革命的权利(节译)
革命的权利(节译)
[美]哈维·C.曼斯菲尔德 著
王立秋 试译
在美国两百年国庆带来的拘谨自得(uneasy self-congratulation)中，我们应该为革命的权利——美国正是由此原则且基于这个原则建立的——感到担忧。然而今天，这项原则如何保持自身的效力？我们看到，首先，作为一种政治话语，它在美国已几近消失。《独立宣言》（下文简称《宣言》）宣告了全体人民(all peoples)的革命权和特定人民(one particular people)的独立权。这些人的独立导致共和国的成立，而这个共和国，要把其诞生归功于这项普世的权利(that universal right)。但是，与保卫(defending)此原则及其实际应用相反，今天美国又落回守势(on the defensive)。美国人把自己分成自由主义者和保守主义者，每派认可并坚持原则中的一点：保守主义者坚持已经确立的共和国而不主张建立共和国的革命权；自由主义者维护革命权，但把后者作如是解释：革命权意味着永无止境的社会变革，即使这种变革最终可能侵蚀或摧毁以革命方式建立的共和国。这样，一方无法解释革命如何开始；另一方则不能解释革命为什么终结。但对双方而言，“革命的权利”都显得很假(rhetorical)很天真，年轻时棘手的激情最好要么装进引号，要么束之高阁。更成熟的民族，他们说，必须学会服从，要么服从坚持已有事物的必要性，要么服从更新已有事物的必要性。
在新近作出的对自由主义民主政治哲学的两个重申中，革命权根本就没有出现。约翰·罗尔斯，在《正义论》中，论述了公民不服从的权利——自由政治体制一旦建立，人民便有此权利；以及“正义战争”——指的是任何国家保卫祖国的战争；然而，他却没有提出革命权，而根据他设定的原则，政治体制正是由这一权利建立起来的。为了保持公正，他要求未来宪政民主政体的公民们审慎地(deliberately)在自己眼前罩上一层“无知之幕”，以便他们看到并只看到能够被正义地看到的东西(what is just for them to see)。由于缺乏对其特殊境遇和利益的知识，这些公民不会对他们自己反对先前政体的举措心怀不满，假使他们拥有反抗先前政体的权利（这在文中没有被提及），根据公平的正义，他们必需忘记可能对之使用该项权利的场合。[1]与此类似，罗伯特·诺齐克（对自由主义的再次重申）的自由至上(libertarian)主义政体的未来公民们据说要到“回到自然状态(the state)”，后者为看不见的手所领（或推？）向他们本不情愿的结果。[2]他们不会聚在一块，共同商讨(common deliberation)，以便用集体力量(collective force)来推翻压制他们的政府，建立确保公民权利得到保护的新政府。
当然，罗尔斯和诺齐克都只是着手为一个自由社会提出有待证实的种种“构想“(hypothetical constructs)，而不是计划建立(constructing)一个新社会。然而这正是重点所在：人们不可能一齐用这些构想去构建自由社会。相反，每一个富有激情的个体，都不得不在设计(contrived)的必要性的引导下走进自由社会，这种必要性则出于全体的同时计算。
看起来，历史学家们也不需要革命权。有的历史学家把它当作政治宣传而不予考虑，而一种更为时新也更为精细的观点——这种观点属于伯纳德·贝林(Bernard Bailyn)——则把革命权描述为意识形态。贝林承认——或者说，断言——美国人民一度相信此种权利的存在，并根据这种信念来行动。但是，由于这种权利不存在也不可能存在，美国革命者实际上并不知道他们在干什么。对写入《宣言》的行动作出的解释，与称之为政治宣传一样不靠谱。他们并非选择掌控他们的命运，如他们说的和信的那样；相反，他们或多或少无意地被卷入贝林所说的“反抗的逻辑(the logic of rebellion)”[3]。
几乎每个人都敬仰美国革命的创造者们。然而，近来哲学家、历史学家以及受他们影响的我们，都不相信革命者的原则，就因为这些原则的天真(naivte)。革命的权利意味着，人们对它有使用与否的选择：因此这也是一种对人选择并以其选择统治自身的能力(power)的信念。[4]对我们这代人而言，这种信念看起来只是逞能(bravado)，人们能可能会予以同情，但它更应该遭到鄙视。还是说，我们对美国革命者之天真的恐惧，也许，超过了我们对它的鄙视？不管是恐惧还是鄙视，要理解革命的权利，就必须试着从这项权利中找回选择的要素，后者不仅被左派和右派长久地忽视，还遭到教育观的压制。要做到这点，我提议，让我们来审视《宣言》中的选择和必要性，思考近来保守主义和马克思主义对选择的吞没(submergence)，然后再在经典文献——亚里士多德的政治科学——中回顾那种更为源始(original)的主张。
《宣言》以对革命必要性的陈述开始，但不是我们通常听到的版本：“在人类事务的发展过程中，当一个民族结束使其与其他民族相连的政治束缚变得必要[这是我的强调——作者]……”自然法和神法赋予一切民族享有与其他民族“独立且平等的身份”的权利，但只是到了现在，这个民族才发现“假定(assume)”，或者，不那么自信地说，索取(claim)其平等身份的必要性。这种认识出现在特定事件的“过程中”，而不是出自“历史的必然”，就像我们通常会说的那样。尽管美国人民是殖民地人民(colonial people)，但是，这里并不存在对英帝国主义的责备、对殖民地和帝国人民关系的分析以及殖民地人民必要且必须反抗帝国主义的压迫的结论。相反，这里要说的仅仅是，一个民族已经决定结束它与另一个民族的政治联系——在更好的时日里它曾赞成维持这种联系。它一直作为一个民族而存在，尽管不独立，它却有着走向独立的权利。但它并非因为是一个有某种共同文化或语言的民族而持有此项权利。
《宣言》并不主张存在民族“自决”的权利——人民应当独立仅仅是因为人们出于共同的命运被抛在一块，就好像所有人都命定如此。尽管多数或者说所有民族(nations)可能都是造化(accident)而成的，他们的独立权却不依赖于(造化的)疏漏(inadvertence)，相反，独立权基于对政府的同意权利。他们作为个体而非某个民族而持有此项权利。人们拥有独立权，也不是因为人的多样性(diverse)，而是因为，所有人都是平等的造物。因为人人平等，他们也就享有不可让与的自由权、生命权和追求幸福的权利。因为没有人能够屈从于、把这些根本的权利转让给和他平等的造物，或这公正地要求与他平等的造物把这些权利转让给他。无论如何，尽管这些权利不可让与，它们并不因此就是安全的；于是，要确保这些基本权利的安全，就有了政府的出现。当人被认为是平等的时候，他们的相互竞争甚至要超过人被认为是不平等的时候。当人的权利被认为不可让与的时侯，与人可以被买卖、赠送的时候相比，人与人相互限制并达成一致也就变得更加困难。
为保障这些权利，人们建立政府；但是，为了与不可让与的权利相一致，政府必须从被统治者的同意中获得其正义力量。只有在对政府——基于被统治者同意——的需要确立之后，《宣言》才开始陈述革命的权利：“……无论何时，只要任何形式的政府变得有损于这些目的(ends)，人民就有权利改变或将其废止，并建立新的政府……”“一个民族”对另一个民族的独立，基于“该民族”对其政府的革命权，无论何时，只要政府有损于建立政府所要保障的权利；因此，范围更小的，即一个殖民地民族的独立，则为一切民族更大的权利所决定。这项宽泛的权利预先假定了人的状况：每个人都是平等的个体；他们在成为某个民族的一份子之前便已如此，或者说，他们除了是某个民族的一份子外，还是平等的个体——所谓的“自然状态”，在洛克的政治哲学中得到充分阐述。
那么，《宣言》就不是一个民族主义(nationalism)文件，在表达民族宏愿(national aspiration)的同时为革命的必要性辩护。根据《宣言》，自由政府，而非民族主义，既是革命权的根基，也是革命权的结果。如果目标是建立不基于同意的政府，那么，任何民族或国家(people or nation)都没有反抗另一民族、反对自己政府的权利。在没有取得对方同意的情况下，它也没有代表另一民族或国家反抗、为该民族发起解放战争的权利。尽管《宣言》宣布了一项普世的权利并“得体地(decent)尊重人们(mankind)的意见”，它仍然既非国际主义、亦非民族主义文献。每个民族都得发起自己的革命，建立自己的自由政府。
然而，尽管《宣言》要求一个民族建立一个政府，并在建立的同时，不放弃其同意的权力(power)——因为即便是选择，也有其必要性——；由于没有对人民建立的政府形式加以特定限制，《宣言》仍然为进一步发挥人类选择的作用留下余地。他们有权“建立新政府，把政府的基础建立在如此这般(such)的原则之上，以如此这般的形式来组织政府权力——(so as to)这些原则看起来应该最有可能实现人民的安全与幸福”。无怪乎杰斐逊和其他人时刻准备着为自由民族参谋，给出关于确切而言，何种形式的政府能最好地确保人民安全与幸福的明智建议；也难怪人们会被说服接受部分提议，同时也会拒绝其中危险的部分。当然，人们应该避免建立这样的政府，这种政府很可能重蹈《宣言》指责乔治三世犯下的“伤害和篡权”罪行。他们应该，譬如说，建立一个这样的政府，它给予人民“在立法机关的代表权利，这种权利对他们来说是无价的，而且只有在暴君眼里才是可怕的”。但作出选择意味着，无论如何，一个人能够自由地去选择，在周到的考虑后作出选择，而不是任性、善变地选择。
《宣言》留给自由民族作出的选择不吝于人们能够或者人们假设自己能够作出的最为整全(comprehensive)的选择：如何为相互的安全和幸福统治自身。这样的选择不是仅仅是非此即彼、要么这样要么那样的；它要求一个基础(foundation)，并导致确保进一步选择——很可能是通过选举制——的政府的建立。对政府的选择是一个需要深思熟虑的问题，它必须被推延(put off)，直至人们不再需要《宣言》而《宣言》也不再能够满足需要。建立一个政府的选择，在被一个民族审慎地作出时，为人类作为个体而拥有并为人审慎使用的同意权添加了尊严与荣耀。
（未完……暂时不想译了……）
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[1] 约翰·罗尔斯：《正义论》(剑桥，马萨诸塞，1971)，第12-15，19，22，110，115，196页。
[2] 罗伯特·诺齐克，《无政府、国家与乌托邦》（纽约，1974），第7、10-25、108-110页。
[3] 伯纳德·贝林，《美国革命的意识形态渊源》(The Ideological Origins of the American Revolution)（剑桥，马萨诸塞，1967），第四章以及第158页。亦见同作者的《托马斯·哈钦森的磨难》(The Ordeal of Thomas Hutchinson)（剑桥，马萨诸塞，1974），第ix页。
[4] 根据《联邦党人文集》第一篇（为汉密尔顿所作），人能否以“思虑和选择”而非“造化(accident)和强力”建立好政府这个问题，要由美国人民来作出决定。也许这个机会仍为他们而保留，因为，如杰斐逊所说，美国人民已经使用了他们“脱离把机运(chance)而非选择留给他们的国家”的权利……《英属美洲权利综论》，载《托马斯·杰斐逊论文集》，J.P.博伊德(J.P.Boyd)编（现已出19卷；普林斯顿，新泽西，1950-74），卷I，第121页。
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图片自http://blog.socialthing.com/wp-content/uploads/2007/08/revolution.jpg |
[美]哈维·C.曼斯菲尔德 著
王立秋 试译
在美国两百年国庆带来的拘谨自得(uneasy self-congratulation)中，我们应该为革命的权利——美国正是由此原则且基于这个原则建立的——感到担忧。然而今天，这项原则如何保持自身的效力？我们看到，首先，作为一种政治话语，它在美国已几近消失。《独立宣言》（下文简称《宣言》）宣告了全体人民(all peoples)的革命权和特定人民(one particular people)的独立权。这些人的独立导致共和国的成立，而这个共和国，要把其诞生归功于这项普世的权利(that universal right)。但是，与保卫(defending)此原则及其实际应用相反，今天美国又落回守势(on the defensive)。美国人把自己分成自由主义者和保守主义者，每派认可并坚持原则中的一点：保守主义者坚持已经确立的共和国而不主张建立共和国的革命权；自由主义者维护革命权，但把后者作如是解释：革命权意味着永无止境的社会变革，即使这种变革最终可能侵蚀或摧毁以革命方式建立的共和国。这样，一方无法解释革命如何开始；另一方则不能解释革命为什么终结。但对双方而言，“革命的权利”都显得很假(rhetorical)很天真，年轻时棘手的激情最好要么装进引号，要么束之高阁。更成熟的民族，他们说，必须学会服从，要么服从坚持已有事物的必要性，要么服从更新已有事物的必要性。
在新近作出的对自由主义民主政治哲学的两个重申中，革命权根本就没有出现。约翰·罗尔斯，在《正义论》中，论述了公民不服从的权利——自由政治体制一旦建立，人民便有此权利；以及“正义战争”——指的是任何国家保卫祖国的战争；然而，他却没有提出革命权，而根据他设定的原则，政治体制正是由这一权利建立起来的。为了保持公正，他要求未来宪政民主政体的公民们审慎地(deliberately)在自己眼前罩上一层“无知之幕”，以便他们看到并只看到能够被正义地看到的东西(what is just for them to see)。由于缺乏对其特殊境遇和利益的知识，这些公民不会对他们自己反对先前政体的举措心怀不满，假使他们拥有反抗先前政体的权利（这在文中没有被提及），根据公平的正义，他们必需忘记可能对之使用该项权利的场合。[1]与此类似，罗伯特·诺齐克（对自由主义的再次重申）的自由至上(libertarian)主义政体的未来公民们据说要到“回到自然状态(the state)”，后者为看不见的手所领（或推？）向他们本不情愿的结果。[2]他们不会聚在一块，共同商讨(common deliberation)，以便用集体力量(collective force)来推翻压制他们的政府，建立确保公民权利得到保护的新政府。
当然，罗尔斯和诺齐克都只是着手为一个自由社会提出有待证实的种种“构想“(hypothetical constructs)，而不是计划建立(constructing)一个新社会。然而这正是重点所在：人们不可能一齐用这些构想去构建自由社会。相反，每一个富有激情的个体，都不得不在设计(contrived)的必要性的引导下走进自由社会，这种必要性则出于全体的同时计算。
看起来，历史学家们也不需要革命权。有的历史学家把它当作政治宣传而不予考虑，而一种更为时新也更为精细的观点——这种观点属于伯纳德·贝林(Bernard Bailyn)——则把革命权描述为意识形态。贝林承认——或者说，断言——美国人民一度相信此种权利的存在，并根据这种信念来行动。但是，由于这种权利不存在也不可能存在，美国革命者实际上并不知道他们在干什么。对写入《宣言》的行动作出的解释，与称之为政治宣传一样不靠谱。他们并非选择掌控他们的命运，如他们说的和信的那样；相反，他们或多或少无意地被卷入贝林所说的“反抗的逻辑(the logic of rebellion)”[3]。
几乎每个人都敬仰美国革命的创造者们。然而，近来哲学家、历史学家以及受他们影响的我们，都不相信革命者的原则，就因为这些原则的天真(naivte)。革命的权利意味着，人们对它有使用与否的选择：因此这也是一种对人选择并以其选择统治自身的能力(power)的信念。[4]对我们这代人而言，这种信念看起来只是逞能(bravado)，人们能可能会予以同情，但它更应该遭到鄙视。还是说，我们对美国革命者之天真的恐惧，也许，超过了我们对它的鄙视？不管是恐惧还是鄙视，要理解革命的权利，就必须试着从这项权利中找回选择的要素，后者不仅被左派和右派长久地忽视，还遭到教育观的压制。要做到这点，我提议，让我们来审视《宣言》中的选择和必要性，思考近来保守主义和马克思主义对选择的吞没(submergence)，然后再在经典文献——亚里士多德的政治科学——中回顾那种更为源始(original)的主张。
《宣言》以对革命必要性的陈述开始，但不是我们通常听到的版本：“在人类事务的发展过程中，当一个民族结束使其与其他民族相连的政治束缚变得必要[这是我的强调——作者]……”自然法和神法赋予一切民族享有与其他民族“独立且平等的身份”的权利，但只是到了现在，这个民族才发现“假定(assume)”，或者，不那么自信地说，索取(claim)其平等身份的必要性。这种认识出现在特定事件的“过程中”，而不是出自“历史的必然”，就像我们通常会说的那样。尽管美国人民是殖民地人民(colonial people)，但是，这里并不存在对英帝国主义的责备、对殖民地和帝国人民关系的分析以及殖民地人民必要且必须反抗帝国主义的压迫的结论。相反，这里要说的仅仅是，一个民族已经决定结束它与另一个民族的政治联系——在更好的时日里它曾赞成维持这种联系。它一直作为一个民族而存在，尽管不独立，它却有着走向独立的权利。但它并非因为是一个有某种共同文化或语言的民族而持有此项权利。
《宣言》并不主张存在民族“自决”的权利——人民应当独立仅仅是因为人们出于共同的命运被抛在一块，就好像所有人都命定如此。尽管多数或者说所有民族(nations)可能都是造化(accident)而成的，他们的独立权却不依赖于(造化的)疏漏(inadvertence)，相反，独立权基于对政府的同意权利。他们作为个体而非某个民族而持有此项权利。人们拥有独立权，也不是因为人的多样性(diverse)，而是因为，所有人都是平等的造物。因为人人平等，他们也就享有不可让与的自由权、生命权和追求幸福的权利。因为没有人能够屈从于、把这些根本的权利转让给和他平等的造物，或这公正地要求与他平等的造物把这些权利转让给他。无论如何，尽管这些权利不可让与，它们并不因此就是安全的；于是，要确保这些基本权利的安全，就有了政府的出现。当人被认为是平等的时候，他们的相互竞争甚至要超过人被认为是不平等的时候。当人的权利被认为不可让与的时侯，与人可以被买卖、赠送的时候相比，人与人相互限制并达成一致也就变得更加困难。
为保障这些权利，人们建立政府；但是，为了与不可让与的权利相一致，政府必须从被统治者的同意中获得其正义力量。只有在对政府——基于被统治者同意——的需要确立之后，《宣言》才开始陈述革命的权利：“……无论何时，只要任何形式的政府变得有损于这些目的(ends)，人民就有权利改变或将其废止，并建立新的政府……”“一个民族”对另一个民族的独立，基于“该民族”对其政府的革命权，无论何时，只要政府有损于建立政府所要保障的权利；因此，范围更小的，即一个殖民地民族的独立，则为一切民族更大的权利所决定。这项宽泛的权利预先假定了人的状况：每个人都是平等的个体；他们在成为某个民族的一份子之前便已如此，或者说，他们除了是某个民族的一份子外，还是平等的个体——所谓的“自然状态”，在洛克的政治哲学中得到充分阐述。
那么，《宣言》就不是一个民族主义(nationalism)文件，在表达民族宏愿(national aspiration)的同时为革命的必要性辩护。根据《宣言》，自由政府，而非民族主义，既是革命权的根基，也是革命权的结果。如果目标是建立不基于同意的政府，那么，任何民族或国家(people or nation)都没有反抗另一民族、反对自己政府的权利。在没有取得对方同意的情况下，它也没有代表另一民族或国家反抗、为该民族发起解放战争的权利。尽管《宣言》宣布了一项普世的权利并“得体地(decent)尊重人们(mankind)的意见”，它仍然既非国际主义、亦非民族主义文献。每个民族都得发起自己的革命，建立自己的自由政府。
然而，尽管《宣言》要求一个民族建立一个政府，并在建立的同时，不放弃其同意的权力(power)——因为即便是选择，也有其必要性——；由于没有对人民建立的政府形式加以特定限制，《宣言》仍然为进一步发挥人类选择的作用留下余地。他们有权“建立新政府，把政府的基础建立在如此这般(such)的原则之上，以如此这般的形式来组织政府权力——(so as to)这些原则看起来应该最有可能实现人民的安全与幸福”。无怪乎杰斐逊和其他人时刻准备着为自由民族参谋，给出关于确切而言，何种形式的政府能最好地确保人民安全与幸福的明智建议；也难怪人们会被说服接受部分提议，同时也会拒绝其中危险的部分。当然，人们应该避免建立这样的政府，这种政府很可能重蹈《宣言》指责乔治三世犯下的“伤害和篡权”罪行。他们应该，譬如说，建立一个这样的政府，它给予人民“在立法机关的代表权利，这种权利对他们来说是无价的，而且只有在暴君眼里才是可怕的”。但作出选择意味着，无论如何，一个人能够自由地去选择，在周到的考虑后作出选择，而不是任性、善变地选择。
《宣言》留给自由民族作出的选择不吝于人们能够或者人们假设自己能够作出的最为整全(comprehensive)的选择：如何为相互的安全和幸福统治自身。这样的选择不是仅仅是非此即彼、要么这样要么那样的；它要求一个基础(foundation)，并导致确保进一步选择——很可能是通过选举制——的政府的建立。对政府的选择是一个需要深思熟虑的问题，它必须被推延(put off)，直至人们不再需要《宣言》而《宣言》也不再能够满足需要。建立一个政府的选择，在被一个民族审慎地作出时，为人类作为个体而拥有并为人审慎使用的同意权添加了尊严与荣耀。
（未完……暂时不想译了……）
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[1] 约翰·罗尔斯：《正义论》(剑桥，马萨诸塞，1971)，第12-15，19，22，110，115，196页。
[2] 罗伯特·诺齐克，《无政府、国家与乌托邦》（纽约，1974），第7、10-25、108-110页。
[3] 伯纳德·贝林，《美国革命的意识形态渊源》(The Ideological Origins of the American Revolution)（剑桥，马萨诸塞，1967），第四章以及第158页。亦见同作者的《托马斯·哈钦森的磨难》(The Ordeal of Thomas Hutchinson)（剑桥，马萨诸塞，1974），第ix页。
[4] 根据《联邦党人文集》第一篇（为汉密尔顿所作），人能否以“思虑和选择”而非“造化(accident)和强力”建立好政府这个问题，要由美国人民来作出决定。也许这个机会仍为他们而保留，因为，如杰斐逊所说，美国人民已经使用了他们“脱离把机运(chance)而非选择留给他们的国家”的权利……《英属美洲权利综论》，载《托马斯·杰斐逊论文集》，J.P.博伊德(J.P.Boyd)编（现已出19卷；普林斯顿，新泽西，1950-74），卷I，第121页。
