确定性、自由，和主体性
一直喜欢笛卡尔说的，自由不是站在岔路口上举棋不定，而是尽管有很多选择，却内心坚定地走一条路，并且知道这条路是对的。——题记
一位做数理逻辑的友人找到了挺好的教职，却忧心忡忡，觉得是在把自己的生活建立在不确定性上，“定理要么证出来了，要么没证出来，没有中间状态。但我永远无法事先确定，我能否证出来。尽管回望从前的工作，最终都证了出来，但未来的不确定性折磨着我。”
所以他反而希望没找到教职，得以让他鼓起勇气去业界谋份差事，毕竟业界的活计没有那么苛刻的要求，多少总能交差，能让人感到生活是建立在一砖一瓦的踏实的基础上，“做一天工作就有一天的成果，不像现在，经常一天甚至几天都卡在证明过程中，时间和努力都耗费了，却毫无进展。”
听罢，觉得这位友人对确定性的理解很有趣。在我看来，一个定理要么证出来了要么没证出来，难道不是最确定的么？有客观明确的标准来衡量你的工作，从根本上杜绝了自欺和对他人评估的不信赖。
但他说的确定性并不在于事物自身的标准或规范，而在于自己做这件事的感受。并且，这个感受并不仅仅聚焦于做这件事，而是将其嵌入了日常生活，担心做这件事的耗费将会吞噬掉自己的生活整体。的确，越不确定，越引人投入，感受上的不确定性，可以像一个黑洞，把人彻头彻尾地吸进去。
但对于不那么喜欢平实稳妥的日常生活的人来说，这种不知自己何时以及能否证出一个定理——更一般的，完成一件有挑战的创造性工作——的不确定性，却是乐趣的来源。有人喜欢走路，有人喜欢坐过山车。当个人秉性与手头工作的要求相契合，工作便构造着、生成着自我；反之，工作则是对自我的消磨和吞噬。
我试着把确定性和主体性联系起来。这里说的确定性，是主体感受上的确定性，和认识论无关。或许更应该称之为“确定感”。但这个感受不能放置在十八世纪的理性和感性的二分中来理解，仿佛只是感性上的事。这个感受毋宁是个人作为整体，在认识和自我认识的基础上领受自身所生发出的一个讯号。
其实，倘若从进化论的角度来考察人，即把人看做进化而来的，那么人们常说的理性，未尝不是人类前期的本能在逐渐的认识中固化下来的规则或模式。感性则是直觉对理性考察结果的直接洞悉。
我想，主体性，便生成于确定性或确定感所奠基的自由之中。
笛卡尔在《冥思录》第四卷里谈论意志时有一段关于自由的点评：为了自由，我不必能够为每个方向所打动；恰恰相反，我越倾向于一个方向，便越是自由地选择了这个方向。倘若我没有理由更为某一个方向所打动，这种经验到的漠然，是最低级的自由。不是自由的完善，而是自由的缺陷，是缺乏知识的体现。（58）
这段话一直很打动我。从前写课程论文之前，最怕的就是心中有几个论题，都有点儿兴趣，但又不大能从中看到一条路。反而，只有一个论题从心中冒出来，清晰明确地触动了我，让我感到只要去走，就有了路——这时，尽管并无其它选项，自由感却油然而生。
确定性是精神的支点或地基，能够感受到它，自身的潜能和生命力才有了依托，自由不是或不再是漫无边际的一块漂泊空间，而是依据支点的发力，或在坚实的地基上建造自己所想往的栖身之所。
所谓上帝死了，人被诅咒获得自由，怎么样都可以，人因为自由而无聊而没有生存根据——这里说的“自由”，与其说是自由，不如说是笛卡尔谈到的漠然，基于缺乏的漠然。
自由的概念一定产生于决定论的背景。古代谈论公民的政治自由和行动的自愿，都不是现代意义上的意志自由。因为古代固然有命运之说，但命运（moira）毋宁是“属于你的那一部分”，是非常形式化的规定。甚至，与其说是规定，不如说是描述或面对厄运时的一句感慨。神并不全然决定人，而多是引导人或对人的行为做出反应——比如惩罚。
但因上帝的全知而来的决定论，则是刚性的、不太允许人作为因果源的。只有在这个基础上，意志自由的问题才会凸现出来。而近代自然科学的崛起，以机械力学或物理学意义上的决定论取代了基督教背景的决定论，人们仍然需要意志自由，以便能够溢出这个令人窒息的决定论图景。
区别似乎只是在于，基督教背景下，人们在形而上的意义上争取自由，是为了证明，人而不是上帝，是恶之源；而在自然主义的背景下，人们争取自由，则是为了将自己区分于无机物和其它生物，为了修复人作为人的尊严和源发性。
那么，上帝死后，那些因此而感到百无聊赖、怎么样都可以、被诅咒成为了自由的人，其实仅仅是笛卡尔说的漠然罢了，是“最低级的自由”。因为这些心态意味着，他们并没有来到内心的确定性，没有在认识和自我认识的基础上生发出自身的支点和起点。
当人们生活在基督教背景中的时候，有人或许的确在内心真切感受到了信仰的确定性。但没有的人，也有外在施加于他的作为社会和生活结构的宗教，让他生活在被确定之中，不至于全然裸露于漂泊的自由空间。但，问题并不在于自由空间该不该有，而在于这个空间的根部是否有所维系，以及这个维系的绳结是否由自己系在一个自己认定的地方。主体性，大概就生成于自己的手，在那个击中了心灵的地方打结的那一刻吧。
从作为自由和思想的支点的确定性到主体性，这个思路，不妨用来分析一下射雕三部曲里的人物。
郭靖在射雕里的性格，正如结局一章所说，“浑浑噩噩”，直到被丘处机携着上华山看论剑，才开始一点反思，以为武功只是用来杀人的，比如他出于自卫杀了梁子翁，却惶惑：他是该杀的么？可不杀他，他就杀我。而我又是该杀的么？
直到洪七公对裘千丈说那番正义凛然的话：我杀过两百七十三个人，无一不是该杀的恶人，郭靖对武功才有了新的认识。（天龙八部里段誉不肯学武，认为学武就是杀人。黄眉僧说：不会武功也可以杀人，会了武功也不见得杀人。用我的话说，武功是一种权力，不见得因为担心权力滥用，就不要权力。）
郭靖一生笼罩在各种恩情之中，七位师傅的耐心调教、母亲的抚养、成吉思汗的器重，华筝公主和黄蓉的爱恋——哪个他都不愿违弃，满腔正义地憎恶滥杀无辜，以至于错过了向成吉思汗请辞婚约的机会，黄蓉因此愤然出走。（倘若郭靖有幸读到爱玲的《倾城之恋》，见她写到，整个香港的沦陷就是为了成全白流苏和范柳原。郭靖大概得气昏过去。）
郭靖似乎每件事都做得斩钉截铁，但这些善恶分明的斩钉截铁，都还不是生成主体性所需的那个作为支点的确定性，反而，他不是因此而愤激误会，便是被从前漠然无谓的约定而束缚了人生（“言必信，行必果，踁踁然小人哉，抑亦可以为次矣。”）惟一能让人感受到点主体性萌芽的，似乎竟然是他在信义和爱情之间的摇摆和无奈，因为惟有这里，才见出他在运用自由意志进行思量，才开始打量自己的内心。
毫无疑问，郭靖是个无趣的人。但又难以否认，他时常打动着读者。他是一个传统中理想人格的化身，忠厚、实诚，又不乏纯真。这种传统人格大概因为在人的心理中积淀了太久，以至于固然呆板，却显得踏实，是大地和深沉的海——这些大智若愚的美德，在第二部神雕侠侣中清晰地体现了出来。
反而，黄蓉的主体性异常明显。她极美且聪慧，总是根据自己内心的指引，果断且毫不拖泥带水，任性（父亲责骂两句就离家出走）且惊骇世俗（比如郭靖对拖雷说要娶华筝的时候，在江南六怪面前和父亲的对答）。这些特征不是没有缺陷，倘若仅止于此，便难免有点轻薄，像溪涧的阳光碎影，美则美矣，固然灵动，但少了底气。
直到郭靖误以为黄药师杀了自己的诸位师父，因此对黄蓉冷漠且充满杀气，甚至辱骂。黄蓉并不以怨报怨，伤心之际仍然协助郭靖对敌、保护柯震恶，并在铁枪庙中不顾性命，让柯震恶明白了欧阳锋和杨康的阴谋。之后她不记前嫌，悄悄指点郭靖打仗。这需要怎样的大度、勇敢、和坚持！因此，我们看到了黄蓉的主体性的深厚地基，她的美不再是溪涧浪花，而是大海表面的波光粼粼了。
爱能够在最大程度上激发出人所本有的善，但黄蓉做这些时，并不是因为善，而是因为爱。但旁人被她深深打动，却不仅仅是因为爱，而更多是因为善。这就是休谟意义上的理想的善了吧，与康德意义上理念的善恰恰相反：康德的善，是要因为善而善，而不是因为别的而善。我更情愿把这对截然相反的观点，看做个人和个人所在的文化传统的秉性和气质上的差异，而不是就理论谈理论，因为这样难以走出相异的表层。
赵敏是再版黄蓉，张无忌是英俊聪明版的郭靖，只是少了郭靖在爱情上的确定。张无忌尽管众望所归，又风流又善良，但他也是被姻缘际会被动地推着走，见不出太多主体的选择和力量。他固然超脱，对权力和荣华并无兴趣，但他的超脱（即自由空间）似乎缺少一个明确的维系，缺少那个确定性的支点，所以读者看不出，他自己也不大清楚，倘若姻缘际会不再有什么给他去拒绝，他自己究竟想要什么。一切和平下来，他似乎和郭靖一样，也是被自己许过的诺言缠住了，把自己关在一个自己制造出来，却为他人所利用的言必行的笼子里。
反而赵敏一直都明确自己想要什么，并因此果断放弃皇家富贵，在夕阳中，凭借父亲对自己的宠爱，与父兄诀别，从此跟着父兄的敌人走了。
对，黄蓉和赵敏的确定性支点都是爱情。或许有人会说，不过是小情小爱，没什么了不起。但我却觉得这是高明的。男人从小被社会性绑架，仿佛满脑子不是国家民族就没有骨气一样。但这些教科书的教条，有多少真正进入了内心，多少经过了个人的反思？不首先追求最贴身最体己的生活，反而一心为大盗聚敛效忠，这不是大，而是糊涂。
最有趣的是杨过和小龙女。与郭靖和张无忌相比，杨过离经叛道，有自己明确的主体性支点：要娶他的师父，他的姑姑，要和小龙女相守。
我对神雕侠侣的不满是，小龙女戏份太少，金庸似乎满足于把她刻画成杨过心中的爱与美的符号，而懒得为她赋予人作为人的主体性。他们聚少离多，与其说小龙女是他的爱人，不如说是他的形而上的符号。于是我突发奇想：杨过和小龙女本是一个人，同一个人，她是他的生存根据，他是她的人生。而，杨过对小龙女的找寻过程，便是“成为你自己”的过程吧。
一位做数理逻辑的友人找到了挺好的教职，却忧心忡忡，觉得是在把自己的生活建立在不确定性上，“定理要么证出来了，要么没证出来，没有中间状态。但我永远无法事先确定，我能否证出来。尽管回望从前的工作，最终都证了出来，但未来的不确定性折磨着我。”
所以他反而希望没找到教职，得以让他鼓起勇气去业界谋份差事，毕竟业界的活计没有那么苛刻的要求，多少总能交差，能让人感到生活是建立在一砖一瓦的踏实的基础上，“做一天工作就有一天的成果，不像现在，经常一天甚至几天都卡在证明过程中，时间和努力都耗费了，却毫无进展。”
听罢，觉得这位友人对确定性的理解很有趣。在我看来，一个定理要么证出来了要么没证出来，难道不是最确定的么？有客观明确的标准来衡量你的工作，从根本上杜绝了自欺和对他人评估的不信赖。
但他说的确定性并不在于事物自身的标准或规范，而在于自己做这件事的感受。并且，这个感受并不仅仅聚焦于做这件事，而是将其嵌入了日常生活，担心做这件事的耗费将会吞噬掉自己的生活整体。的确，越不确定，越引人投入，感受上的不确定性，可以像一个黑洞，把人彻头彻尾地吸进去。
但对于不那么喜欢平实稳妥的日常生活的人来说，这种不知自己何时以及能否证出一个定理——更一般的，完成一件有挑战的创造性工作——的不确定性，却是乐趣的来源。有人喜欢走路，有人喜欢坐过山车。当个人秉性与手头工作的要求相契合，工作便构造着、生成着自我；反之，工作则是对自我的消磨和吞噬。
我试着把确定性和主体性联系起来。这里说的确定性，是主体感受上的确定性，和认识论无关。或许更应该称之为“确定感”。但这个感受不能放置在十八世纪的理性和感性的二分中来理解，仿佛只是感性上的事。这个感受毋宁是个人作为整体，在认识和自我认识的基础上领受自身所生发出的一个讯号。
其实，倘若从进化论的角度来考察人，即把人看做进化而来的，那么人们常说的理性，未尝不是人类前期的本能在逐渐的认识中固化下来的规则或模式。感性则是直觉对理性考察结果的直接洞悉。
我想，主体性，便生成于确定性或确定感所奠基的自由之中。
笛卡尔在《冥思录》第四卷里谈论意志时有一段关于自由的点评：为了自由，我不必能够为每个方向所打动；恰恰相反，我越倾向于一个方向，便越是自由地选择了这个方向。倘若我没有理由更为某一个方向所打动，这种经验到的漠然，是最低级的自由。不是自由的完善，而是自由的缺陷，是缺乏知识的体现。（58）
这段话一直很打动我。从前写课程论文之前，最怕的就是心中有几个论题，都有点儿兴趣，但又不大能从中看到一条路。反而，只有一个论题从心中冒出来，清晰明确地触动了我，让我感到只要去走，就有了路——这时，尽管并无其它选项，自由感却油然而生。
确定性是精神的支点或地基，能够感受到它，自身的潜能和生命力才有了依托，自由不是或不再是漫无边际的一块漂泊空间，而是依据支点的发力，或在坚实的地基上建造自己所想往的栖身之所。
所谓上帝死了，人被诅咒获得自由，怎么样都可以，人因为自由而无聊而没有生存根据——这里说的“自由”，与其说是自由，不如说是笛卡尔谈到的漠然，基于缺乏的漠然。
自由的概念一定产生于决定论的背景。古代谈论公民的政治自由和行动的自愿，都不是现代意义上的意志自由。因为古代固然有命运之说，但命运（moira）毋宁是“属于你的那一部分”，是非常形式化的规定。甚至，与其说是规定，不如说是描述或面对厄运时的一句感慨。神并不全然决定人，而多是引导人或对人的行为做出反应——比如惩罚。
但因上帝的全知而来的决定论，则是刚性的、不太允许人作为因果源的。只有在这个基础上，意志自由的问题才会凸现出来。而近代自然科学的崛起，以机械力学或物理学意义上的决定论取代了基督教背景的决定论，人们仍然需要意志自由，以便能够溢出这个令人窒息的决定论图景。
区别似乎只是在于，基督教背景下，人们在形而上的意义上争取自由，是为了证明，人而不是上帝，是恶之源；而在自然主义的背景下，人们争取自由，则是为了将自己区分于无机物和其它生物，为了修复人作为人的尊严和源发性。
那么，上帝死后，那些因此而感到百无聊赖、怎么样都可以、被诅咒成为了自由的人，其实仅仅是笛卡尔说的漠然罢了，是“最低级的自由”。因为这些心态意味着，他们并没有来到内心的确定性，没有在认识和自我认识的基础上生发出自身的支点和起点。
当人们生活在基督教背景中的时候，有人或许的确在内心真切感受到了信仰的确定性。但没有的人，也有外在施加于他的作为社会和生活结构的宗教，让他生活在被确定之中，不至于全然裸露于漂泊的自由空间。但，问题并不在于自由空间该不该有，而在于这个空间的根部是否有所维系，以及这个维系的绳结是否由自己系在一个自己认定的地方。主体性，大概就生成于自己的手，在那个击中了心灵的地方打结的那一刻吧。
从作为自由和思想的支点的确定性到主体性，这个思路，不妨用来分析一下射雕三部曲里的人物。
郭靖在射雕里的性格，正如结局一章所说，“浑浑噩噩”，直到被丘处机携着上华山看论剑，才开始一点反思，以为武功只是用来杀人的，比如他出于自卫杀了梁子翁，却惶惑：他是该杀的么？可不杀他，他就杀我。而我又是该杀的么？
直到洪七公对裘千丈说那番正义凛然的话：我杀过两百七十三个人，无一不是该杀的恶人，郭靖对武功才有了新的认识。（天龙八部里段誉不肯学武，认为学武就是杀人。黄眉僧说：不会武功也可以杀人，会了武功也不见得杀人。用我的话说，武功是一种权力，不见得因为担心权力滥用，就不要权力。）
郭靖一生笼罩在各种恩情之中，七位师傅的耐心调教、母亲的抚养、成吉思汗的器重，华筝公主和黄蓉的爱恋——哪个他都不愿违弃，满腔正义地憎恶滥杀无辜，以至于错过了向成吉思汗请辞婚约的机会，黄蓉因此愤然出走。（倘若郭靖有幸读到爱玲的《倾城之恋》，见她写到，整个香港的沦陷就是为了成全白流苏和范柳原。郭靖大概得气昏过去。）
郭靖似乎每件事都做得斩钉截铁，但这些善恶分明的斩钉截铁，都还不是生成主体性所需的那个作为支点的确定性，反而，他不是因此而愤激误会，便是被从前漠然无谓的约定而束缚了人生（“言必信，行必果，踁踁然小人哉，抑亦可以为次矣。”）惟一能让人感受到点主体性萌芽的，似乎竟然是他在信义和爱情之间的摇摆和无奈，因为惟有这里，才见出他在运用自由意志进行思量，才开始打量自己的内心。
毫无疑问，郭靖是个无趣的人。但又难以否认，他时常打动着读者。他是一个传统中理想人格的化身，忠厚、实诚，又不乏纯真。这种传统人格大概因为在人的心理中积淀了太久，以至于固然呆板，却显得踏实，是大地和深沉的海——这些大智若愚的美德，在第二部神雕侠侣中清晰地体现了出来。
反而，黄蓉的主体性异常明显。她极美且聪慧，总是根据自己内心的指引，果断且毫不拖泥带水，任性（父亲责骂两句就离家出走）且惊骇世俗（比如郭靖对拖雷说要娶华筝的时候，在江南六怪面前和父亲的对答）。这些特征不是没有缺陷，倘若仅止于此，便难免有点轻薄，像溪涧的阳光碎影，美则美矣，固然灵动，但少了底气。
直到郭靖误以为黄药师杀了自己的诸位师父，因此对黄蓉冷漠且充满杀气，甚至辱骂。黄蓉并不以怨报怨，伤心之际仍然协助郭靖对敌、保护柯震恶，并在铁枪庙中不顾性命，让柯震恶明白了欧阳锋和杨康的阴谋。之后她不记前嫌，悄悄指点郭靖打仗。这需要怎样的大度、勇敢、和坚持！因此，我们看到了黄蓉的主体性的深厚地基，她的美不再是溪涧浪花，而是大海表面的波光粼粼了。
爱能够在最大程度上激发出人所本有的善，但黄蓉做这些时，并不是因为善，而是因为爱。但旁人被她深深打动，却不仅仅是因为爱，而更多是因为善。这就是休谟意义上的理想的善了吧，与康德意义上理念的善恰恰相反：康德的善，是要因为善而善，而不是因为别的而善。我更情愿把这对截然相反的观点，看做个人和个人所在的文化传统的秉性和气质上的差异，而不是就理论谈理论，因为这样难以走出相异的表层。
赵敏是再版黄蓉，张无忌是英俊聪明版的郭靖，只是少了郭靖在爱情上的确定。张无忌尽管众望所归，又风流又善良，但他也是被姻缘际会被动地推着走，见不出太多主体的选择和力量。他固然超脱，对权力和荣华并无兴趣，但他的超脱（即自由空间）似乎缺少一个明确的维系，缺少那个确定性的支点，所以读者看不出，他自己也不大清楚，倘若姻缘际会不再有什么给他去拒绝，他自己究竟想要什么。一切和平下来，他似乎和郭靖一样，也是被自己许过的诺言缠住了，把自己关在一个自己制造出来，却为他人所利用的言必行的笼子里。
反而赵敏一直都明确自己想要什么，并因此果断放弃皇家富贵，在夕阳中，凭借父亲对自己的宠爱，与父兄诀别，从此跟着父兄的敌人走了。
对，黄蓉和赵敏的确定性支点都是爱情。或许有人会说，不过是小情小爱，没什么了不起。但我却觉得这是高明的。男人从小被社会性绑架，仿佛满脑子不是国家民族就没有骨气一样。但这些教科书的教条，有多少真正进入了内心，多少经过了个人的反思？不首先追求最贴身最体己的生活，反而一心为大盗聚敛效忠，这不是大，而是糊涂。
最有趣的是杨过和小龙女。与郭靖和张无忌相比，杨过离经叛道，有自己明确的主体性支点：要娶他的师父，他的姑姑，要和小龙女相守。
我对神雕侠侣的不满是，小龙女戏份太少，金庸似乎满足于把她刻画成杨过心中的爱与美的符号，而懒得为她赋予人作为人的主体性。他们聚少离多，与其说小龙女是他的爱人，不如说是他的形而上的符号。于是我突发奇想：杨过和小龙女本是一个人，同一个人，她是他的生存根据，他是她的人生。而，杨过对小龙女的找寻过程，便是“成为你自己”的过程吧。
