《利维坦的道德困境》（作者：吴增定） 札记：第一篇 马基雅维利与现代政治的自主性
马基雅维利的全部政治哲学思考的动力来自于两个问题：其一，包括佛罗伦萨在内的整个意大利世界为什么一千多年来一直陷于内忧外患的分裂状态？其次，如何解决而后结束这种分裂状态？所以对马基雅维利而言，首先要找到导致意大利孱弱不振的病因所在，他把矛头指向了以罗马教会和觉皇为代表的基督教。
在君主论中，马基雅维利就指出了一种区别于共和，世袭等类型的君主国：教会。自查理曼大帝时期，教皇和教会的政治地位就得到了完全的确立：皇帝的身份需要靠教皇授权和加冕。基督教教会是一种很特别的君主国，它全身都笼罩在一种二元论色彩中。它没有军队，没有官员也没有臣民，也就说，它几乎不具备任何世俗权力，因为显得弱小。同时，它又将自己看成一种彻底凌驾于世俗权力至上的精神权利，从这一点看，它的力量又是无比强大的，因为只有教会有权决定无以计数的信众死后是否能获得拯救，只要能够控制人们的精神信仰，教会就能进而控制人们的政治行动。
基督教的这种“世俗-精神”权利的二元论来自于它教义本身的二元论，也就是奥古斯丁所写作的《上帝之城》，一方面，它将人对政治权利和荣耀的野心与欲望贬低为一种堕落或原罪，从根本上否定和排斥世俗政治（尘世之城），他们又将人与上帝之间的爱归为彼岸的精神世界，认为只有在这个精神世界中生活才能获得赎罪与救赎（上帝之城），因而对世俗政治似乎完全没有兴趣。但另一方面，基督教偏偏又认为自己仍负担有拯救世俗政治的使命，要将世俗政治处于自己的引导，监管和控制之下。正因如此，基督教从根本上对世俗政治就表现出一种悖谬：它既否定世俗政治，又试图干涉并且控制世俗政治。
马基雅维利认为，正是由于奥古斯丁所发展的这种二元论教义中隐藏的悖谬，导致了意大利长期分裂的事实：当意大利内部出现强大的政治势力，如威尼斯共和国或者米兰公国，一旦实现意大利政治的自主统一，教会要么臣服于世俗政治，要么被排除在政治之外。前者让它与精神权利高于世俗权力的教义相悖，后者让它不再负有将人们从“尘世之城”（世俗政治）中拯救的责任，也是对教义的背离。所以这时，为了保证教会凌驾于意大利的世俗权力，为了保证对世俗政治的引导，干预，它通过主动引入法国，西班牙，神圣罗马帝国等外敌去摧毁势将统一的意大利政治势力。可是，一旦强大的外敌入侵也有可能将意大利统一时，教会又要面临前一种情况中相同的困境，它又摇身一变成为爱国者，号召意大利人团结起来抵抗侵略。无论如何，教会的目的都始终如一：保持意大利永久分裂的状态以迎合其教义上的悖谬，进而保有至上的“精神权利”。
在这里，马基雅维利着重批判的是基督教神学，而非全部宗教。更根本的讲，是批判基督教对政治自主性的败坏。任何一个国家都拥有其自然的界限：朋友与敌人，祖国与外族，忠诚与背叛，文明与野蛮，自由与奴役等等，种种共同的认同与排斥构成了一个国家可以识别的公民，一个公民才得以具备公民德性，才能共同实现和维护公共利益，这是一切伟大国家的基本特征。然而在基督教眼中，“既无所谓朋友，也无所谓敌人，既无所谓祖国，也无所谓外族，既无所谓忠诚，也无所谓背叛，既无所谓文明，也无所谓野蛮，既无所谓自由，也无所谓奴役，因为这一切都隶属于世俗政治的范畴，都意味着尘世之城中居民的堕落与原罪，全都需要上帝和教会更高层面的引导与拯救。因而，教会在它自身的逻辑下心安理得地制造分裂。
已经明确了意大利长期以来陷于分裂的原因，马基雅维利面对的下一个问题就是：要如何克服基督教所造成的宗教与政治之间的分裂与对立，恢复政治世界的完整性与自主性。
马基雅维利正处于“文艺复兴”时空上的中心，所谓文艺复兴，其字面含义是古代的复兴或再生。在这个意义上，前基督教的古代世界似乎是一个理想的参照。然而马基雅维利看到，包括但丁，马西留和诸多人文主义者在内的先驱们，此前对古代的重新发现并没有战胜基督教，因为他们的发现要么被基督教吸收和利用，要么仍处于基督教的阴影中。亚里士多德看起来获得了复兴，然而，他已经被托马斯.阿奎那（最后有一个关于他的ps）吸收和改造，成为基督教神学的一部分，再用亚里士多德的哲学去批判基督教的努力，最终是徒劳的。尽管许多人文主义者又将目光投向了柏拉图和西塞罗，但马基雅维利看到，他们依然有可能被重新吸收，整合进基督教神学，成为它的一部分，柏拉图和西塞罗的反抗也将是徒劳的。
如果这是一盘三国杀，亚里士多德，西塞罗，柏拉图等如内奸一样跳向基督教一边，马基雅维利的策略便是铁索连环+火杀。事实上更彻底，首先，他指出人文主义者先驱反抗失败的根本原因在于，他们通过复古返回的是古代的哲学，而非古代的政治。接着，哲学与宗教虽然在许多方面都格格不入：对哲学家来说，人生在世的最高幸福是理论沉思；对基督教来说，人的最高目标是灵魂拯救，进入上帝之城。 这种差异却反应出一个共同点，就是宗教与哲学虽然各自的最高目标不同，但他们都同样否认了政治世界的自主性（柏拉图认为一切应交给‘哲学王’，基督教就不说了）。在马基雅维利看来，古代哲学与基督教神学思想上的分歧再大，最终都是言辞之争，重要的是行动，而非言辞。基督教教导人们忽视和否定现世的荣耀与追求，要谦卑，忍让，鼓励苦行，隐修和冥想；哲学则强调个人的兴趣与爱好，沉思的生活需要闲暇，闲暇必然带来懒散。两者不仅仅同样否定政治世界的自主性，也同样带来了社会公民德性与尚武精神的缺失，最终导致国家的衰落与灭亡。马基雅维利将古代哲学与基督教神学对政治的败坏放在了同样的水平上。
由是，马基雅维利所返回的是古代的政治，而非古代的哲学。古代的政治中，他又选择了罗马而非希腊，因为希腊的城邦是因为立法建立，而罗马的政治却是在一次次对困难，挑战和命运的克服中一步步建立的，因而更能体现人的能力与德性。他大加赞颂人民与元老院之间不合所带来的自由元素，也肯定罗马时期的宗教，因为那时的多神教鼓励人们参加世俗政治，追求世俗荣耀，促进了政治自主性。在这讴歌中，马基雅维利十分明白，罗马也并非一个简单的典范，它最终在精神上亡于基督教，又在军事上亡于北方蛮族，对罗马的肯定最终变成对它的贬低与否定。归根结底，马基雅维利没有简单地接纳古代政治，古代政治哲学的败坏带来了古代政治的败坏。这种败坏就是：哲人们总是用政治上“应该要怎样”的“应然”去否认政治虽残酷但一再上演的“实然”。其中首要的便是柏拉图等哲学家所提出的政治败坏论，认为“一切生成之物皆有毁灭”，政治即使再伟大，也有毁灭之时。而马基雅维利的结论恰恰相反，他认为，只要政治能抛弃宗教和哲学等超政治维度的约束，就能够逾越政治败坏的论断。虽然罗马的衰落让基督教乘虚而入，从而加速了罗马的消亡，这样的事实反而表明看似柔弱的基督教身上拥有某种强大的力量（“所有武装的先知都获得胜利，而非武装的先知都失败了”）。这种武装并不一定要是刀剑，正如耶稣，精神信仰的力量更甚于刀剑。意大利一千年来的分裂也恰恰成全了基督教一千年来政治上的成功，马基雅维利看到，如果这种宗教力量能得以善加利用，无疑可以产生巨大的积极作用，克服古代政治哲学所说的政体败坏之宿命。
如果政治世界斩断与宗教，哲学等超政治维度之间的联系，要获得自主性，就必须要为之寻找一个新的政治学开端。马基雅维利将其称之为必然性，对于人，就是他要求生存与安全的必然。对于国家，也是它要求生存与安全的必然。这不仅仅人与国家政治上的开端，也是它的最终目的，不仅仅是开端与目的，也是维持国家强盛的推因。凭借必然性，马基雅维利开始了他对传统道德惊世骇俗的颠覆。传统道德预设了个人道德与国家道德的一致性。如果慷慨是一个人的美德，那么慷慨也是国家的美德，如果信任是一个人的美德，那么信任也是一个国家的美德。所以统治者中，那些残暴，背信弃义的君主总是遭人唾弃。可是马基雅维利并不这样认为，他在《君主论》中的著名言论是：“一个人如果在一切事情上都想发誓以良善自持，那么他侧身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。所以，一个君主如果要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不适用这一手。”
传统道德并不适用于俗世政治，“大多数人都是良善之辈”根本是毫无根据的臆测，传统道德与公共道德的混淆只会导致置身于公共政治中的“好人”于毁灭。但这并不是说公共道德没有任何约束，这个约束恰恰是马基雅维利所找到的政治自主性开端，维持与终点：必然性。一个君主是否成功的唯一标准是他是否为他的国家和人民带来安宁与和平，至于他用什么手段达成这个目标，就并不重要。但是，如果一个君主并没有保全国家与国人的必然性，残暴与阴谋就没有获得谅解的可能。在公共道德领域中，无论为善还是为恶，其出发点都是“必然性”的考虑。
“在这个纯粹的必然性王国之中，既没有既定的自然秩序可供参考，也没有上帝的神圣启示或恩典作为指引。政治世界的确获得了自主性，但在这样一个世界之中，人也变得孤立无援，只能独自面对必然性的挑战。但在马基雅维利看来，这并不意味着人在必然性面前就束手无策，毫无作为。相反，恰恰是在面对必然性的压力和挑战时，人才会显现自己的德性与自由……必然性的确无法否定和消除，但这并不意味着它就是不可认识，无法预料的盲目命运。我们诚然既不能否定人追求安全与生存的渴望，也不能消除少数人追求统治他人的野心，但我们可以认识这些必然性，利用它们，并且通过它们来建立一个“长治久安的共和国”。奠定政治世界的真正秩序，从而获得和平和安全。这就是马基雅维利政治哲学的最终意图。”
结语
在马基雅维利开辟的崭新现代政治哲学领域中，政治重返了必然性的开端，切断一切超政治维度的联系，可是国家的必然性与公民的必然性要求并不一定是和谐一致的，必然会出现为了国家利益牺牲公民利益，或者有人将自身利于置于国家利益之上的行为，必然性的基石虽然坚固，但却没有能力去缓和这种必然性之间国家与个人利益之间的矛盾。马基雅维利要如何指望一个完全自主的世俗政治世界去培养公民德性呢？ 这个时候，他又回到了宗教上，罗马时代的多神教，只要一个宗教它能强化人对于必然性的恐惧，强化对背叛国家所遭受惩罚的恐惧，那么它就可以为统治者所用。此时，我们看到了马基雅维利对宗教的矛盾态度：一方面，他害怕人民对宗教过于虔敬，以至于完全拒绝世俗政治，皈依彼岸世界；另一方面，他又担心人民对宗教不够虔敬，以至于导致公民德性的败坏，徇私枉法。一方面担心人变成天使，一方面又担心人变成魔鬼。
马基雅维利面对这个矛盾，给出了巧施权谋的回答。在他之前，所谓政教分离，价值中立等自由主义政治学说，即便是对于整个西方世界而言都是闻所未闻，惊世骇俗。今天却几乎被视为了放之四海而皆准，不证自明的公理。可是，在他的原则中包含着对宗教问题的矛盾态度，霍布斯，洛克，卢梭等人在必然性的基础上借助自然科学回到了更为前段的开端“自然状态”，并创立了契约论。“马基雅维利在施惠后人的同时，也给他们留下了一个巨大的难题：在一个完全去道德化和去宗教化的现代政治世界中，我们如何重建新的道德规范和宗教信仰？这个问题不仅困扰他们，而且困扰着自卢梭以来直至现在几乎所有的现代政治哲学家。”
在君主论中，马基雅维利就指出了一种区别于共和，世袭等类型的君主国：教会。自查理曼大帝时期，教皇和教会的政治地位就得到了完全的确立：皇帝的身份需要靠教皇授权和加冕。基督教教会是一种很特别的君主国，它全身都笼罩在一种二元论色彩中。它没有军队，没有官员也没有臣民，也就说，它几乎不具备任何世俗权力，因为显得弱小。同时，它又将自己看成一种彻底凌驾于世俗权力至上的精神权利，从这一点看，它的力量又是无比强大的，因为只有教会有权决定无以计数的信众死后是否能获得拯救，只要能够控制人们的精神信仰，教会就能进而控制人们的政治行动。
基督教的这种“世俗-精神”权利的二元论来自于它教义本身的二元论，也就是奥古斯丁所写作的《上帝之城》，一方面，它将人对政治权利和荣耀的野心与欲望贬低为一种堕落或原罪，从根本上否定和排斥世俗政治（尘世之城），他们又将人与上帝之间的爱归为彼岸的精神世界，认为只有在这个精神世界中生活才能获得赎罪与救赎（上帝之城），因而对世俗政治似乎完全没有兴趣。但另一方面，基督教偏偏又认为自己仍负担有拯救世俗政治的使命，要将世俗政治处于自己的引导，监管和控制之下。正因如此，基督教从根本上对世俗政治就表现出一种悖谬：它既否定世俗政治，又试图干涉并且控制世俗政治。
马基雅维利认为，正是由于奥古斯丁所发展的这种二元论教义中隐藏的悖谬，导致了意大利长期分裂的事实：当意大利内部出现强大的政治势力，如威尼斯共和国或者米兰公国，一旦实现意大利政治的自主统一，教会要么臣服于世俗政治，要么被排除在政治之外。前者让它与精神权利高于世俗权力的教义相悖，后者让它不再负有将人们从“尘世之城”（世俗政治）中拯救的责任，也是对教义的背离。所以这时，为了保证教会凌驾于意大利的世俗权力，为了保证对世俗政治的引导，干预，它通过主动引入法国，西班牙，神圣罗马帝国等外敌去摧毁势将统一的意大利政治势力。可是，一旦强大的外敌入侵也有可能将意大利统一时，教会又要面临前一种情况中相同的困境，它又摇身一变成为爱国者，号召意大利人团结起来抵抗侵略。无论如何，教会的目的都始终如一：保持意大利永久分裂的状态以迎合其教义上的悖谬，进而保有至上的“精神权利”。
在这里，马基雅维利着重批判的是基督教神学，而非全部宗教。更根本的讲，是批判基督教对政治自主性的败坏。任何一个国家都拥有其自然的界限：朋友与敌人，祖国与外族，忠诚与背叛，文明与野蛮，自由与奴役等等，种种共同的认同与排斥构成了一个国家可以识别的公民，一个公民才得以具备公民德性，才能共同实现和维护公共利益，这是一切伟大国家的基本特征。然而在基督教眼中，“既无所谓朋友，也无所谓敌人，既无所谓祖国，也无所谓外族，既无所谓忠诚，也无所谓背叛，既无所谓文明，也无所谓野蛮，既无所谓自由，也无所谓奴役，因为这一切都隶属于世俗政治的范畴，都意味着尘世之城中居民的堕落与原罪，全都需要上帝和教会更高层面的引导与拯救。因而，教会在它自身的逻辑下心安理得地制造分裂。
已经明确了意大利长期以来陷于分裂的原因，马基雅维利面对的下一个问题就是：要如何克服基督教所造成的宗教与政治之间的分裂与对立，恢复政治世界的完整性与自主性。
马基雅维利正处于“文艺复兴”时空上的中心，所谓文艺复兴，其字面含义是古代的复兴或再生。在这个意义上，前基督教的古代世界似乎是一个理想的参照。然而马基雅维利看到，包括但丁，马西留和诸多人文主义者在内的先驱们，此前对古代的重新发现并没有战胜基督教，因为他们的发现要么被基督教吸收和利用，要么仍处于基督教的阴影中。亚里士多德看起来获得了复兴，然而，他已经被托马斯.阿奎那（最后有一个关于他的ps）吸收和改造，成为基督教神学的一部分，再用亚里士多德的哲学去批判基督教的努力，最终是徒劳的。尽管许多人文主义者又将目光投向了柏拉图和西塞罗，但马基雅维利看到，他们依然有可能被重新吸收，整合进基督教神学，成为它的一部分，柏拉图和西塞罗的反抗也将是徒劳的。
如果这是一盘三国杀，亚里士多德，西塞罗，柏拉图等如内奸一样跳向基督教一边，马基雅维利的策略便是铁索连环+火杀。事实上更彻底，首先，他指出人文主义者先驱反抗失败的根本原因在于，他们通过复古返回的是古代的哲学，而非古代的政治。接着，哲学与宗教虽然在许多方面都格格不入：对哲学家来说，人生在世的最高幸福是理论沉思；对基督教来说，人的最高目标是灵魂拯救，进入上帝之城。 这种差异却反应出一个共同点，就是宗教与哲学虽然各自的最高目标不同，但他们都同样否认了政治世界的自主性（柏拉图认为一切应交给‘哲学王’，基督教就不说了）。在马基雅维利看来，古代哲学与基督教神学思想上的分歧再大，最终都是言辞之争，重要的是行动，而非言辞。基督教教导人们忽视和否定现世的荣耀与追求，要谦卑，忍让，鼓励苦行，隐修和冥想；哲学则强调个人的兴趣与爱好，沉思的生活需要闲暇，闲暇必然带来懒散。两者不仅仅同样否定政治世界的自主性，也同样带来了社会公民德性与尚武精神的缺失，最终导致国家的衰落与灭亡。马基雅维利将古代哲学与基督教神学对政治的败坏放在了同样的水平上。
由是，马基雅维利所返回的是古代的政治，而非古代的哲学。古代的政治中，他又选择了罗马而非希腊，因为希腊的城邦是因为立法建立，而罗马的政治却是在一次次对困难，挑战和命运的克服中一步步建立的，因而更能体现人的能力与德性。他大加赞颂人民与元老院之间不合所带来的自由元素，也肯定罗马时期的宗教，因为那时的多神教鼓励人们参加世俗政治，追求世俗荣耀，促进了政治自主性。在这讴歌中，马基雅维利十分明白，罗马也并非一个简单的典范，它最终在精神上亡于基督教，又在军事上亡于北方蛮族，对罗马的肯定最终变成对它的贬低与否定。归根结底，马基雅维利没有简单地接纳古代政治，古代政治哲学的败坏带来了古代政治的败坏。这种败坏就是：哲人们总是用政治上“应该要怎样”的“应然”去否认政治虽残酷但一再上演的“实然”。其中首要的便是柏拉图等哲学家所提出的政治败坏论，认为“一切生成之物皆有毁灭”，政治即使再伟大，也有毁灭之时。而马基雅维利的结论恰恰相反，他认为，只要政治能抛弃宗教和哲学等超政治维度的约束，就能够逾越政治败坏的论断。虽然罗马的衰落让基督教乘虚而入，从而加速了罗马的消亡，这样的事实反而表明看似柔弱的基督教身上拥有某种强大的力量（“所有武装的先知都获得胜利，而非武装的先知都失败了”）。这种武装并不一定要是刀剑，正如耶稣，精神信仰的力量更甚于刀剑。意大利一千年来的分裂也恰恰成全了基督教一千年来政治上的成功，马基雅维利看到，如果这种宗教力量能得以善加利用，无疑可以产生巨大的积极作用，克服古代政治哲学所说的政体败坏之宿命。
如果政治世界斩断与宗教，哲学等超政治维度之间的联系，要获得自主性，就必须要为之寻找一个新的政治学开端。马基雅维利将其称之为必然性，对于人，就是他要求生存与安全的必然。对于国家，也是它要求生存与安全的必然。这不仅仅人与国家政治上的开端，也是它的最终目的，不仅仅是开端与目的，也是维持国家强盛的推因。凭借必然性，马基雅维利开始了他对传统道德惊世骇俗的颠覆。传统道德预设了个人道德与国家道德的一致性。如果慷慨是一个人的美德，那么慷慨也是国家的美德，如果信任是一个人的美德，那么信任也是一个国家的美德。所以统治者中，那些残暴，背信弃义的君主总是遭人唾弃。可是马基雅维利并不这样认为，他在《君主论》中的著名言论是：“一个人如果在一切事情上都想发誓以良善自持，那么他侧身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。所以，一个君主如果要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不适用这一手。”
传统道德并不适用于俗世政治，“大多数人都是良善之辈”根本是毫无根据的臆测，传统道德与公共道德的混淆只会导致置身于公共政治中的“好人”于毁灭。但这并不是说公共道德没有任何约束，这个约束恰恰是马基雅维利所找到的政治自主性开端，维持与终点：必然性。一个君主是否成功的唯一标准是他是否为他的国家和人民带来安宁与和平，至于他用什么手段达成这个目标，就并不重要。但是，如果一个君主并没有保全国家与国人的必然性，残暴与阴谋就没有获得谅解的可能。在公共道德领域中，无论为善还是为恶，其出发点都是“必然性”的考虑。
“在这个纯粹的必然性王国之中，既没有既定的自然秩序可供参考，也没有上帝的神圣启示或恩典作为指引。政治世界的确获得了自主性，但在这样一个世界之中，人也变得孤立无援，只能独自面对必然性的挑战。但在马基雅维利看来，这并不意味着人在必然性面前就束手无策，毫无作为。相反，恰恰是在面对必然性的压力和挑战时，人才会显现自己的德性与自由……必然性的确无法否定和消除，但这并不意味着它就是不可认识，无法预料的盲目命运。我们诚然既不能否定人追求安全与生存的渴望，也不能消除少数人追求统治他人的野心，但我们可以认识这些必然性，利用它们，并且通过它们来建立一个“长治久安的共和国”。奠定政治世界的真正秩序，从而获得和平和安全。这就是马基雅维利政治哲学的最终意图。”
结语
在马基雅维利开辟的崭新现代政治哲学领域中，政治重返了必然性的开端，切断一切超政治维度的联系，可是国家的必然性与公民的必然性要求并不一定是和谐一致的，必然会出现为了国家利益牺牲公民利益，或者有人将自身利于置于国家利益之上的行为，必然性的基石虽然坚固，但却没有能力去缓和这种必然性之间国家与个人利益之间的矛盾。马基雅维利要如何指望一个完全自主的世俗政治世界去培养公民德性呢？ 这个时候，他又回到了宗教上，罗马时代的多神教，只要一个宗教它能强化人对于必然性的恐惧，强化对背叛国家所遭受惩罚的恐惧，那么它就可以为统治者所用。此时，我们看到了马基雅维利对宗教的矛盾态度：一方面，他害怕人民对宗教过于虔敬，以至于完全拒绝世俗政治，皈依彼岸世界；另一方面，他又担心人民对宗教不够虔敬，以至于导致公民德性的败坏，徇私枉法。一方面担心人变成天使，一方面又担心人变成魔鬼。
马基雅维利面对这个矛盾，给出了巧施权谋的回答。在他之前，所谓政教分离，价值中立等自由主义政治学说，即便是对于整个西方世界而言都是闻所未闻，惊世骇俗。今天却几乎被视为了放之四海而皆准，不证自明的公理。可是，在他的原则中包含着对宗教问题的矛盾态度，霍布斯，洛克，卢梭等人在必然性的基础上借助自然科学回到了更为前段的开端“自然状态”，并创立了契约论。“马基雅维利在施惠后人的同时，也给他们留下了一个巨大的难题：在一个完全去道德化和去宗教化的现代政治世界中，我们如何重建新的道德规范和宗教信仰？这个问题不仅困扰他们，而且困扰着自卢梭以来直至现在几乎所有的现代政治哲学家。”
