新儒家：宇宙发生论者 冯友兰 文
公元589年，中国经过数世纪的分裂之后，又由隋朝(590一617年)统一起来。可是不
久隋朝又被唐朝(618—906年)取代，唐朝是一个强大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、
政治上都是中国的黄金时代，媲美汉代，在某些方面超过了汉代。
儒家经典占支配地位的选拔官员的考试制度，于622年重建起来。62S年，唐太宗(6
27—649年在位)命令在太学内建孔庙；630年，他又命令学者们准备出儒家经典的官方版。
这项工作的一部分，是从前代浩繁的注释中选出标准的注释，再为标准注释作疏。然后
皇帝以命令颁布这些经典正文及其官方注疏，在太学里讲授。以这种方式，儒家又被重
新确立为国家的官方教义。
这时候，儒家表现在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已丧失。经典原文具
在，注疏甚至更多，可是都不能满足时代的精神兴趣和需要。道家复兴和佛教传入之后，
人们变得对于形上学问题，以及我所说的超道德价值，或当时称为性命之学的问题，比
较有兴趣。我们于第四、第七、第十五等章看到，关于这些问题的讨论，在儒家经典如
《论语》、《孟子》、《中庸》特别是《易经》中，已经不少。可是，这些经典都需要
真正是新的解释和发挥，才能解决新时代的问题。当时尽管有皇家学者们的努力，仍然
缺乏这样的解释和发挥。
韩愈和李翱
直到唐代的后半叶，才出了两个人，韩愈(768—824年)与李翱(约844年卒)，他们作
出了真正的努力，为了回答他们当代的问题而重新解释《大学》、《中庸》。韩愈在其
论文《原道》里写道：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以
是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传
之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不祥。”(《昌黎先生文
集》卷十一)
李翱在《复性书》中写的也很相似：“昔者圣人以之传于颜子。……子思，仲尼之
孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。……呜呼！性命之书虽存，学者
莫能明，是放皆人于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆
是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，……而缺绝废弃不扬之道几可以传于时。”(
《李文公集》卷二)
这种“道统说”，孟子早已说了一个大概(见《孟子·尽心下》)，韩愈、李翱所说
的显然又是受到禅宗传述的宗系的重新启发。禅宗的说法是，佛的心传，经过历代佛祖，
一脉相传，传到弘忍和慧能。后来新儒家的程子，也就毫不含糊地说《中庸》“乃孔门
传授心法”(朱熹《中庸章句》前言引)。人们普遍地相信，这个道统传到孟子，就失传
了。可是李翱，显然感到他自己对道统颇有了解，通过他的传授，他也就俨然成为孟子
的继承者。要做到这一点，成了在李翱以后的一切新儒家的抱负。他们都接受了韩愈的
道统说，并且坚持说他们自己是上承道统。他们这样说也不是没有根据的，因为新儒家
的确是先秦儒家理想派的继续，特别是孟子的神秘倾向的继续，这在以下几章就可以看
出来。正因为这个原故，这些人被称为“道学家”，他们的哲学被称为“道学”。“新
儒家”这个名词，是一个新造的西洋名词，与“道学”完全相等。
新儒家的主要来源可以追溯到三条思想路线。第一，当然是儒家本身。第二，是佛
家，包括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影
响的。在新儒家看来，禅与佛是同义语；前一章已经讲过，在某种意义上，可以说新儒
家是禅宗的合乎逻辑的发展。最后，第三是道教，道教有一个重要成分是阴阳家的宇宙
发生论。新儒家的宇宙发生论主要是与这条思想路线联系着。
这三条思想路线是异质的，在许多方面甚至是矛盾的。所以、哲学家要把它们统一
起来，这种统一并不是简单的折中，而是形成一个同质的整体的真正系统，这当然就需
要时间。因此，新儒家的开端虽然可以上溯到韩愈、李翱，可是它的思想系统直到十一
世纪才明确地形成。这已经是宋代(960一1279年)最繁荣的年代了。宋朝是唐朝亡后经过
了一段混乱分裂时期而重新统一中国的。最早的新儒家，主要兴趣在于宇宙发生论。
周敦颐的宇宙发生论
第一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是周敦颐，号濂溪先生(1017一1073年)。他是
道州(在今湖南省)人。晚年住在庐山，就是第二十一章说过的慧远、道生讲佛经的地方。
在他以前很久，有些道教的人画了许多神秘的图，以图式描绘秘传的道，他们相信得此
秘传的人便可成仙。据说周敦颐得到了一张这样的图，他予以重新解释。并修改成自己
设计的图，以表示宇宙演化过程。这倒不如说、是他研究和发挥了“易传”中的观念，
再用道教的图表示出来。他画的图名为《太极图》，他作的解释名为《太极图说》。
《太极图说》不必与《太极图》对照，读起来也很好懂。
《太极图说》云：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。
一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。
“阳变阴合而生水火木金土．五气顺布，四时行焉。
“五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。
“无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女。’二气交感，化生万
物。万物生生而变化无穷焉。
“唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分、万事出矣。圣
人定之以中正仁义而主静(自注：无欲故静)。立人极焉。……”(《周濂溪集》卷一)
“易传”的《系辞传·上》说；“易有太极，是生两仪”。《太极图说》就是这个
观念的发展。它虽然很短，却是朱熹(1130一1200年)的宇宙发生论的基本提纲。朱熹如
果不是新儒家最大的哲学家，也是新儒家最大的哲学家之一。在第二十五章将要比较详
细地讲他。
精神修养的方法
佛家的最终目的是教人怎样成佛。怎样成佛，是那个时代的人最关心的问题。新儒
家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的佛与儒家的圣人，区别在于，佛必须
在社会和人世间之外提高精神修养，圣人则必须在社会关系之内提高精神修养。中国佛
学的最重要的发展，是企图降低佛教固有的出世性质。禅宗说：“担水砍柴，无非妙道。”说这个话，就是这个企图接近成功了。但是，如我在前一章所说的，他们没有把这个话推到逻辑的结论，就是“事父事君，亦是妙道”。当然，原因也很明显，如果他们真地
这样说，他们的教义就不是佛家的教义了，他们就不用出家了。
怎样成为圣人，是新儒家的主要问题之一，周敦颐的回答是“主静”，他又进一步
说“主静”就是“无欲”的状态。他的第二篇主要著作是《通书》，在《通书》中可以
看出，他说的“无欲”，与道家和禅宗说的“无为”和“无心”，是基本一样的，可是，
他用“无欲”，不用“无为”、“无心”，这表明他企图撇开佛家的出世性质。若就这
些名词来说，“无欲”的“无”，并不如“无心”的“无”那样地概括一切。
《通书》中说：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通
公溥，庶矣乎！”(《周濂溪集》卷五)。
新儒家的“欲”字常指私欲，或径指自私。有时候在“欲”字前面加上“私”宇，
是为了使意义更明白些。周敦颐这段话的意思，可以以《孟子》的一段话为例来说明，
这个例子是新儒家常常引用的。《孟子》这段话是：“今人乍见孺子将入于井，皆有休
惕测隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”
(《孟子·公孙丑上》)
照新儒家的说法，孟子在这里所描述的是，任何人在这种场合的自然自发的反应。
人在本性上根本是善的。因此，他固有的状态，是心中没有私欲的状态，或如周敦颐说
的“静虚”状态。应用到行动上。它会引起立即要救孺子的冲动，这类直觉的行动就是
周敦颐所说的“动直”。可是．如果这个人不按照他的“第一冲动”而行动，而是停下
来想一想，他可能想到，这个孺子是他的仇人之子，不该救他；或者这个孺子是他的友
人之子，应该救他。不论是哪一种情况，他都是受“第二私念”即转念所驱使，因而丧
失了固有的静虚状态以及随之而有的动直状态。
照新儒家的说法，心无欲，则如明镜，总是能够立即客观地反映面前的任何对象。
镜的明，好比心的“明”；镜的立即反映，好比心的“通”。心无欲，则对于外来刺戟
的自然反应，落实在行动上都是直的。由于直，所以“公”；由于公，所以一视同仁，
也就是“溥”。
这就是周敦颐提出的怎样成为圣人的方法，也就是像禅僧的方法一样：自然而生，
自然而行。
邵雍的宇宙发生论
另一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家，要在本章提到的，是邵雍，号康节先生(101
1一1077年)。他是今河南省人。他的宇宙发生论，虽与周敦颐的略有不同，也是由《易
经》发展而来，也是利用图解说明他的理论。
在第十八章已经讲过，汉代出现许多纬书，据说是补充原有的六经。在《易纬》中，
有所谓“卦气”说，认为六十四卦的每一卦、在一年中各有一段时间“用事”。按照卦
气说，十二月的每一月，各在几个卦的管辖之下，其中有一卦是“主卦”，又名“天子
卦”。这些主卦是：复三，临三，泰三，大壮三，央（无此字：ocr)三，乾三，（女后）
三，遁三，否三，观三，剥三，坤三。它们之所以重要，是由于它们的图象表示出了阴
阳消长之道。
在第十二章已经讲过，在这些卦中，连线代表阳，与热联系；断线代表阴，与寒联
系。复三卦五条断线在上，一条连线在下、表示阴极阳生，是中国旧历十一月的主卦，
冬至在此月。乾三卦是六条连线，是旧历四月的主卦，阳达到极盛。（女后）三卦五条
连线在上，一条断线在下，表示阳极阴生，是旧历五月的主卦，夏至在此月。坤三卦是
六条断线，是旧历十月的主卦，阴达到极盛，下个月就冬至阳生。其余的卦表示阴阳消
长的中间阶段。
这十二卦连在一起形成一个循环。阴达到极盛，下一卦的第一天便出现阳。阳逐步
上升，一月一月地、一卦一卦地越来越盛。一直达到极盛。于是下一卦的第一爻又出现
阴，逐步上升而达到极盛。接着又轮到阳生，一年内的循环，各卦的循环，又重新开始。
这样的循环是不可避免的自然进程。
要注意的是，邵雍关于宇宙的理论，进一步阐明了关于十二主卦的理论。周敦颐是
从《易传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”(《系辞传·上》)这
些话，演绎出他的系统。为了说明这个过程，邵雍画出如下的图：
太柔 太刚 少柔 少刚 少阴 少阳 太阴 太阳
柔 刚 阴 阳
静 动
图的第一层或最下层，表示两仪。在邵雍的系统中，两仪不是阴阳，而是动静。第
二层，与第一层连着看，表示四象。例如，将第二层阳下的连线，与第一层动下的连线
连着看，即得四象中的阳。这就是说，在邵雍的系统中，阳不是以一条连线“─”表示，
而是以两条一连结“＝”表示。同样地，将第二层阴下的断线，与第一层动下的连结连
着看、即得四象中的阴。这就是说，四象中的阴不是“──”、而是“＝＝”。
同样地，第三层或最上层，与第二层、第一层连着看，表示八卦。例如，将第三层
太阳下的连线，与第二层阳下的连线以及第一层动下的连线连着看，即得由三条连线组
成的乾三卦。同样地，将第三层太阴下的断线，与第二层阳下的连线以及第一层动下的
连线连着看，即行兑三卦。将第三层少阳下的连线。与第二层阳下的断线以及第一层动
下的连线连着看，即得离三卦。用同样的程序可得全部八卦，其顺序为：乾三，兑三，
离三，震三．巽三，坎三、艮三，坤三。八卦各代表一定的原则或势力。
这些原则，实体化为天、地及宇宙万物。邵雍说；“天生于动者也，地生于静者也，
一动一静交而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之
用尽之矣。静之始则柔生焉。静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。”(《皇极
经世·观物内篇》)像其他术语一样，“刚”、“柔”也是邵雍从《易传》中借用的，其
中说：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”(《说卦
传》)
邵雍进一步写道：“太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰，日月星辰交而天
之体尽之矣。……太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，水火土石交而地之体尽
之矣。”(同上)
这就是邵雍的关于宇宙起源的理论，这是从他的图严格地演绎出来的。在这个图中，
太极本身没有实际画出来，但是可以这样理解：第一层下面的空白就象征着太极。邵雍
写道：“太极一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”(《皇极经世
·观物外篇》)这些数和象都在图中得到了说明。
事物的演化规律
若在上图上方增加第四、第五、第六层，并用同样的组合程序，可得六十四卦全图。
再将此图分为相等的两半，每半弯成半圆，再将这两个半圆合为一圆，即得邵雍的另一
张图，名叫《六十四卦圆图方位图》。
考察这张图(为了简明，将六十四卦减为十二“主卦”)，可以看出十二“主卦”在
图中固定的顺序如下(由中看起，顺时针方向)：
这个序列可用所谓“加一倍法”自动地达成，因为图中每层符号的数目总是比下一
层符号数目加一倍，所以最上层即第六层的符号数目是六十四，六层组成六十四卦。这
个简单的级数，使这张图显得很自然，同时又很神秘。因此，它作为邵雍的一项最伟大
的发现而受到绝大多数新儒家的人的欢呼，据说在这项发现内可以找到万物演化的规律
和宇宙秘密的钥匙。
这个规律不仅适用于一年四季的交替，而且适用于每二十四小时的昼夜交替。照邵
雍与其他新儒家的说法，阴可以解释为只是阳的否定。所以，阳若是宇宙的成的力量，
阴就是宇宙的毁的力量。用这个意义解释阴阳，则此图表示的规律是说宇宙万物都经过
成和毁的阶段。所以，复三卦的初受表示成的阶段的开始，乾三卦则表示成的阶段的完
成。（女后）三卦的初爻表示毁的阶段的开始，坤三卦则表示毁的阶段的完成。此图用
这样的方式，形象地说明了宇宙规律是凡物都包含自己的否定，这个原理正是老子和
“易传”所强调的。
世界作为一个整体，决不是这个宇宙规律的例外。所以邵雍认为，在复卦初爻，世
界就开始存在了。到了泰卦，世界上的个体事物就开始产生了。这时候人出现了，到了
乾卦就达到文明的黄金时代。接着就是不断的毁坏过程，到了剥卦，一切个体事物都毁
灭了；到了坤卦，整个世界都不在了。然后又在复卦初爻再现时开始了另一个世界，又
重复以上的全过程。每个世界的成毁各经历十二万九千六百年。
邵雍的主要著作是《皇极经世》，这部书里有我们现存世界的详细年谱。照这部年
谱所说，我们这个世界的黄金时代早已过去了。那是在尧的时代，即公元前二十四世纪。
我们现在是相当于剥卦的时代，是万物开始毁灭的时代。第十四章已经讲到，中国哲学
家大都认为，历史是不断退化的过程，在这个过程中，现在的一切都不如理想的过去。
邵雍的理论给予这种观点以形上学的根据。
关于凡物都包含自己的否定的理论。听起来好像黑格尔的理论，不过照黑格尔的说
法，一个事物被否定了，一个新事物在更高水平上开始了。但是照老子和“易传”的说
法，一个事物被否定了。新事物只是重复旧事物。这是具有农业民族特征的哲学，我在
第二章已经指出了这一点。
张载的宇宙发生论
本章要提到的第三个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是张载，号横渠先生(1020一107
7年)。他是今陕西省人。他也是在“易传”基础上提出宇宙发生论，不过是从另一个观
点提出的。在他的宇宙发生论里，特别强调“气”的观念，它在后来新儒家的宇宙发生
论和形上学的理论中，越来越重要。“气”这个宇，字面的意义是gas(气体)或ether(以
太)。在新儒家的哲学中，“气”宇的意义有时候很抽象，有时候很具体，随着具体的哲
学家们的不同系统而不同。当它的意义很抽象的时候，它接近“质料”的概念，“质料”
的概念见于柏拉图和亚力士多德的哲学，与柏拉图的“理念”和亚力士多德的“形式”
相对立。它这个意义是指原始的浑沌的质料，一切个体事物都由它形成。然而当它的意
义很具体的时候，它是指物理的物质，一切存在的个体的物，都是用它造成的。张载说
的“气”，是这种具体的意义。
张载，同前人一样，以“易传”的“易有太极，是生两仪”这句话为其宇宙发生论
的基础。可是在他看来，太极不是别的，就是气。他的主要著作《正蒙》中写道：“太
和所谓道(指太极。——引者注)，中涵浮沈、升降、动静相感之性，是生氤氲、相荡、
胜负、屈伸之始。”(《正蒙太和篇》，《张子全书》卷二)
太和是气的全体之名，又被形容为“游气”(同上)。浮、升、动之性都是阳性；沉、
降、静之性都是阴性。气受到阳性的影响，就浮、升；受到阴性的影响，就沈、降。这
就使得气永远在聚散。气聚，就形成具体的万物；气散，就造成万物的消亡。
《正蒙》中又写道：“气聚，则离明得施而有形；不聚，则离明不得施而无形。方
其聚也。安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无！”(同上)于是张载尽力排除佛老的
无。他说：“知太虚即气，即无无。”(同上)太虚实际上不是绝对真空；它只是气处于
散的状态，再也看不见而已。
《正蒙》有一段特别有名，叫做《西铭》，因为曾将它单独地贴在张载书斋的西墙
上，作为座右铭。在这一段文字中，张载以为，由于宇宙万物都是一气，所以人与其他
的物都是同一个伟大身躯的一部分。我们应当事乾(天)如父，事坤(地)如母。把一切人
当作自己的兄弟。我们应当推广孝道，通过事奉宇宙的父母(即乾坤父母)而实行孝道。
事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一个道德行为，只要对它有觉解，就是
一个事奉宇宙的父母的行为。例如，如果一个人爱别人，仅只因为别人与自己都是同一
个社会的成员，那么他就是尽他的社会义务，事奉社会。但是如果他爱别人，不仅是因
为他们都是同一个社会的成员，而且是因为他们都是宇宙的父母的孩子，那么他爱别人
就不仅是事奉社会，而且同时是事奉整个宇宙的父母了。这一段的结语说：“生，吾顺
事；没，吾宁也。”“生，吾顺事”是说：活着的时候，我就顺从和事奉宇宙的父母。
对于《西铭》，后来新儒家的人极为称赞，因为它将儒家对人生的态度，与佛家、
道家、道教对人生的态度，清楚地区别开来。张载在另外的地方写道：“太虚(即太和，
道——引者注)不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是
皆不得已而然也。”(《正蒙太和篇》，《张子全书》卷二)圣人就是充分觉解这个过程
的人。因此，他既不求在此过程以外，如佛家那样追求破除因果，结束生命；又不求长
生不老，如道教那样追求修炼身体，尽可能地长留人世。圣人由于觉解宇宙之性，因而
知道“生无所得”。死无所丧”(《正蒙诚明篇》，《张子全书》卷三)。所以他只求过
正常的生活。他活着，就做作为社会一员和作为宇宙一员的义务需要他做的事；一旦死
去，他就安息了。
他做每个人应该做的事，但是由于他的觉解，他做的事获得了新的意义。新儒家建
立了一个观点，从这个观点看来，原先儒家评定为道德的行为，都获得更高的价值，即
超道德的价值。它们本身全都有禅宗称为“妙道”的性质。在这个意义上，新儒家确实
是禅宗进一步的发展。
久隋朝又被唐朝(618—906年)取代，唐朝是一个强大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、
政治上都是中国的黄金时代，媲美汉代，在某些方面超过了汉代。
儒家经典占支配地位的选拔官员的考试制度，于622年重建起来。62S年，唐太宗(6
27—649年在位)命令在太学内建孔庙；630年，他又命令学者们准备出儒家经典的官方版。
这项工作的一部分，是从前代浩繁的注释中选出标准的注释，再为标准注释作疏。然后
皇帝以命令颁布这些经典正文及其官方注疏，在太学里讲授。以这种方式，儒家又被重
新确立为国家的官方教义。
这时候，儒家表现在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已丧失。经典原文具
在，注疏甚至更多，可是都不能满足时代的精神兴趣和需要。道家复兴和佛教传入之后，
人们变得对于形上学问题，以及我所说的超道德价值，或当时称为性命之学的问题，比
较有兴趣。我们于第四、第七、第十五等章看到，关于这些问题的讨论，在儒家经典如
《论语》、《孟子》、《中庸》特别是《易经》中，已经不少。可是，这些经典都需要
真正是新的解释和发挥，才能解决新时代的问题。当时尽管有皇家学者们的努力，仍然
缺乏这样的解释和发挥。
韩愈和李翱
直到唐代的后半叶，才出了两个人，韩愈(768—824年)与李翱(约844年卒)，他们作
出了真正的努力，为了回答他们当代的问题而重新解释《大学》、《中庸》。韩愈在其
论文《原道》里写道：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以
是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传
之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不祥。”(《昌黎先生文
集》卷十一)
李翱在《复性书》中写的也很相似：“昔者圣人以之传于颜子。……子思，仲尼之
孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。……呜呼！性命之书虽存，学者
莫能明，是放皆人于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆
是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，……而缺绝废弃不扬之道几可以传于时。”(
《李文公集》卷二)
这种“道统说”，孟子早已说了一个大概(见《孟子·尽心下》)，韩愈、李翱所说
的显然又是受到禅宗传述的宗系的重新启发。禅宗的说法是，佛的心传，经过历代佛祖，
一脉相传，传到弘忍和慧能。后来新儒家的程子，也就毫不含糊地说《中庸》“乃孔门
传授心法”(朱熹《中庸章句》前言引)。人们普遍地相信，这个道统传到孟子，就失传
了。可是李翱，显然感到他自己对道统颇有了解，通过他的传授，他也就俨然成为孟子
的继承者。要做到这一点，成了在李翱以后的一切新儒家的抱负。他们都接受了韩愈的
道统说，并且坚持说他们自己是上承道统。他们这样说也不是没有根据的，因为新儒家
的确是先秦儒家理想派的继续，特别是孟子的神秘倾向的继续，这在以下几章就可以看
出来。正因为这个原故，这些人被称为“道学家”，他们的哲学被称为“道学”。“新
儒家”这个名词，是一个新造的西洋名词，与“道学”完全相等。
新儒家的主要来源可以追溯到三条思想路线。第一，当然是儒家本身。第二，是佛
家，包括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影
响的。在新儒家看来，禅与佛是同义语；前一章已经讲过，在某种意义上，可以说新儒
家是禅宗的合乎逻辑的发展。最后，第三是道教，道教有一个重要成分是阴阳家的宇宙
发生论。新儒家的宇宙发生论主要是与这条思想路线联系着。
这三条思想路线是异质的，在许多方面甚至是矛盾的。所以、哲学家要把它们统一
起来，这种统一并不是简单的折中，而是形成一个同质的整体的真正系统，这当然就需
要时间。因此，新儒家的开端虽然可以上溯到韩愈、李翱，可是它的思想系统直到十一
世纪才明确地形成。这已经是宋代(960一1279年)最繁荣的年代了。宋朝是唐朝亡后经过
了一段混乱分裂时期而重新统一中国的。最早的新儒家，主要兴趣在于宇宙发生论。
周敦颐的宇宙发生论
第一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是周敦颐，号濂溪先生(1017一1073年)。他是
道州(在今湖南省)人。晚年住在庐山，就是第二十一章说过的慧远、道生讲佛经的地方。
在他以前很久，有些道教的人画了许多神秘的图，以图式描绘秘传的道，他们相信得此
秘传的人便可成仙。据说周敦颐得到了一张这样的图，他予以重新解释。并修改成自己
设计的图，以表示宇宙演化过程。这倒不如说、是他研究和发挥了“易传”中的观念，
再用道教的图表示出来。他画的图名为《太极图》，他作的解释名为《太极图说》。
《太极图说》不必与《太极图》对照，读起来也很好懂。
《太极图说》云：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。
一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。
“阳变阴合而生水火木金土．五气顺布，四时行焉。
“五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。
“无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女。’二气交感，化生万
物。万物生生而变化无穷焉。
“唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分、万事出矣。圣
人定之以中正仁义而主静(自注：无欲故静)。立人极焉。……”(《周濂溪集》卷一)
“易传”的《系辞传·上》说；“易有太极，是生两仪”。《太极图说》就是这个
观念的发展。它虽然很短，却是朱熹(1130一1200年)的宇宙发生论的基本提纲。朱熹如
果不是新儒家最大的哲学家，也是新儒家最大的哲学家之一。在第二十五章将要比较详
细地讲他。
精神修养的方法
佛家的最终目的是教人怎样成佛。怎样成佛，是那个时代的人最关心的问题。新儒
家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的佛与儒家的圣人，区别在于，佛必须
在社会和人世间之外提高精神修养，圣人则必须在社会关系之内提高精神修养。中国佛
学的最重要的发展，是企图降低佛教固有的出世性质。禅宗说：“担水砍柴，无非妙道。”说这个话，就是这个企图接近成功了。但是，如我在前一章所说的，他们没有把这个话推到逻辑的结论，就是“事父事君，亦是妙道”。当然，原因也很明显，如果他们真地
这样说，他们的教义就不是佛家的教义了，他们就不用出家了。
怎样成为圣人，是新儒家的主要问题之一，周敦颐的回答是“主静”，他又进一步
说“主静”就是“无欲”的状态。他的第二篇主要著作是《通书》，在《通书》中可以
看出，他说的“无欲”，与道家和禅宗说的“无为”和“无心”，是基本一样的，可是，
他用“无欲”，不用“无为”、“无心”，这表明他企图撇开佛家的出世性质。若就这
些名词来说，“无欲”的“无”，并不如“无心”的“无”那样地概括一切。
《通书》中说：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通
公溥，庶矣乎！”(《周濂溪集》卷五)。
新儒家的“欲”字常指私欲，或径指自私。有时候在“欲”字前面加上“私”宇，
是为了使意义更明白些。周敦颐这段话的意思，可以以《孟子》的一段话为例来说明，
这个例子是新儒家常常引用的。《孟子》这段话是：“今人乍见孺子将入于井，皆有休
惕测隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”
(《孟子·公孙丑上》)
照新儒家的说法，孟子在这里所描述的是，任何人在这种场合的自然自发的反应。
人在本性上根本是善的。因此，他固有的状态，是心中没有私欲的状态，或如周敦颐说
的“静虚”状态。应用到行动上。它会引起立即要救孺子的冲动，这类直觉的行动就是
周敦颐所说的“动直”。可是．如果这个人不按照他的“第一冲动”而行动，而是停下
来想一想，他可能想到，这个孺子是他的仇人之子，不该救他；或者这个孺子是他的友
人之子，应该救他。不论是哪一种情况，他都是受“第二私念”即转念所驱使，因而丧
失了固有的静虚状态以及随之而有的动直状态。
照新儒家的说法，心无欲，则如明镜，总是能够立即客观地反映面前的任何对象。
镜的明，好比心的“明”；镜的立即反映，好比心的“通”。心无欲，则对于外来刺戟
的自然反应，落实在行动上都是直的。由于直，所以“公”；由于公，所以一视同仁，
也就是“溥”。
这就是周敦颐提出的怎样成为圣人的方法，也就是像禅僧的方法一样：自然而生，
自然而行。
邵雍的宇宙发生论
另一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家，要在本章提到的，是邵雍，号康节先生(101
1一1077年)。他是今河南省人。他的宇宙发生论，虽与周敦颐的略有不同，也是由《易
经》发展而来，也是利用图解说明他的理论。
在第十八章已经讲过，汉代出现许多纬书，据说是补充原有的六经。在《易纬》中，
有所谓“卦气”说，认为六十四卦的每一卦、在一年中各有一段时间“用事”。按照卦
气说，十二月的每一月，各在几个卦的管辖之下，其中有一卦是“主卦”，又名“天子
卦”。这些主卦是：复三，临三，泰三，大壮三，央（无此字：ocr)三，乾三，（女后）
三，遁三，否三，观三，剥三，坤三。它们之所以重要，是由于它们的图象表示出了阴
阳消长之道。
在第十二章已经讲过，在这些卦中，连线代表阳，与热联系；断线代表阴，与寒联
系。复三卦五条断线在上，一条连线在下、表示阴极阳生，是中国旧历十一月的主卦，
冬至在此月。乾三卦是六条连线，是旧历四月的主卦，阳达到极盛。（女后）三卦五条
连线在上，一条断线在下，表示阳极阴生，是旧历五月的主卦，夏至在此月。坤三卦是
六条断线，是旧历十月的主卦，阴达到极盛，下个月就冬至阳生。其余的卦表示阴阳消
长的中间阶段。
这十二卦连在一起形成一个循环。阴达到极盛，下一卦的第一天便出现阳。阳逐步
上升，一月一月地、一卦一卦地越来越盛。一直达到极盛。于是下一卦的第一爻又出现
阴，逐步上升而达到极盛。接着又轮到阳生，一年内的循环，各卦的循环，又重新开始。
这样的循环是不可避免的自然进程。
要注意的是，邵雍关于宇宙的理论，进一步阐明了关于十二主卦的理论。周敦颐是
从《易传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”(《系辞传·上》)这
些话，演绎出他的系统。为了说明这个过程，邵雍画出如下的图：
太柔 太刚 少柔 少刚 少阴 少阳 太阴 太阳
柔 刚 阴 阳
静 动
图的第一层或最下层，表示两仪。在邵雍的系统中，两仪不是阴阳，而是动静。第
二层，与第一层连着看，表示四象。例如，将第二层阳下的连线，与第一层动下的连线
连着看，即得四象中的阳。这就是说，在邵雍的系统中，阳不是以一条连线“─”表示，
而是以两条一连结“＝”表示。同样地，将第二层阴下的断线，与第一层动下的连结连
着看、即得四象中的阴。这就是说，四象中的阴不是“──”、而是“＝＝”。
同样地，第三层或最上层，与第二层、第一层连着看，表示八卦。例如，将第三层
太阳下的连线，与第二层阳下的连线以及第一层动下的连线连着看，即得由三条连线组
成的乾三卦。同样地，将第三层太阴下的断线，与第二层阳下的连线以及第一层动下的
连线连着看，即行兑三卦。将第三层少阳下的连线。与第二层阳下的断线以及第一层动
下的连线连着看，即得离三卦。用同样的程序可得全部八卦，其顺序为：乾三，兑三，
离三，震三．巽三，坎三、艮三，坤三。八卦各代表一定的原则或势力。
这些原则，实体化为天、地及宇宙万物。邵雍说；“天生于动者也，地生于静者也，
一动一静交而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之
用尽之矣。静之始则柔生焉。静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。”(《皇极
经世·观物内篇》)像其他术语一样，“刚”、“柔”也是邵雍从《易传》中借用的，其
中说：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”(《说卦
传》)
邵雍进一步写道：“太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰，日月星辰交而天
之体尽之矣。……太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，水火土石交而地之体尽
之矣。”(同上)
这就是邵雍的关于宇宙起源的理论，这是从他的图严格地演绎出来的。在这个图中，
太极本身没有实际画出来，但是可以这样理解：第一层下面的空白就象征着太极。邵雍
写道：“太极一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”(《皇极经世
·观物外篇》)这些数和象都在图中得到了说明。
事物的演化规律
若在上图上方增加第四、第五、第六层，并用同样的组合程序，可得六十四卦全图。
再将此图分为相等的两半，每半弯成半圆，再将这两个半圆合为一圆，即得邵雍的另一
张图，名叫《六十四卦圆图方位图》。
考察这张图(为了简明，将六十四卦减为十二“主卦”)，可以看出十二“主卦”在
图中固定的顺序如下(由中看起，顺时针方向)：
这个序列可用所谓“加一倍法”自动地达成，因为图中每层符号的数目总是比下一
层符号数目加一倍，所以最上层即第六层的符号数目是六十四，六层组成六十四卦。这
个简单的级数，使这张图显得很自然，同时又很神秘。因此，它作为邵雍的一项最伟大
的发现而受到绝大多数新儒家的人的欢呼，据说在这项发现内可以找到万物演化的规律
和宇宙秘密的钥匙。
这个规律不仅适用于一年四季的交替，而且适用于每二十四小时的昼夜交替。照邵
雍与其他新儒家的说法，阴可以解释为只是阳的否定。所以，阳若是宇宙的成的力量，
阴就是宇宙的毁的力量。用这个意义解释阴阳，则此图表示的规律是说宇宙万物都经过
成和毁的阶段。所以，复三卦的初受表示成的阶段的开始，乾三卦则表示成的阶段的完
成。（女后）三卦的初爻表示毁的阶段的开始，坤三卦则表示毁的阶段的完成。此图用
这样的方式，形象地说明了宇宙规律是凡物都包含自己的否定，这个原理正是老子和
“易传”所强调的。
世界作为一个整体，决不是这个宇宙规律的例外。所以邵雍认为，在复卦初爻，世
界就开始存在了。到了泰卦，世界上的个体事物就开始产生了。这时候人出现了，到了
乾卦就达到文明的黄金时代。接着就是不断的毁坏过程，到了剥卦，一切个体事物都毁
灭了；到了坤卦，整个世界都不在了。然后又在复卦初爻再现时开始了另一个世界，又
重复以上的全过程。每个世界的成毁各经历十二万九千六百年。
邵雍的主要著作是《皇极经世》，这部书里有我们现存世界的详细年谱。照这部年
谱所说，我们这个世界的黄金时代早已过去了。那是在尧的时代，即公元前二十四世纪。
我们现在是相当于剥卦的时代，是万物开始毁灭的时代。第十四章已经讲到，中国哲学
家大都认为，历史是不断退化的过程，在这个过程中，现在的一切都不如理想的过去。
邵雍的理论给予这种观点以形上学的根据。
关于凡物都包含自己的否定的理论。听起来好像黑格尔的理论，不过照黑格尔的说
法，一个事物被否定了，一个新事物在更高水平上开始了。但是照老子和“易传”的说
法，一个事物被否定了。新事物只是重复旧事物。这是具有农业民族特征的哲学，我在
第二章已经指出了这一点。
张载的宇宙发生论
本章要提到的第三个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是张载，号横渠先生(1020一107
7年)。他是今陕西省人。他也是在“易传”基础上提出宇宙发生论，不过是从另一个观
点提出的。在他的宇宙发生论里，特别强调“气”的观念，它在后来新儒家的宇宙发生
论和形上学的理论中，越来越重要。“气”这个宇，字面的意义是gas(气体)或ether(以
太)。在新儒家的哲学中，“气”宇的意义有时候很抽象，有时候很具体，随着具体的哲
学家们的不同系统而不同。当它的意义很抽象的时候，它接近“质料”的概念，“质料”
的概念见于柏拉图和亚力士多德的哲学，与柏拉图的“理念”和亚力士多德的“形式”
相对立。它这个意义是指原始的浑沌的质料，一切个体事物都由它形成。然而当它的意
义很具体的时候，它是指物理的物质，一切存在的个体的物，都是用它造成的。张载说
的“气”，是这种具体的意义。
张载，同前人一样，以“易传”的“易有太极，是生两仪”这句话为其宇宙发生论
的基础。可是在他看来，太极不是别的，就是气。他的主要著作《正蒙》中写道：“太
和所谓道(指太极。——引者注)，中涵浮沈、升降、动静相感之性，是生氤氲、相荡、
胜负、屈伸之始。”(《正蒙太和篇》，《张子全书》卷二)
太和是气的全体之名，又被形容为“游气”(同上)。浮、升、动之性都是阳性；沉、
降、静之性都是阴性。气受到阳性的影响，就浮、升；受到阴性的影响，就沈、降。这
就使得气永远在聚散。气聚，就形成具体的万物；气散，就造成万物的消亡。
《正蒙》中又写道：“气聚，则离明得施而有形；不聚，则离明不得施而无形。方
其聚也。安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无！”(同上)于是张载尽力排除佛老的
无。他说：“知太虚即气，即无无。”(同上)太虚实际上不是绝对真空；它只是气处于
散的状态，再也看不见而已。
《正蒙》有一段特别有名，叫做《西铭》，因为曾将它单独地贴在张载书斋的西墙
上，作为座右铭。在这一段文字中，张载以为，由于宇宙万物都是一气，所以人与其他
的物都是同一个伟大身躯的一部分。我们应当事乾(天)如父，事坤(地)如母。把一切人
当作自己的兄弟。我们应当推广孝道，通过事奉宇宙的父母(即乾坤父母)而实行孝道。
事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一个道德行为，只要对它有觉解，就是
一个事奉宇宙的父母的行为。例如，如果一个人爱别人，仅只因为别人与自己都是同一
个社会的成员，那么他就是尽他的社会义务，事奉社会。但是如果他爱别人，不仅是因
为他们都是同一个社会的成员，而且是因为他们都是宇宙的父母的孩子，那么他爱别人
就不仅是事奉社会，而且同时是事奉整个宇宙的父母了。这一段的结语说：“生，吾顺
事；没，吾宁也。”“生，吾顺事”是说：活着的时候，我就顺从和事奉宇宙的父母。
对于《西铭》，后来新儒家的人极为称赞，因为它将儒家对人生的态度，与佛家、
道家、道教对人生的态度，清楚地区别开来。张载在另外的地方写道：“太虚(即太和，
道——引者注)不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是
皆不得已而然也。”(《正蒙太和篇》，《张子全书》卷二)圣人就是充分觉解这个过程
的人。因此，他既不求在此过程以外，如佛家那样追求破除因果，结束生命；又不求长
生不老，如道教那样追求修炼身体，尽可能地长留人世。圣人由于觉解宇宙之性，因而
知道“生无所得”。死无所丧”(《正蒙诚明篇》，《张子全书》卷三)。所以他只求过
正常的生活。他活着，就做作为社会一员和作为宇宙一员的义务需要他做的事；一旦死
去，他就安息了。
他做每个人应该做的事，但是由于他的觉解，他做的事获得了新的意义。新儒家建
立了一个观点，从这个观点看来，原先儒家评定为道德的行为，都获得更高的价值，即
超道德的价值。它们本身全都有禅宗称为“妙道”的性质。在这个意义上，新儒家确实
是禅宗进一步的发展。
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