答ewet
http://www.douban.com/note/332087318/
一个令人感兴趣的现象是，当代的“反启蒙人士”（如后现代主义者）几乎大多数在政治上都持反自由民主的立场。我的想法集中于这样一点，即启蒙观念与自由民主的立场是否有一种强韧的亲缘关系，以及自由民主在现代世界的优势地位是否进一步意味着启蒙观念的优势地位。如果说启蒙观念是现代性的主体，那么现代性与现代世界的大众心智又有什么关联？普通民众对自由民主的正面态度——向往、认肯、支持乃至服从——到底是建立在什么基础上？实际上，我断言，如果自由民主的优势就体现在多数民众对它的所抱持的正面态度上，那么这种态度本身就是启蒙观念的结果，或至少受到启蒙观念的强烈影响。
很多当代自由主义者认识到，自由民主能够仅仅是政治的（而非整全性的），他们认为这一点挑战了整全性自由主义。但这一论断在如下意义上恰恰是对整全性自由主义的支持：“政治的”与“整全性的”/“形而上学的”的区分本身就是整全性的。在我看来，政治自由主义的立场不能敏锐地把握这样一点：就自由民主是且仅仅是一种政治制度而言，它本身当然是“政治的”，但是人们对它的正面态度却不可能是“政治的”：人们对自由民主的认肯（或至少是不反对）不管出自何种理由，这些理由总是源于深层次的立场，因而是整全性的。
于是，为了解释现代多元社会中分别持有不同整全性学说的民众在自由民主的政治性议题上出现的理由会聚，罗尔斯认为人们共享了一种普遍的“公共理性”。然而，整全性自由主义者很快就发现所谓的公共理性本身就是整全性的，并且因之是（广义的）自由主义的。由此，罗尔斯对现代多元社会的深刻描述反而被整全性自由主义者借来支持他们自己的观点：如果说政治自由主义的理论已经成为实践上最有希望的自由主义论证，那么它实际上不能不依赖于一种整全性学说并因之进一步依赖于对非自由主义整全性学说的排斥态度，而这种学说就是人们对自由民主持正面态度时所依据的东西。我认为，这一点无比清楚地回应了第一段的问题，即自由民主与启蒙观念的确有一种强韧的亲缘关系。
所谓的“启蒙理性”不是自由主义哲学家/形而上学者的学院派“高级”理性，这应当是很清楚的：具体而言，启蒙理性当然不是学院派理论家在讨论学院派问题时所动用的那种理性，而是每个人所拥有的理性。另一方面，学院派理论家也从来不认为他们自己是启蒙理性的专家，就像体育教练不是运动员，伦理学家不是道德模范一样。康德的实践理性学说被认为包含着一个纯粹的实践理性的核心概念，现实中当然没有人拥有这样完美的理性，但这显然不意味着没有人拥有任何理性，也不意味着康德的道德哲学只对一种理想中的生物有效。启蒙理性从来都不是一种精英主义的概念，或者说，虽然它在启蒙运动之前仅仅是学院中的主张，但在现代世界无疑是普遍而统治性的。
启蒙理性的主张在现代社会的公共文化中具有特别强大的力量，这一点需要解释。的确，这种力量并不是论证的结果——特别不是学院派知识分子的论证的结果；但它也不（像某些后现代主义者所说）仅仅是文化建构的结果。后者反映出了一个特别糟糕的观点：由于看到学院派知识分子的种种活动没有直接作用，就误以为它没有任何作用，或（如罗蒂所认为的）只有修辞学的作用。这一观点是休谟主义的现代后果，而当休谟的当代追随者们把习俗（罗蒂的说法是“灌输”）说成是一种无处不在的神秘因素的时候，他们与古典理性主义者特别是黑格尔的差别就仅仅是字面上的了。以下这句话就是一例：“恰恰是绝大多数民众没有自觉的决绝利用理性，启蒙哲学家所设立的框架才仍然占据着统治性地位”——而在我看来，恰恰是绝大多数民众的确倾·向·于·或至少认·同·自觉的决绝利用理性，启蒙哲学家所设立的框架才会占据统治性地位。当一个人认为理性非常重要的时候，即使他并无足够的理性能力，他依然支持了启蒙哲学家的立场。认为启蒙观念的现代成就是习俗而非理性的产物，这种说法体现出的是对“习俗”这一概念的错误使用：除非习俗在这个意义上就意味着严格的非理性（成熟的功利主义理论是否会认为不假思索地服从日常道德违背了功利主义的合理性标准呢？），否则启蒙观念受到习俗支持的论断并不构成对启蒙理性的颠覆。
一种规范性学说之所以是规范的，就在于它最终能够清楚地表明自己拥有一种规范性力量，而这里的“表明”并不是规范性理论的任务。规范性理论所能做的只不过是对人们的规范性行为给出解释与深层次的说明，它本身当然没有没有任何力量；但如果它是正确的，那么人类的历史与社会境况将会作出适当的回应。在这个意义上，现代理性多元社会正是对启蒙理性的回应：除非启蒙观念很大程度上是正确而合理的，否则就我们无法解释为何现代人都倾向于认同它。
可能批评者会认为我是通过给所谓“启蒙观念”与“启蒙理性”等概念赋予过于模糊的意义来论证自己的观点的——如果这些概念能够同时指一种精英主义的特质与一种普遍主义的能力，那么的确人们就都是启蒙主义者或启蒙主义的同情者，但这没有任何说服力。我并不否认“启蒙”与“现代性”之类概念具有非常复杂而宽广的内涵，但是至少这里的否定性观点是明确的：一种最终导向了对自由民主的支持的历史神学或政治神学，就其是一种“神学”而非哲学而言，它试图复兴的无疑是为启蒙观念所拒斥的某种立场。在我看来，在明确排斥启蒙观念的同时企图说服人们支持自由民主，这在现代世界是非常困难的。相反，如果现代世界的基本境况中的确包含着这两点：启蒙观念的观念优势与自由民主的政治优势，那么我断言现代世界的大众心智的确在普遍意义上受到启蒙理性的强烈影响。必须要注意的是，这一论点并非是说普通民众大部分都是世俗的启蒙主义者——这当然是错误的——而是说，当人们持有各异的整全性学说时，他们并不对那些学说抱持独断论态度；在某种弱意义上，他们大都接受了公共事务与私人事务、政治领域与个人领域的区分。我认为，这种区分是现代社会的公共文化的一个本质性内容，它也正是自由民主制度能够维持理性多元社会的稳定性的根本原因。相比之下，倘若我们转而采信一种实质性的历史神学或政治神学，自由民主在获得新的武器的同时，也不得不与世俗的政治话语分离；而届时人们——特别是非自由主义者——的普遍想法很有可能是，任何一种历史神学或政治神学都不能仅仅因为自我宣称占据了神学的形而上层次就自动获得了能够统辖人类事务的地位。我们应该注意到，这种想法恰恰是启蒙理性的产物，而它既不是不合理的，也不是不值得关注与回应的。这恐怕意味着，自由民主的主张者们失去的东西将远远多于他们所得到的。
这里当然不是说，依据启蒙观念保卫并扩展自由民主就是一项特别轻松的任务。但我坚持认为，比起神学的进路，前者相比之下要容易得多。在我看来，神学进路与罗蒂式的实用主义在很大程度上是相通的，其相似性突出地体现在罗蒂说自由民主只是偶然产物的时候——难道不是恰恰只有俯视人类历史的上帝才能说出这样的话吗？与之类似的是奥克肖特将政治运作比作无目的航行的隐喻——再一次地，只有上帝才有资格说人类航船的终极处境仅仅是为了漂浮而漂浮。在这个意义上，对人类事务中确定性的激进怀疑恰恰依赖于一种急躁地追求确定性的实质性的神学立场：只有当人陷于无知甚至失序的命运中时，神的伟大才能得以彰显，这一观念的哲学源头正是笛卡尔在第一沉思中引入的上帝与恶魔的对比。
于是我们看到，在启蒙观念的对立面出现了怀疑论、实用主义与神学三者的会聚。在现代社会，人们将有可能认为自己所处的社会-政治制度被一种自己所认同的观念所支持并因之认同这种制度，这种统一——观念与制度的统一——是一项惊人的成就：它在古代世界是不可想象的，在神学立场看来是僭妄的，而在休谟主义者与实用主义者看来则是错误的。正是在这种对垒中我们看到了启蒙观念与现代理性多元社会的深刻关联，在我看来，一旦整全性自由主义者将这种关联清晰地展示出来，实用主义就立即被拒斥了；而如果神学的确依赖于这种实用主义，那么它也将随之陷入困境。相比之下，怀疑论观点或许是最难以打发的，但又是最不重要的，因为它从来都不是一种大众立场。
本文中四处洋溢着的启蒙运动式的乐观主义是否高估了现代世界的大众心智，并低估了神学世界观的顽固保守呢？我们需要区分的是作为一种生活图景的神学世界观的整体失败与作为一种统辖公共事务之观念的神学世界观的消退。前者无疑不是事实，但整全性自由主义既不需要承诺前者，也不认为前者是首要的目标；相比之下，后者却已经是现代世界的基本境况。尽管政治自由主义的论证所依赖的公共理性概念依然是整全性的，但它与其他整全性学说并不是严格地针锋相对的：公共理性仅仅是要求整全性学说退出公共领域（而不是全部领域），虽然这依然是一个困难而富有挑战性的目标，但幸运的是，现代政治已经基本实现了它。在这个意义上，现代世界的大众心智究竟如何实际上并不是最重要的，更重要的是公共事务的社会规范的确拒斥了从神学直接引出自由民主的证成进路。确实拥有一种健全的公共理性是一回事，承认公共理性正确而合理并倾向于使用它是另一回事。或许前者难以被证明为事实（但我同样怀疑反对者能够证伪它），但只要后者的确是普遍的，那么整全性自由主义就依然处于胜利的态势中。
题外话：当休谟的当代追随者们把他们的历史解释带给现代人的时候，弗朗西斯·福山正在努力宣扬着历史将终结于自由民主的学说。初看起来后者只不过是一种粗糙的历史决定论，然而其本来面目却是一种基于对人类本性之理解的政治哲学论证：它固然非常平凡，但并不拙劣。与这一论证本身在理智上的说服力相比，此处我们更感兴趣的是这种将自己装扮为历史学说的哲学与历史神学或政治神学在结构上的相似性；而从启蒙观念的角度看，如果在某种弱意义上现代人依然需要一种社会希望甚至超越性的信仰，那么历史决定论将比神学更适宜：看起来前者就像是后者的世俗化版本。当然，严格地说，由于诉诸于非法的知识，历史决定论同样无法相容于启蒙理性，但是它与启蒙理性的冲突无疑比神学的程度小得多。
一个令人感兴趣的现象是，当代的“反启蒙人士”（如后现代主义者）几乎大多数在政治上都持反自由民主的立场。我的想法集中于这样一点，即启蒙观念与自由民主的立场是否有一种强韧的亲缘关系，以及自由民主在现代世界的优势地位是否进一步意味着启蒙观念的优势地位。如果说启蒙观念是现代性的主体，那么现代性与现代世界的大众心智又有什么关联？普通民众对自由民主的正面态度——向往、认肯、支持乃至服从——到底是建立在什么基础上？实际上，我断言，如果自由民主的优势就体现在多数民众对它的所抱持的正面态度上，那么这种态度本身就是启蒙观念的结果，或至少受到启蒙观念的强烈影响。
很多当代自由主义者认识到，自由民主能够仅仅是政治的（而非整全性的），他们认为这一点挑战了整全性自由主义。但这一论断在如下意义上恰恰是对整全性自由主义的支持：“政治的”与“整全性的”/“形而上学的”的区分本身就是整全性的。在我看来，政治自由主义的立场不能敏锐地把握这样一点：就自由民主是且仅仅是一种政治制度而言，它本身当然是“政治的”，但是人们对它的正面态度却不可能是“政治的”：人们对自由民主的认肯（或至少是不反对）不管出自何种理由，这些理由总是源于深层次的立场，因而是整全性的。
于是，为了解释现代多元社会中分别持有不同整全性学说的民众在自由民主的政治性议题上出现的理由会聚，罗尔斯认为人们共享了一种普遍的“公共理性”。然而，整全性自由主义者很快就发现所谓的公共理性本身就是整全性的，并且因之是（广义的）自由主义的。由此，罗尔斯对现代多元社会的深刻描述反而被整全性自由主义者借来支持他们自己的观点：如果说政治自由主义的理论已经成为实践上最有希望的自由主义论证，那么它实际上不能不依赖于一种整全性学说并因之进一步依赖于对非自由主义整全性学说的排斥态度，而这种学说就是人们对自由民主持正面态度时所依据的东西。我认为，这一点无比清楚地回应了第一段的问题，即自由民主与启蒙观念的确有一种强韧的亲缘关系。
所谓的“启蒙理性”不是自由主义哲学家/形而上学者的学院派“高级”理性，这应当是很清楚的：具体而言，启蒙理性当然不是学院派理论家在讨论学院派问题时所动用的那种理性，而是每个人所拥有的理性。另一方面，学院派理论家也从来不认为他们自己是启蒙理性的专家，就像体育教练不是运动员，伦理学家不是道德模范一样。康德的实践理性学说被认为包含着一个纯粹的实践理性的核心概念，现实中当然没有人拥有这样完美的理性，但这显然不意味着没有人拥有任何理性，也不意味着康德的道德哲学只对一种理想中的生物有效。启蒙理性从来都不是一种精英主义的概念，或者说，虽然它在启蒙运动之前仅仅是学院中的主张，但在现代世界无疑是普遍而统治性的。
启蒙理性的主张在现代社会的公共文化中具有特别强大的力量，这一点需要解释。的确，这种力量并不是论证的结果——特别不是学院派知识分子的论证的结果；但它也不（像某些后现代主义者所说）仅仅是文化建构的结果。后者反映出了一个特别糟糕的观点：由于看到学院派知识分子的种种活动没有直接作用，就误以为它没有任何作用，或（如罗蒂所认为的）只有修辞学的作用。这一观点是休谟主义的现代后果，而当休谟的当代追随者们把习俗（罗蒂的说法是“灌输”）说成是一种无处不在的神秘因素的时候，他们与古典理性主义者特别是黑格尔的差别就仅仅是字面上的了。以下这句话就是一例：“恰恰是绝大多数民众没有自觉的决绝利用理性，启蒙哲学家所设立的框架才仍然占据着统治性地位”——而在我看来，恰恰是绝大多数民众的确倾·向·于·或至少认·同·自觉的决绝利用理性，启蒙哲学家所设立的框架才会占据统治性地位。当一个人认为理性非常重要的时候，即使他并无足够的理性能力，他依然支持了启蒙哲学家的立场。认为启蒙观念的现代成就是习俗而非理性的产物，这种说法体现出的是对“习俗”这一概念的错误使用：除非习俗在这个意义上就意味着严格的非理性（成熟的功利主义理论是否会认为不假思索地服从日常道德违背了功利主义的合理性标准呢？），否则启蒙观念受到习俗支持的论断并不构成对启蒙理性的颠覆。
一种规范性学说之所以是规范的，就在于它最终能够清楚地表明自己拥有一种规范性力量，而这里的“表明”并不是规范性理论的任务。规范性理论所能做的只不过是对人们的规范性行为给出解释与深层次的说明，它本身当然没有没有任何力量；但如果它是正确的，那么人类的历史与社会境况将会作出适当的回应。在这个意义上，现代理性多元社会正是对启蒙理性的回应：除非启蒙观念很大程度上是正确而合理的，否则就我们无法解释为何现代人都倾向于认同它。
可能批评者会认为我是通过给所谓“启蒙观念”与“启蒙理性”等概念赋予过于模糊的意义来论证自己的观点的——如果这些概念能够同时指一种精英主义的特质与一种普遍主义的能力，那么的确人们就都是启蒙主义者或启蒙主义的同情者，但这没有任何说服力。我并不否认“启蒙”与“现代性”之类概念具有非常复杂而宽广的内涵，但是至少这里的否定性观点是明确的：一种最终导向了对自由民主的支持的历史神学或政治神学，就其是一种“神学”而非哲学而言，它试图复兴的无疑是为启蒙观念所拒斥的某种立场。在我看来，在明确排斥启蒙观念的同时企图说服人们支持自由民主，这在现代世界是非常困难的。相反，如果现代世界的基本境况中的确包含着这两点：启蒙观念的观念优势与自由民主的政治优势，那么我断言现代世界的大众心智的确在普遍意义上受到启蒙理性的强烈影响。必须要注意的是，这一论点并非是说普通民众大部分都是世俗的启蒙主义者——这当然是错误的——而是说，当人们持有各异的整全性学说时，他们并不对那些学说抱持独断论态度；在某种弱意义上，他们大都接受了公共事务与私人事务、政治领域与个人领域的区分。我认为，这种区分是现代社会的公共文化的一个本质性内容，它也正是自由民主制度能够维持理性多元社会的稳定性的根本原因。相比之下，倘若我们转而采信一种实质性的历史神学或政治神学，自由民主在获得新的武器的同时，也不得不与世俗的政治话语分离；而届时人们——特别是非自由主义者——的普遍想法很有可能是，任何一种历史神学或政治神学都不能仅仅因为自我宣称占据了神学的形而上层次就自动获得了能够统辖人类事务的地位。我们应该注意到，这种想法恰恰是启蒙理性的产物，而它既不是不合理的，也不是不值得关注与回应的。这恐怕意味着，自由民主的主张者们失去的东西将远远多于他们所得到的。
这里当然不是说，依据启蒙观念保卫并扩展自由民主就是一项特别轻松的任务。但我坚持认为，比起神学的进路，前者相比之下要容易得多。在我看来，神学进路与罗蒂式的实用主义在很大程度上是相通的，其相似性突出地体现在罗蒂说自由民主只是偶然产物的时候——难道不是恰恰只有俯视人类历史的上帝才能说出这样的话吗？与之类似的是奥克肖特将政治运作比作无目的航行的隐喻——再一次地，只有上帝才有资格说人类航船的终极处境仅仅是为了漂浮而漂浮。在这个意义上，对人类事务中确定性的激进怀疑恰恰依赖于一种急躁地追求确定性的实质性的神学立场：只有当人陷于无知甚至失序的命运中时，神的伟大才能得以彰显，这一观念的哲学源头正是笛卡尔在第一沉思中引入的上帝与恶魔的对比。
于是我们看到，在启蒙观念的对立面出现了怀疑论、实用主义与神学三者的会聚。在现代社会，人们将有可能认为自己所处的社会-政治制度被一种自己所认同的观念所支持并因之认同这种制度，这种统一——观念与制度的统一——是一项惊人的成就：它在古代世界是不可想象的，在神学立场看来是僭妄的，而在休谟主义者与实用主义者看来则是错误的。正是在这种对垒中我们看到了启蒙观念与现代理性多元社会的深刻关联，在我看来，一旦整全性自由主义者将这种关联清晰地展示出来，实用主义就立即被拒斥了；而如果神学的确依赖于这种实用主义，那么它也将随之陷入困境。相比之下，怀疑论观点或许是最难以打发的，但又是最不重要的，因为它从来都不是一种大众立场。
本文中四处洋溢着的启蒙运动式的乐观主义是否高估了现代世界的大众心智，并低估了神学世界观的顽固保守呢？我们需要区分的是作为一种生活图景的神学世界观的整体失败与作为一种统辖公共事务之观念的神学世界观的消退。前者无疑不是事实，但整全性自由主义既不需要承诺前者，也不认为前者是首要的目标；相比之下，后者却已经是现代世界的基本境况。尽管政治自由主义的论证所依赖的公共理性概念依然是整全性的，但它与其他整全性学说并不是严格地针锋相对的：公共理性仅仅是要求整全性学说退出公共领域（而不是全部领域），虽然这依然是一个困难而富有挑战性的目标，但幸运的是，现代政治已经基本实现了它。在这个意义上，现代世界的大众心智究竟如何实际上并不是最重要的，更重要的是公共事务的社会规范的确拒斥了从神学直接引出自由民主的证成进路。确实拥有一种健全的公共理性是一回事，承认公共理性正确而合理并倾向于使用它是另一回事。或许前者难以被证明为事实（但我同样怀疑反对者能够证伪它），但只要后者的确是普遍的，那么整全性自由主义就依然处于胜利的态势中。
题外话：当休谟的当代追随者们把他们的历史解释带给现代人的时候，弗朗西斯·福山正在努力宣扬着历史将终结于自由民主的学说。初看起来后者只不过是一种粗糙的历史决定论，然而其本来面目却是一种基于对人类本性之理解的政治哲学论证：它固然非常平凡，但并不拙劣。与这一论证本身在理智上的说服力相比，此处我们更感兴趣的是这种将自己装扮为历史学说的哲学与历史神学或政治神学在结构上的相似性；而从启蒙观念的角度看，如果在某种弱意义上现代人依然需要一种社会希望甚至超越性的信仰，那么历史决定论将比神学更适宜：看起来前者就像是后者的世俗化版本。当然，严格地说，由于诉诸于非法的知识，历史决定论同样无法相容于启蒙理性，但是它与启蒙理性的冲突无疑比神学的程度小得多。
