同性婚姻的滑坡

(2013.5.18)
§1
反对同性婚姻（或更一般地反对同性恋）的人士中，一类常见的策略是通过建构一个『滑坡（slippery slope）』，将同性婚姻（或同性之间的性行为）与其它一些在许多人看来不可接受的性关系模式相捆绑，试图以此使同性婚姻（或同性恋权益）的支持者陷入道德困境。当然，这并不是反同人士唯一可用的论证策略，但出于篇幅考虑，本文将只围绕这一策略稍作讨论。
这类滑坡论证的基本结构如下：
[大前提] 如果同性婚姻（或同性恋）在道德上是可以接受的，那么人兽交（或者奸尸、恋童、多偶制、乱伦等等）在道德上也是可以接受的。
[小前提] 人兽交（或者奸尸、恋童、多偶制、乱伦等等）在道德上是不可接受的。
[结论] 同性婚姻（或同性恋）在道德上是不可接受的。
对这类滑坡，同性恋权益的支持者可以采取正反两种办法加以反驳。正面的办法是：论证同性婚姻（以及同性恋）与所有在道德上不可接受的性关系模式均存在关键区别，从而直接拒斥类比、阻断滑坡。反面的办法是：将举证责任转移到反同人士头上，首先要求其给出上述前提中的类比所依赖的原则，而后『以彼之道还施彼身』，通过构建相反方向的滑坡，论证这些原则将使反同人士自身陷入道德困境。
§2
先说反面论证。首先，把同性婚姻（或同性恋）与人兽交、奸尸、恋童、多偶制、乱伦等性关系模式相类比，其合理性并非不证自明。毕竟所有这些用以类比的性关系模式，都既可以发生在同性之间，也可以发生在异性之间；既然如此，我们为什么不可以说『如果异性婚姻（或异性恋）在道德上是可以接受的，那么其它一些非主流的性关系模式（比如人兽交、奸尸、恋童、多偶制、乱伦等等），在道德上也是可以接受的』呢？反同人士要想陷同性婚姻（或同性恋）于道德困境，就必须给出一般性的原则，从而将『正常』的异性婚姻（或异性恋），与包括同性婚姻在内的其它『不正常』性关系模式，区分开来 (Corvino, 2005: 510)。
大体而言，反同人士能够给出的原则无非三种，一是神意或宗教戒律，二是传统或主流文化，三是自然或目的论。
§2.1 将同性恋视为对神祗旨意或律法的违背，这在基督教（以及伊斯兰教）原旨派中是常见的论调，但对教外人士毫无吸引力，更与政教分离原则（以及罗尔斯提出的公共理性原则）有着潜在冲突。即便对教众而言，也存在如何获知或解释上帝旨意的问题。
§2.2 反同人士有时会采取理论上的保守主义立场，将是否符合传统或主流文化，作为判断某类性关系在道德上是否可接受的标准。但无论『传统』还是『主流』，都远比保守主义者所想象的更为复杂多变，难以从中提取一以贯之的、且在道德上站得住脚的原则。譬如一夫多妻或一夫一妻多妾制在诸多文明传统中均长期而广泛地存在；基督教历史上长期禁止夫妻之间进行非阴道的性交、或者采取任何避孕手段；美国各州从殖民地时代就立法禁止跨种族婚姻，直到1967年才由最高法院裁定违宪；等等。倘若仅以『传统』或者特定时段的『主流』为标准，保守主义者必将陷入极大的道德困境。
更重要的是，同性恋权益问题的提出，本身就是在拷问『传统』与『主流』性观念的道德合理性；而同性婚姻的观念接受与合法化的过程，同时也就是『传统』与『主流』的转变过程。换言之，若以这种性关系模式不符合传统或主流文化，作为判定其在道德上不可接受的依据，其实是犯了循环论证的谬误。
当然，保守主义者可以坚持说，传统是数千年人类文明的沉淀，我们有理由对其保持敬畏，在试图改变传统时三思而后行，等等。但这些充其量只是『缺省态的理由（prima facie reason）』，即在双方均未给出充分论证的状态下保持现状不变，却并不构成任何『阶段性的理由（pro tanto reason）』，即对某一方的论证提供实质性的支持(Hurley 1989: 130-135)；只能用以要求主张变革者给出尽可能充分的论证、或在行动时尽可能地慎重，却无法用以判断主张变革者的论证是否足够充分、行动是否足够慎重。要做出这些判断，最终还得回到议题本身涉及的道德原则上来。作为一种道德或政治理论，保守主义有着天然的内在缺陷。
§2.3 『自然』一词存在多种含义。从某种意义上说，同性恋是『自然』的，因为同性之间的性行为在动物中广泛存在，而且越来越多的证据表明，性取向由先天因素决定，无法通过后天手段『矫正』；相反，异性婚姻是『不自然』的，因为婚姻制度本身是人类文明的产物，而『文明』在某种意义上恰恰是反自然的。因此反同人士倘要以符合自然与否作为判断标准，视异性婚姻为『自然』、同性婚姻（以及人兽交、奸尸、乱伦等等用以滑坡类比的性关系模式）为『不自然』，就必须对『自然』给出特别的定义。
§2.3.1 一种办法是诉诸『自然观感』。一些反同人士声称，大多数人天然地对异性恋感到愉悦或者情绪稳定，而一想到同性恋、人兽交、奸尸、乱伦等等就觉得恶心，说明前者是自然的、道德上可接受的，后者是不自然的、道德上不可接受的。显然，这一论证首先需要解释，凭什么大多数人的自然观感可以被作为道德判断的标准。即便不考虑这一棘手的道德哲学问题，反同人士的这个论断在事实层面上也站不住脚。近十年来美国公众对同性婚姻的态度一百八十度大转弯，中国网民中『基』、『腐』等词汇最初的贬义逐渐得到消解，都说明多数人对同性恋的观感并非乍看上去那么『自然』（注意观感的后天性与性取向的先天性并不矛盾）。
§2.3.2 因此现今在反同人士中更为流行的办法是，从目的论的角度解释『自然』：性交的『自然目的』是繁衍后代，所以但凡有利于繁衍后代的性关系都是自然的、道德上可接受的，不利于繁衍后代的性关系（包括容易导致后代基因缺陷的乱伦，以及『做无用功』的同性恋、人兽交等等）则是不自然的、道德上不可接受的；类似地，婚姻的『自然目的』是实现『一种永恒的、排他的、经由共同生儿育女而自然地（内在地）实现的相互承诺』(Girgis, George & Anderson, 2010: 246)，所以能够『共同生儿育女』的异性婚姻是自然的、道德上可接受的，而做不到这一点的婚姻形式，比如同性婚姻、人兽婚、童婚等等，则是不自然的、道德上不可接受的。
显然，根据这种理论，不但同性恋、人兽交、乱伦这些性行为是不自然的、道德上不可接受的，而且手淫、口交、肛交、戴避孕套的性交，由于同样不利于繁衍后代，因此也是不自然的、道德上不可接受的（当然有的基督徒确实是这么认为的）；类似地，不但同性之间、人兽之间、以及与未成年人的婚姻是不自然的、道德上不可接受的，就算在异性之间，缺乏生育意愿（比如丁克家庭）或生育能力的婚姻也是不自然的、道德上不可接受的。在今年三月份同性婚姻案的庭辩中，美国最高法院卡根大法官便向代表反同人士的律师提出了这样的诘问：倘若如你们所述，婚姻的目的是繁衍后代，那么我们是不是可以立法禁止55岁以上、已经绝经的女性结婚？
§2.4 综上，一旦将举证责任转移到反同人士头上，要求他们对其滑坡论证的前提给出类比的原则，后者便将陷入重重困难之中，要么诉诸于只被圈内人接受的神学理论，要么依赖对传统、主流文化、自然观感等事实材料的简化与扭曲，要么因为坚持以复杂多变的传统或主流文化作为标准、或者因为采取对性交与婚姻目的的狭隘理解，而陷入相反方向的滑坡：倘若拒绝承认同性婚姻（或同性恋）的道德合理性，便不得不同时拒绝接受许多在道德上完全合理的性关系模式。
当然，以上并不构成对反同人士滑坡论证的决定性反驳。如前所述，反同人士可以援引保守主义有关传统的『缺省态的理由』，要求在同性恋权益支持者尚未给出充分论证的情况下维持现状不变，即便反同人士本身同样没有给出充分论证。因此，同性恋权益的支持者还需要从正面立论，证成同性婚姻（以及同性恋）与所有在道德上不可接受的性关系模式之间均存在关键区别，从而拒斥滑坡论证构造的类比。
§3
当代一个广为接受的观念是，符合『同意（consent）』原则，是性与婚姻关系在道德上可被接受的必要条件。比如《世界人权宣言》第16条称：『只有经当事配偶各方的自由和完全的同意，才能缔婚（Marriage shall be entered into only with the free and full consent of the intending spouses.）』（注意：此处依据宣言的官方英文版本重译，与官方中文版本措辞不同。后者此条作『只有经男女双方的自由和完全的同意，才能缔婚』，其中『男女』一词预先排斥了同性婚姻，『双方』一词预先排斥了多偶制婚姻。相反，英文版中的『当事配偶各方（intending spouses）』措辞更为中立。鉴于前述对『传统』与『主流』的讨论，此处显然以遵从英文版为上。此外，诸如《公民权及政治权利国际公约》第23条、《经济、社会及文化权利国际公约》第10条等涉及婚姻定义的条款，均存在类似的版本表述差异问题，恕不赘述）。
同性恋权益的支持者中，至少有一部分人会更进一步，认为『自由和完全的同意』不但是必要条件，而且是唯一的必要条件。反同人士的滑坡论证往往针对这一观点做文章。譬如前《时代周报》评论员李铁在<同性婚姻，绝非李银河说的那样简单>一文中连续质问：『如果仅仅是当事人自愿便可结婚，那么，父女、兄妹、母子自愿结婚可不可以？三个人结婚可不可以？三男两女呢？人和动物结婚呢？人和板凳结婚呢？』（李铁，2010）
§3.1 李铁所举的这一连串例子，可以分为两类。在血亲婚姻（『父女、兄妹、母子自愿结婚』）与多偶制婚姻（『三个人结婚』与『三男两女』）中，当事配偶各方均为人类，后文将另行讨论。至于『人和动物结婚』、『人和板凳结婚』，情况则截然相反，而在此李铁的质问显而易见是荒谬的。我们只消反问：作为婚姻的『当事配偶』，动物或板凳如何能够对该婚姻表达『自愿』、表达『自由和完全的同意』？需知『同意』概念首先蕴含『道德行为体（moral agents）』概念，只有那些具备在决策过程中应用道德原则的抽象概念能力、从而能够且应当对其决策后果负责的行为主体，才有所谓『同意』可言。除了童话之外，我们一般不把非人类的动物（以及死人的遗体）视为道德主体，遑论板凳之类非生命体。显然，人兽婚、冥婚、以及人与物品的婚姻，根本无法满足『同意』原则，自然更不能与同性婚姻类比。
§3.2 有人可能会注意到此处婚姻关系与纯粹的性关系的不同。诚然，人不能与物品结婚；但大概不会有多少人认为：人同样不能与物品发生性行为，尽管物品无法『同意』与人发生性关系（当然，和板凳性交，听起来好像不大有可操作性，不妨换成充气娃娃）。既然如此，我们是不是也可以类似地得出：诚然，人兽婚（或者冥婚）在道德上是不可接受的；但人兽交（或者奸尸）在道德上却是可以接受的，尽管非人类的动物（或者死人的遗体）同样无法『同意』与人发生性行为？
与充气娃娃一样，动物和死者并不足以被视为『道德行为体』。但与充气娃娃不同的是，后者仍可被视为『道德关注体（moral patients）』(Regan, 1983: 152)，尽管缺乏道德责任的能力、无法表达同意，却可能遭受（道德意义上的）伤害。充气娃娃根本不是道德关注体，自然也不必被视为性行为的当事方，而只是纯粹的性玩具（注意与相应婚姻关系的区别：倘要赋予充气娃娃『配偶』的法律地位，就必须承认其为婚姻关系的当事方）。相反，作为道德关注体，动物与死者仍可被视为人类对其性行为的当事方，成为道德关切的对象。其无法对人类与其发生性行为的意愿表达『自由与完全的同意』这一事实，也因此必须得到严肃对待。
当然，这并不意味着我们必须给予动物与人类同等程度的保护，比如可能会有人坚持说：『尽管动物没法表达同意，但只要性交过程不构成对动物的虐待，那么人兽交是完全可以接受的，就像宰杀牲畜、动物临床试验都是可以接受的一样』。无论这种说法成立与否，它涉及的是人兽交这种行为本身的道德性质，已经不再构成对同性恋的道德挑战（如前所述，同性恋权益的支持者一般以『同意』原则为必要条件），故与本文主旨无关。
§4
根据『同意』原则，同性婚姻（或同性恋）与人兽婚（或人兽交）等性关系模式之间无法建立滑坡类比，那么与童婚（或恋童）之间如何？
李铁在其文章中绘声绘色地描述道：『早在1972年，美国两百多个同性恋组织的共同纲领便是要求废除性行为的所有年龄和人数的限制。其中有一个“北美男人男孩恋协会”（NAMBLA），正在有组织地争取恋童合法化。对他们来说，多元性爱美不胜收，只要自愿，只要注意卫生，不弄伤儿童，小朋友们开心，性行为就和一起玩过家家游戏一样，有何不可呢？』（李铁，2010）
§4.1 在进入理论探讨前，首先需要指出，李铁的上述描述对不了解美国同性恋运动史的读者具有相当的误导性，使其以为恋童合法化是美国同性恋群体的主流主张。实则恰恰相反（李铁文中有意无意误导读者、污名化同性恋群体处比比皆是，因无关本文主题，恕不一一辨析）。
§4.1.1 1972年2月，『全国同性恋组织联盟大会（National Coalition of Gay Organizations Convention）』在芝加哥召开，会上通过了『1972年同志权利纲领（1972 Gay Rights Platform）』，共提出17条主张，其中一条是废除性行为的年龄限制。
这份纲领的意义，说大也大，说小也小。说大，因为这次会议是美国同性恋群体第一次未受反同人士骚扰中断、成功完成全部议程的全国性会议（从而得以第一次提出一份共同纲领），值得载入历史；说小，因为这次会议是『石墙骚乱（Stonewall riots）』后同性恋群体分裂的产物，对当时以及后来的同性恋权益运动均未产生太大的影响。会议组织者向全国495个同性恋组织发送了邀请函，但只有85个组织约200名代表与会（而非李铁所言『两百多个同性恋组织』）；纲领中有关废除年龄与人数限制的条款，也因得不到未与会人士的支持，而在会后递交给政界人士的过程中被删落 (Humphreys, 1972: 162-168)。
§4.1.2 即便是对纲领中废除性行为年龄限制的条款表示支持的与会代表，多数人也并非出于恋童合法化的考虑。当时美国各州，除某些直接立法禁止同性恋外，其余往往通过对同性恋与异性恋设置不同的法定同意年龄，从而实现对同性恋的歧视。比如马萨诸塞州规定，13岁即可『同意』与异性发生性关系，但要到18岁才能『同意』与同性发生性关系。各州这类歧视性的法律直到2003年，才在『劳伦斯诉德克萨斯（Lawrence v. Texas）』一案中，被最高法院判决违宪。在六七十年代的激进气氛中，很自然地有人认为，只有完全废除年龄限制，才能防止这类歧视性法律的出现。
另一些人则是出于对某些州过分苛刻的年龄限制的抵触。比如纽约州的法定同意年龄为17岁，倘若两名16岁的少年相互发生性关系，则两人都将被定罪。这次会议的发起者是纽约州的『同性恋行动人士联盟（Gay Activists Alliance）』，其成员以大学生为主，对法定同意年龄问题自然格外敏感。之后随着『法定同意年龄分级制（graduated age of consent）』概念的提出，彻底废除年龄限制的激进主张失去了用武之地，『同性恋行动人士联盟』也最终于1981年解散。
§4.1.3 考虑到美国同性恋权益运动的发展史，很难说1972年纲领中废除性行为年龄限制的激进条款能够代表同性恋群体的主流态度。倘若非要说美国同性恋组织在这个问题上有什么『共同纲领』的话，1993年华盛顿同志权利大游行的纲领（Platform of the 1993 March on Washington for Lesbian, Gay, and Bi Equal Rights and Liberation）恐怕比1972年纲领有资格得多，毕竟这次游行约有一百万人参加。在这份纲领中，涉及年龄处共两条，一条支持自愿同意的成年人之间非强制的性行为，另一条支持法定同意年龄的分级制。
§4.1.4 至于李铁提到的『北美男人男孩恋协会』，成立于1978年，从80年代开始一直受到美国其它同性恋组织的集体孤立，1994年时更被『国际同志协会（International Lesbian and Gay Association）』除名。此后该组织被迫转入地下活动，据警方卧底调查显示，全国范围内成员不到千人，是一个毫无影响力的边缘团体。
§4.2 澄清事实并不足以打消反同人士的疑虑。相反，不少反同人士坚持认为，目前多数同性恋组织之所以反对恋童，纯粹是出于策略上的考虑，步步为营，一旦完成了同性婚姻合法化的任务，就要露出追求恋童合法化的真面目来。因此我们仍然需要从理论上说明，同性婚姻（或同性恋）与童婚（或恋童）在道德性质上存在关键区别。
前面提到，至少在人与人之间，性与婚姻关系在道德上可被接受的必要条件之一，是当事人『自由和完全的同意』。恋童癖（以及试图以此进行滑坡攻击的反同人士）会辩称，未成年人完全可以『自愿地』、『自由和完全地同意』与成年人发生性关系，或者缔结婚姻。
然而这是对『同意』原则的误解。如前所述，这一原则中的『同意（consent）』并非普通意义上的『赞成（agreement）』，而是一个特殊的道德概念，蕴含着对『道德行为体』资格的认定。只有能够被合理地认为心智已臻成熟、具有民事行为与责任能力的个体，才有所谓『同意』可言。在其心智成熟之前，少年儿童只能被视为道德关注体，而非道德行为体。正如少年儿童没有投票权、不能签署医院的知情同意书一样，他们同样不能『自愿地』与成年人发生性关系，或者缔结婚姻。自然地，根据『同意』原则，同性婚姻（或同性恋）在道德上是可接受的，而童婚（或恋童）在道德上是不可接受的。
两点题外话。首先，个体发育存在差异，有人心智成熟得早，有人成熟得晚。但从法治的角度说，法律规则的内容必须『一般、明晰、众所周知』(Waldron, 1989: 84)，不可能也不应当将对少年儿童心智成熟度的判断交给具体案例中的当事人或司法者，而是必须『建构』出明确的、一般适用的法定同意年龄。其次，心智成熟是一个渐进的过程，这是否意味着我们可以或者应当对『同意』能力进行相应的差别建构？比如根据前述的『法定同意年龄分级制』，一个少年不可能『自由和完全地同意』与成年人发生自愿的、非强制的性关系，却可以与另一个少年发生自愿的、非强制的性关系（但两个儿童之间的『同意』仍然无效）。至于这种观点与传统一刀切的法定同意年龄孰优孰劣，就不在本文讨论的范围之内了。
§5
如本文一开始所说，反同人士的滑坡论证包含两个前提：大前提建立同性婚姻（或更一般的同性恋关系）与某种性关系模式S之间关于道德性质的滑坡类比，小前提则从道德上拒绝S；两者结合，得到对同性婚姻（或同性恋）的道德否定。当S是人兽婚、奸尸、恋童等关系模式时，只要根据『同意』原则，即可否定大前提（同时肯定小前提），推翻滑坡论证。但如果S是多偶制或乱伦时，情况就比较复杂。在多偶制或乱伦关系中，当事人均可以是能够担负完全民事责任的道德行为体，具有『自由和完全地同意』进入某种自愿的、非胁迫的性或婚姻关系的能力。因此仅从『同意』原则出发，似不足以从道德上区分同性之间的性关系，与多偶制或乱伦关系。
在这种情况下，同性恋权益的支持者大致而言有两种选择。一是坚持认为『同意』原则是在道德上衡量性与婚姻关系的唯一标准，因此接受滑坡论证的大前提，但同时否定小前提，力证多偶制(March, 2011)或乱伦(Bergelson, 2013; March, 2010)在道德上并非不可接受。这样一来，就算同性婚姻（或同性恋）确实会滑坡到多偶制或乱伦，这一事实也无法构成对前者的任何道德攻击。
另一种选择是继续接受小前提、否定大前提。这就意味着需要对『同意』原则做出更强版本的解释，或者在『同意』原则之外给出对性与婚姻关系的其它道德约束，这些约束被同性婚姻（或同性恋）满足，但并不被多偶制或乱伦满足。
§5.1 在用以否定多偶制或乱伦的常见理由中，首先排除那些不具说服力的。
§5.1.1 关于乱伦，排除：
(a)『乱伦禁忌深深植根于传统和主流文明之中。』
(b)『乱伦行为天然地令多数人反感厌憎。』对于这两点，参考前文关于传统、主流、自然观感的讨论。
(c)『乱伦产下的后代易存在基因缺陷。』但接受这个理由等于承认，乱伦本身不存在道德问题，只要做好避孕措施即可，或者等着科技发达到足以检测甚至修正胎儿基因缺陷。
(d)『真实案例中，乱伦往往是强制性的，尤其是男性长辈强制女性晚辈发生非她自愿的性关系。』这种情况确实违背了『同意』原则，但并不能仅仅由此便推出，应当将『乱伦』本身定为一种罪名、将其它所有那些自愿的乱伦关系一并禁止。要否定乱伦行为本身的道德性，必须在这一点的基础上，将『家庭』关系蕴含的『权力结构』纳入考量，详见后文。
(e)『乱伦导致辈份错杂，社会关系混乱。』但是82岁老翁迎娶28岁女青年同样会造成这种后果，而我们并不因此禁止所有代际婚姻。
(f)『允许血亲之间通婚将为某些人钻法律空子大开方便之门，比如通过与父母结婚来逃避遗产税。』但这只需稍稍修改法律条款即可防范。
(g)『不同于同性恋，乱伦行为并非受先天因素决定的生理必须。』尽管如果我们接受『应当蕴含能够（ought implies can）』原则，这一点将有助于强调同性恋的道德合理性，但是它本身并不能推出乱伦的道德不合理性。就从同性恋到乱伦的滑坡类比而言，这一区别的功能是『减小坡度』，而非『阻断滑坡』。
§5.1.2 关于多偶制，排除：
(h)『多偶制与现代文明主流背道而驰。』同(a)。当然，现代文明之所以（在异性婚姻问题上）坚持一夫一妻制，是有切实的道德基础的，特别是平等方面的考虑，详见后文。
(i) 由于一夫多妻（或一夫一妻多妾）制在诸多文明中均长期存在，因此相比于针对乱伦的(a)、(b)，基于『传统』或『自然观感』对多偶制的反对更难立足。若有人出于这两者反对多偶制，则他们实际上抵触的只有婚姻中出现多名男性配偶的情况。此外，这种抵触或许正体现出，男性对既有的、由自身占据优势的性别权力结构遭到削弱甚至打破这一前景的焦虑。
(j)『多偶制易导致儿女对家长的身份认知紊乱，对儿童成长有负面影响。』与上一点类似，鉴于多名女性配偶的婚姻在历史上长期广泛存在、即便在当代也不罕见（比如一些穆斯林国家），且并无证据表明这类婚姻会对儿女关于家长身份的认知造成负面影响，因此这个反对理由很可能同样是男性权力焦虑的产物。
(k)『真正的爱情是排他的，多偶制与爱情本质相矛盾。』姑且不论前半句是否正确，这顶多意味着现实中的恋人不大可能愿意进入多偶制婚姻，并不能说明多偶制在道德上不可接受。
(l)『允许多偶制将为某些人钻法律空子大开方便之门，比如通过群婚方式集体享受政府颁发给家庭的福利补助。』同(f)。
(m) 『不同于同性恋，多偶制并非受先天因素决定的生理必须。』同(g)。
§5.2 如(h)、(i)、(j)所暗示的，相对于历史上长期广泛存在的一夫多妻（或一夫一妻多妾）制，现代文明在异性婚姻问题上坚持一夫一妻制原则，其道德合理性来自对性别平等的承诺。很自然地有人会问：『多偶制』并不等于『一夫多妻制』，后者从法律上规定了性别之间的不平等，而前者本身并不对男女任一性别的配偶人数做出限制，两性在其中具有平等的法律地位；倘若仅以符合『性别平等』原则（外加符合『同意』原则）为必要条件，难道我们不是应当在道德上接受多偶制，并推动其合法化？
§5.2.1 对『平等』的理解不可能完全脱离『权力结构』的背景。在男权社会的性别权力结构中，多偶制合法化最有可能导致的实践后果是，在异性婚姻中，一夫多妻大量出现，而一妻多夫或多夫多妻则寥寥无几。多偶制虽然无损于两性的『形式』平等，却将加剧二者的『实质』不平等。不但如此，由于在这样一种性别权力结构中，社会规范潜在地将女性的身体视为一种资源，因此多偶制势必加剧女性在婚姻市场上向富裕阶层的流动，导致男性富人三妻四妾、男性穷人孑然一身，恶化了社会阶层之间的（实质）不平等(Volokh, 2005: 1175-1177)。
§5.2.2 这里有两点需要注意。首先，与『同意』原则或『形式平等』原则不同，『权力结构』与（无论性别之间还是阶层之间的）『实质平等』概念的引入，并不能为拒绝特定婚姻模式提供『决定性的理由（conclusive reason）』，最多只能提供『阶段性的理由（pro tanto reason）』。
原因有二。其一，社会生活中的权力结构无所不在，对不同个体的影响因具体情境而存在差异，倘若政府致力于消除一切实质不平等，必将与个体自由发生严重的冲突，因此必须在保障自由与促进平等之间寻找一个恰当的平衡点。其二，现代以来随着社会的发展，既有的性别权力结构不断遭到削弱。或许将来某一天，多偶制合法化不会再对两性的实质平等造成任何威胁，那时候用以反对多偶制的这一理由自然也不复存在了。
§5.2.3 需要注意的另一点是，以上讨论更多地适用于异性婚姻中的多偶制。对于同性婚姻，基于性别平等的反对显然是无效的，而基于阶层平等的反对恐怕也会相对弱一些。在这种情况下，我们是否可以先行允许同性婚姻实行多偶制？对此我暂无答案。
但这并不意味着反同人士的滑坡论证是成功的。如前所述，倘若同性婚姻中的多偶制不存在任何道德问题，那么我们就没有任何理由认为其在道德上是不可接受的；因此，就算同性婚姻合法化蕴含着同性婚姻中多偶制的合法化，我们也没有任何理由认为同性婚姻在道德上是不可接受的。
§5.3 在乱伦问题上同样需要引入『权力结构』的概念。一般而言在家庭关系中，长辈（尤其是父辈）相对晚辈处于天然的权威地位，掌握着资源与行为空间的分配权，以及行为规范的解释权（由于性别权力结构的存在，在一些社会中，家庭权威地位被赋予成年男性晚辈，而非其女性长辈；另外一些情况下，同辈中的年长者与年幼者之间也可能出现这种权力结构）。
§5.3.1 乱伦概念蕴含着家庭关系的概念，对乱伦行为道德性质的考察自然无法脱离家庭权力结构的背景。家庭关系中的权威者，除了像(d)中那样强制受其支配者发生非自愿的性行为外， 大可利用自身权力怂恿或诱导后者『自愿地』与其乱伦。在这种情况下，『自由和完全的同意』是否可能存在，便显得十分可疑，因为家庭权力结构的存在，预先排除了一方本可自由选择的诸多选项，或者大大提高了这些选择的难度。
§5.3.2 此处可将乱伦与师生恋对比。美国大学多数规定，师生恋是违背教师职业伦理的行为，一旦发现将由伦理委员会做出惩罚。这一方面是出于公平的考虑，担心教师在考试、奖学金评选等教学活动中偏袒与其发生亲密关系的学生，另一方面便是考虑到师生之间的权力结构，教师身处的权威地位天然地蕴含着滥用职权、怂恿或诱导学生与其发生关系的危险。在此情况下，声称学生『自由和完全地同意』与某教师发生关系，便显得十分可疑。
相比于师生恋，乱伦在道德上的可疑性更为强烈。学生一旦毕业（或者只是调换专业、甚至结束某项课程），便从师生权力结构的服从者地位上解脱出来，重新获得自由选择的余地。而家庭权力结构往往无所逃于天地之间。
§5.3.3 这里与对多偶制的讨论一样，需要注意两点。首先，引入家庭权力结构概念，只为拒绝乱伦提供了『阶段性的理由』，而非『决定性的理由』。尽管这一理由足以阻断同性恋与乱伦之间在道德性质上的滑坡类比，但过分强调对权力结构的中和，同样可能导致与个体自由的冲突。针对乱伦的立法，必须在自由与平等（或者不同涵义的自由）之间寻找恰当的平衡。
其次，以上讨论更多地适用于长辈与晚辈之间的乱伦。基于权力结构反对乱伦，在成年的同辈兄弟姐妹之间的效力就要弱很多（尽管同辈之间并非不可能存在类似的权力结构）。有趣的是，在各个文明的乱伦禁忌中，针对成年兄弟姐妹的乱伦禁忌也远远不如针对父女、母子的乱伦禁忌来得强烈和广泛。这显然与两者在权力结构上、从而在道德可接受性上的直觉差异有着密切联系。
§6
综上所述，反同人士试图在同性婚姻（或同性恋）与某些道德上不可接受的性关系模式之间建立滑坡类比、从而在道德上拒绝同性婚姻（或同性恋）的努力是失败的。一方面，反同人士并不能给出任何合理区分异性婚姻（或异性恋）与同性婚姻（或同性恋）的道德原则。另一方面，同性恋权益的支持者仅根据『同意』原则，即可将同性婚姻（或同性恋）与人兽交、奸尸、恋童等行为区分开来；在将性别与家庭中的『权力结构』及其道德后果纳入考量之后，又可将同性婚姻（或同性恋）在多数情况下与多偶制、乱伦区分开来。
至于少数无法做出有效道德区分的情况，比如同性婚姻中的多偶制、以及成年兄弟姐妹之间经由真正意义上『自由和完全地同意』的乱伦，同性恋权益的支持者大可认为，既然我们无法找到任何拒绝接受这些关系模式的道德理由，那么我们就应当承认，这些关系模式在道德上是可以接受的；既然如此，从同性婚姻（或同性恋）到这些关系模式的滑坡，也就同样无法构成对同性婚姻（或同性恋）的道德反驳。
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