从《尚书》中走出来的哲学流派----欧阳祯人

我们知道，《论语》中有道家的影子，《老子》的字里行间也有儒家的背景。先秦时期的儒家与道家，就像太阳和月亮一样，相互排斥，也相互吸引，却又和平共处，各自担负着各自的职责。儒家没有道家的尖锐批判，就不可能很快的丰富发展起来；道家没有儒家的先导，就不可能有那么精纯的反思能力。但是，太阳与月亮，毕竟不同。太阳当然比月亮大得多，它光芒万丈，君临世界，万物因之而生机勃发，大地因之而草木葱茏；而月亮虽也柔光似水，涵印万川，可如果没有太阳，月亮就将无所依附，一片死寂。
《老子》五千言，博大精深，享誉古今中外，但它的思考对象却是仁义礼智信圣的系统观念，它所追求的、赞赏的，批判的、揶揄的一切价值观，实际上都或近或远或亲或疏与儒家的观念有各种关系。因此，根据《老子》文本的思想，笔者以为，《老子》的成书年代当在早期儒家系统的思想已经完全出现，并在社会上产生了深远的影响之后，这是毋庸置疑的。
正是基于这种推理，笔者以为，《老子》一书在成书的过程中曾经从《尚书》中吸取了很多理论的滋养。笔者在此提出这一观点的用意，在于说明，《尚书》告诉了我们一个事实：世人所声称的所谓“道家思想”原本是孕育在儒家的母体之中的一种思想支流，只不过到后来愈演愈烈，蔚为大国，最后另立门户而已。因此，郭沫若在《十批判书》中说孟子并非纯正的儒家的说法可能值得商榷。[9] 为了说得更明确一点，笔者还是先把《尚书》中的有关内容分析性地梳理一下：
第一，由于受到夏、商末代统治者骄奢淫逸、花天酒地而丧德失位的惨痛教训，《尚书》的作者们自始至终都持有“寡欲”的观念。《无逸》写道：“生则逸！生则逸！不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。”认为人天生就有贪图享乐的本性，作为统治者，如果不知道人民的劳作之苦，不知稼穑之艰难，“严恭寅命，天命自度”，认真地克制自己，“无淫于观，于逸，于游，于田，以万民惟正之供”，流连荒亡，“乃非民攸训，非天攸若，时人丕则有愆。”应该像商王武丁那样，清心寡欲，克己守中，“乃或亮阴，三年不言，其惟不言，言乃雍。不敢荒宁，嘉靖殷邦。至于小大，无时或惑。”何以才能达到武丁那样的人生境界呢？《旅獒》的观点深刻而且系统：“不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，玩物丧志。志以道宁，言以道接。不作无益害有益，功乃成；不贵异物贱用物，民乃足。犬马非其土性不畜，珍禽奇兽不育于国,不宝远物,则远人格；所宝惟贤，则迩人安。” 这些思想对孟子产生了深远的影响：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿踰之类也。”（《尽心下》）孟子的目的就是要克制自己的感官之欲，以追求仁义礼智圣的天道善性，不生穿踰之心，不作非分之想，存心养性，以俟天命。
第二，《尚书》的作者们都在倾全力地提倡端正诚悫的性情、民风，追求“纯一之德”：“终始惟一，时乃日新。”“其惟其慎，惟和惟一。善无常主，协于克一。”“德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。”（《纯一之德》）《老子》对此有所发挥，但是理论的路向已经变形：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。”（王弼本第三十九章）“昔之得一者”一句，透露了《老子》的此一思想本非它所固有，吸纳了《尚书》的思想是很明显的，而且《老子》的思想仅限于现实事物的行政管理，并没有什么哲学的内涵。但是，思孟学派却把它提升为“至诚之道”：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至。善必先知之，不善必先知之。故至诚如神。”《孟子》的“知言养气章”说得更直截：“志壹则动气，气壹则动志。”（《公孙丑上》）显然，子思与孟子比《咸有一德》、《老子》的作者们都深刻，因为思孟不仅吸纳了“德一”的相关思想，而且提升为人的心性修养，用以解决志与气、人与天的冥合。在《尚书》中，“纯一之德”的结果，是帝舜“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”（《尧典》）的人生境界，因为他不役于耳目感官，不为外物所动，克己守中，全真保性，直与天通。在孟子，则成了“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《公孙丑上》）二者的表述方式不一样，但思想的实质有相通之处。
第三，《尚书》提倡克己寡欲，全真保性的真正目的，在于上承天命，养性情之正，天人合一，为臣民的表率，达到天下大治。“曰若稽古帝尧，曰放勋，钦、明、文、思、安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”“慎徽五典，五典克従；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”（《尧典》）“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海为天下君。”（《大禹谟》）“立爱惟亲，立敬惟长，始天家邦，终于四海。”“古有夏先后，方懋厥德，罔有天灾。山川鬼神，亦莫不宁，暨鸟兽鱼鳖咸若。”（《伊训》）《老子》的修身起点是与上述内容相同的，但是结果并不一样：“含‘德’之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而畯作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰‘常’，知常曰‘明’。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。”《庄子》也继承了《老子》的传统：“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。”（《大宗师》）这当然就是《尧典》“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”的扩充。但是，二者在理论趋向和理论的境界上是不同的。老子、庄子是要斩断一切世俗的情根，融化于天道自然，复归于虚无；而《尚书》则是要修仁义礼智信圣之善性，“可慎明德”，“招升于上，敷闻于下”（《文侯之命》），感于神明，广施德教，从而达到天下的大同。
思孟学派走的就是《尚书》的理路：“故至诚无息。不息则久，久则征。征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明，博厚所以载物也。高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”“大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人然后行，故曰：苟不至德，至道不凝焉。”（《中庸》）“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子·尽心上》）有趣的是，后世道家与思孟学派都从《尚书》中吸取了营养，他们的理论导向却并不一样，但是他们的理论结果在哲学（特别是在人学）的终极点上又有合而为一的地方（例如，全真保性），这是我们应该进一步研究的地方。
值得注意的是，思孟学派在以上三个方面吸收了《尚书》的具有道家思想倾向的理论资源，刚好是在心性论方面发展和提升了孔子的理性精神中所缺少的东西。思孟学派的这种发展，一是说明儒家哲学在这个时候更加注重人的内在精神的研究，人的地位进一步以理论的方式在儒家哲学中得到了长足的提高；二是说明先秦儒家已经走入了宗教与哲学融合的阶段，天命赋予了人以初始的善端，善端扩而充之，最终又复返天命的理路，实际上成了此后儒家的理论重心；三是显示了儒家哲学更加哲学化、理论化的成熟倾向，这是儒家哲学发展的一个重要的里程碑。
在本文中，笔者从儒家道统与禅让制、性善论与民本思想的内在机制、儒家心性论与性情论、天命观以及道家的思想倾向五个方面对《尚书》与思孟学派的关系进行了比较性研究。现将本文的观点综述如下：
第一，儒家的道统观念早在《尚书》中就有了，禅让的圣王之链由尧、舜、禹所组成，父传子继的圣王之链由周太王、王季到文王、武王、周公、成王等组成。思孟学派继承并论证了这两个传统的正确性，但他们骨子里是渴望禅让制的。
第二，性善论的思想萌芽于《尚书》，而且基于性善论所构建的善性下降于天，人受命于天，最后又下学上达，天人冥合的理论形态正在逐步形成。但是，孟子发展了《尚书》的性善论思想，并且以之作为仁政的人性根据，将其与民本思想结合起来，形成了一个完备的机制。
第三，儒家心性论产生的社会根源是三代社会变革带来的德性要求导致的结果。《孟子》中的很多心性论概念都受到了《尚书》的启发。《尚书》与思孟学派在心性论上只有水平的高下不同，实无本质性的区别，虽然后者有极大的发展和提高。
第四，“德”这个范畴自古有之，是一个宗教性很强的概念。由《尚书》的“德政”到《孟子》“仁政”的转变有其必然的规律性。《孟子》“尽心、知性、知天”的提升过程也就是“大德”逐步扩展，最终实现“仁政”的过程。不过，这种思路早在《尚书》中就已经具备了。
第五，“道家思想”原本是孕育在儒家的母体之中的一种思想支流。《老子》受到了《尚书》的滋养。思孟学派从“克己寡欲”、“纯一之德（诚）”以及“光被四表，格于上下”三个方面继承和发展了《尚书》的道家思想。