［读记］杨向奎《大一统与儒家思想》读记

杨向奎先生是我国“屈指可数的经学专家”，早年曾受教于顾颉刚、傅斯年、钱穆诸前辈，被誉为“史学界一代宗师”。我于经学是门外汉。近日读了杨先生的著作《大一统与儒家思想》，受益匪浅，故作此读记。 ［［缘起］］ 为什么要研究“大一统的思想”呢？ 杨先生说，“大一统义倡自《公羊》，汉末何休发扬光大之，千百年来此义深入人心，变成我国民族间之凝聚力，都是炎黄子孙，华夏文明，始终应当一统。魏晋以后，政权分崩，实不一统，但任何一族之当道者，都以一统为己任而以炎黄之后自负。”（《序言》，p.1） 杨先生又说，“大一统的思想，三千年来浸润着我国人民的思想感情，这是一种凝聚力。这种力量的渊泉，不是狭隘的民族观念，而是内容丰富，包括有政治经济文化各要素在内的实体。而文化的要素更占有重要地位。”（p.264） 当然，要讲统一必先讲分殊。无分殊则无统一。 ［［分殊：中国／诸夏／四方］］ 宗周一统的分殊层次即为：“中国”、“诸夏”与“四方”。 ➢ “中国”，即王都所在，乃天下之中心。 ➢ “诸夏”，为属于相同文化类型的国家。 ➢ “四方”，包括有商及东夷及原来宗周之同盟国。 《诗》云：“民亦劳止，讫可小康；惠此中国，以绥四方。”（《诗·大雅·民劳》） 杨先生指出，“《公羊》中的‘中国’、‘夏’与‘夷狄’，不是狭隘的种族概念，它定义于政治与文化的水平，夷狄可进为‘中国’，华夏可退为夷狄”（p.65），“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”（p.133）。 又指出，“‘华夏’本身也不是单一的民族集团，而是多民族的复合体。......虞、夏、商、周四代构成了华夏族，孕育着灿烂的华夏文明。”（p.3）“它不是狭隘的民族意识，也不是并吞一切的大民族意识，它是民族意识的升华，它是一种标准，一种水平，......达标者为中国为华夏，落伍者为夷狄、为野蛮；中国可以退为夷狄，夷狄可以进为华夏！”（p.6） 何休《解诂》说：‘中国所以异于夷狄者，以其能尊尊也。”（p.66）——杨向奎先生称许道：“这是《公羊》之最胜义，而何休发挥得当，两千年来，何休为《公羊》之第一解人，其功在董仲舒之上。”（p.66） 既有分殊，也必要求统一，但何为一“统”、统为何“一”实是问题之关键。统，纪纲之谓也。“正统，天统之义，实渊源有自。”（p.193）“渊源有自”很重要，用现在的话来说，这就是权威的合法性来源，或政治的正当性原则，故必须“有威可畏，有仪可象”。“统为何一”实则就是历史哲学观以及与之相适应的政治理想的问题。这个作为目标的“一”上的差异决定了不同涵义的“统”。所以，先谈目标“一”：大同／小康，再谈不同涵义的“统”：大一统／一统 ［［大同／小康］］ ➢ 大同——“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”（《礼记·礼运》） 杨先生说：“大道’即理想世界，这是无阶级社会，当属原始氏族社会”（p.41） ➢ 所谓“小康”——“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。”（《礼记·礼运》） 杨先生又说：“ '大道既隐’而有小康。......自禹汤文武周公起为‘小康’，这是中国阶级社会的开端”（p.40） ［［大一统／一统］］ ➢ 所谓“大一统”——杨先生说，“大一统应与大同结合，它是无阶级社会中的礼乐文明。在《公羊》中大一统的境界是‘王者无外’”（p.46）杨先生认为，公羊学派最主要的理论是大一统。 ➢ 所谓“一统”——杨先生说，“‘一统’需要一强有力的中央，中央君主掌握赏罚的大权，是谓‘二柄’，或‘六柄’、‘八柄’。......但在大一统的思想体系中却不如此，《公羊》虽属齐学不尚兵刑而尚文教”（p.34）“一统而排斥‘夷狄’，只能是‘小一统’，《公羊》的理想是大一统”（p.67）“荀子的一统天下也不是大同，这是一统，不是大一统”（p.46） 圣人说“人能弘道，非道弘人”，诚哉斯言。正因道不相同，人亦分出等差。《荀子·儒效》篇即从荀子齐学角度将儒者分为几类。荀子说，“有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。”（《荀子·儒效》）大家有空可对号入座。 ［［俗儒／雅儒／大儒 ＝ 略法先王／法后王／法先王］］ ➢ ［［俗人］］“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。” ➢ ［［俗儒］］“略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》......是俗儒者也。”（《荀子·儒效》）——“俗儒如子思、孟轲，‘略法先王而不知其统’。”（p.44）“孟子所描绘的只是一个温饱的社会，尚不及‘小康’，所以荀子批评他是‘略法先王而不知其统’。” ➢ ［［雅儒］］“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》，其言行已有大法矣，然而明不能齐，法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也，知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。”（《荀子·儒效》）——“雅儒近于法家，‘法后王，一制度，隆礼义而杀诗书’。”（p.44） ➢ ［［大儒］］“彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名......用百里之地，而千里之国莫能与之争胜，笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也。是大儒之征也。其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也。......通则一天下，穷则独立贵名，......仲尼、子弓是也。......法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以今持古，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑。倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，......是大儒者也。”（《荀子·儒效》） 概言之，荀子的意思是说，“法后王可以小康，法先王可以大同，而‘略法先王’，尚不及雅儒之小康，只是俗儒之温饱社会而已。”（p.45）“法先王本是荀子的理想，是‘大儒之效’；在现实政治上他虽然主张‘法后王’，这是不得已，因为后王之灿烂者也只能‘小康’。”（p.44） ［［儒法之变：周礼在鲁／周礼在齐］］ ➢ 杨先生说，“‘周礼在鲁’，是儒家的正统派，以孟子为代表；‘周礼在齐’，是新兴的儒家，有法家色彩，以荀子为代表，《公羊》为齐学，《周礼》亦为齐学。《周礼》提倡一统，而《公羊》主张大一统。” ➢ “《公羊》和《周礼》虽然在经学上分为今、古，也只是经学上的问题，在政治主张上，两书都有大一统的要求，《公羊》在理论上阐述，而《周礼》在制度上说明，一文一质，正好是相辅相成，两者也同为齐学。但他们都是在不清算旧基础上建立新的一统，以致有时自相矛盾，而无法解脱。”（p.73）——“在旧的基础上，也就是在诸侯林立的基础上建立新一统，新王而旧基础，是没法建立大一统的。”（p.74） ➢ “法家与公羊本相近，公羊为齐学；齐学、鲁学同属儒家，鲁学遵传统，齐学贵创新，新的儒家遂多法家气息，公羊如此，荀子如此，......汉代公羊大师董仲舒亦复如此。”（p.59-60） ➢ “《公羊》与《左传》之原则有别，《公羊》原则是传统，而《左传》则迁就实际。”（p.69） ［［公羊学派：集齐、鲁学派之大成，形成“中国的历史哲学体系”］］ 杨先生说：“我们可以说《公羊》思想集齐鲁两派之大成，立大一统是齐学一统学说之发展，而尚文教是鲁学传统的礼乐文明。”（p.35） ➢ “中国的史学在世界上堪称首屈一指，......我们不仅有发达的史学，还有完整的历史哲学体系，主要表现在公羊学派的理论上。......在历史哲学上，影响最大的是《公羊传》。”（见《后记》） ➢ 大一统的学说及‘张三世’的理论是公羊学思想体系的核心所在，“公羊学始终以为理想的天下是大一统，未来的天下一定是大一统”（p.219） ➢ 杨先生说，“《周礼》、《仪礼》表现了宗周以来的礼乐文明，......其中《礼运》一篇，经清末康有为以之与《公羊》三世学说相结合，其中之大同学说，遂为大一统思想之极致”（p.39） ➢ “公羊学派的历史哲学决定他们的政治理论”（p.137）。 杨先生是这样分析公羊学说生发的时代背景的——“由宗周的宗法领主逐渐过渡到地主封建社会，宗法削弱了，封建贵族体系趋于瓦解，是公羊学派发生的历史背景，因之在他们的思想体系中既有新兴阶级的思想意识，旧的宗法领主制度又仍在他们的头脑中萦回，于是他们在徘徊，在反顾，......”（p.132） ［［沿革：汉武帝时代——董仲舒］］ 武帝是“一位雄心勃勃，要恢复三代之治的人。”（p.87）“董仲舒一策的核心是劝武帝更化，以达到礼乐文明的‘三代’世界。”（p.95）杨先生指出，“董仲舒思想有时近于巫”（p.268），“董氏迂腐而近于巫”（p.95），但同时指出“其对策中的教化理论实多精彩”（p.268）。 ➢ “在秦以前，私人讲学盛行而国学不张，董仲舒之重视大学教育以养士，实属卓见。”（p.98）“大学教育为了养士，而养士为了选贤，选贤为了充实各级政府，改良政治。”（p.98） ➢ “致君尧舜始终是封建社会有为的政治家之最高目标，这是良性循环，从根本处着手，在任何一个社会，任何时代，欲求政治上的清明，都必从‘选士’开始，不选而任，贵者世袭，未有不亡者！而选才出自教育，教育为立国之本。”（p.98） “《春秋》三传，自汉以后，立在学宫，传与经合，结为一体。魏晋以后，经师为之解说，注以解经传，而疏不破注。权威之地位既定，三传虽有今古之分，互相水火，其权威地位，从未动摇。”（p.172） “汉代始终是儒法并用的天下”（p.68） ［［沿革：汉末——何休］］ “何休是为前期公羊学派作总结的人，......先秦公羊学本来是新兴地主阶级思想意识的反映，而新兴地主阶级和过去的宗法贵族有千丝万缕的关系，因此公羊学派的历史哲学能向前看，但有时回顾，未免徘徊于两者间，法后王而好古。......东汉社会发展到一个更新的阶段，世族地主出现了，新兴力量变作旧的堡垒，原来公羊所鼓吹的大一统，有被抛弃的危险了，因为世族豪门都是割据诸侯的候补者。《白虎通》的出现，使公羊学走上背叛自己的路。......何休就是在这种情况下作《公羊春秋》义法的总结，这总结脱离了当时的社会实际，因而只能是书面上的总结，无现实意义。不过他究竟保存了公羊学派的精华，这是在我国古代少有的历史哲学，在后来的长期封建社会内，当地主阶级无路的时候，他们又想到公羊，想到何休。清代乾嘉以来，公羊学派复兴的原因，根源在此。”（p.145-146） “汉末在何休时代，今古文经学合流，而佛教传入，道教形成。儒家经学在思想意识方面已不能发挥巨大作用，逐渐从统治思想地位退而潜流于野；......在魏晋南北朝时期，佛、道俱有大师，而儒家经学虽不寂寞，却步入训诂注疏，沿汉末服郑的道路前进。......经学注疏，短于思想而长于名物制度，但亦为唐宋经学之‘正义’工作奠定基础。”（p.147） ［［沿革：汉末——郑玄］］ “东汉末年，政治上日趋腐败，世族割据，农民起义蜂起，但学术事业颇为繁荣，这是战国百家争鸣后，又一个繁盛时期”（p.141）“郑玄是汉末汉学大师，他的渊博的学识，求实的作风，为后代经师注疏事业建立下坚实的基础”（p.141） ［［沿革：魏晋南北朝］］ “东汉以后，今文经学（公羊学）若潜流地下，默默无闻。” ［［沿革：隋唐］］ “在唐宋经解中，渗透佛玄思想，遂有理学之萌芽。理学由萌芽而结硕果，于是中国哲学再次出现高峰。”（p.147） ［［宋］］ “时至北宋，‘春秋学’兴，理学家重视之，以其伦理讲历史，用历史证伦理。而当时四夷交侵，尊王攘夷之说，刻不容缓。”（p.172）然而，“宋代学者虽重《春秋》，但不主《公羊》而别作新传。”（p.203） ［［明］］？ ［［清］］ ➢ 清初顾炎武，“他治音韵朴学所以通经，通经所以致用，他的《日知录》的目的即在于此。他不是一位脱离实际的小学家，他是由小学以上达。但后来的朴学家包括段氏与二王，并没有这种思想，也没有这样做过。”（p.233） ➢ “至清代当乾、嘉朴学发皇，垄断一时的时候，公羊学派亦若奇峰突起。”（p.203） ➢ “龚自珍也主张正名，......他的正名不同于先秦诸子，却来自清代的朴学，以考据方法正名，......龚自珍要求去掉空谈之聪明，受拙朴之迂回，物物名名，不使有遁。......他要通过训诂小学以明名物之本原而达到正名的目的。” ➢ “清代朴学，继承了汉末传统，一反明末浮夸不实作风，走向平实，使汉学水平达到一个新高峰，但时代已变，朴学脱离现实更远，而公羊复兴，于是维新变法之声起，《公羊》为清末改革者立法矣。”（p.141） ➢ “鸦片战争后，公羊派风起云涌，谈改制，谈变法，都是在公羊学中找方案”（p.219） ➢ “至康有为出，在他的理论中已经是资本主义社会的色彩，但他称之为‘大同世界’。”（p.221）“康有为究竟失败了，但他的思想体系完整而恣肆，在中国近代思想史上是杰出的，在中国经学史上，是一个光辉的总结。”（p.274） 注：引文均出自杨向奎《大一统与儒家思想》，北京出版社2011年版