是由教育得来的，而且那样盲目地被信从的原则压倒了那些由抽象推理或实验得来的原则。爱撒谎的人因为不断撒谎，最后终于记得那些谎话；同样，判断、或者不如说是想像，也可以借着同样的方法使观念在它中间留有强烈的印象，并以那样清楚的程度加以想像，以致那些观念，可以和感官、记忆、或理性所呈现于我们的那些观念以同样方式作用于心灵。但是由于教育是一种人为的、而不是自然的原因，而且教育的准则又往往违反理性，甚至在异时异地也会自相矛盾，所以哲学家们总是不承认这种原因：虽然实际上它和我们根据因果进行的推理几乎是建立在同样的习惯和重复的基础上面的[10]。
[8] [译注一]这是天主教徒在1605年11月5日谋刺英王詹姆士一世及议员们的一次阴谋。发动阴谋的主要人之一裴尔西(Percy)先在下院附近赁了一所房子，掘了隧道通往议院，在议院的下面埋了一吨多火药，而以煤和柴作为掩护。他准备在1605年11月5日议会开会时，炸死国王和全体议员，但阴谋被破获了。主犯八名被处死。休谟所以引这件事，乃是因为甚至天主教徒也不满意这件事，因为其中有无辜的人，虽然这些谋刺对象是新教人士。
[9] [译注二] 圣巴多罗买节屠杀是1572年8月24日在巴黎对新教的胡权诺派(Huguenots)所进行的一次屠杀。发动这次惨剧的迦太邻，意在一网打尽胡根诺派领袖和歼灭基督教的党。迦太邻得到查理九世的同意，于24日清晨开始屠杀，一直继续到9月17日。屠杀由巴黎蔓延至各省，直至10月3日才止。据估计在全部法国被惨杀的共有五万人。
[10]我们可以概括地说，我们对于一切概然推理的同意既然是建立于观念的活泼性上，所以它也和许多由于被蔑视为想像的产物而受到排斥的那些幻想和偏见有类似之处。根据这种说法，想像一词似乎通常被用于两个不同的意义；这种不精确性虽然最为违反真正的哲学，可是在下面的推理中，我往往被迫陷入这种不精确性。当我把想像和记忆对此时，我指的是形成微弱观念的那个官能。当我把想像和理性对比时，我指的还是同样的官能，只是排除了我们的理证的和概然的推理。当我不把想像与两者对比时，则不论在较广的或较狭的意义下来理解它，都无关系，或者至少上下文也会充分地说明它的意义。
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