赵汀阳：意识有什么世界就有什么
如果说经验论是哲学中最接近科学的思想，那么先验论就是“最像哲学”的思想。对先验论的这个说法既不是贬义也不是褒义，说先验论远离科学，不是一种指责，而是说它与经验科学的追求完全不同。不过有趣的是，康德和胡塞尔都相信先验论才是最严格的科学，理由是先验论能够为知识找到真正的基础(尽管未必如此)；说先验论最像哲学，这也并非赞美，最像不一定最好，先验论的思想虽然纯粹，却对世界缺乏解释力。笛卡尔肯定不同意这个说法，因为他相信关于我思的理论就像阿基米德支点，看上去简单，却因此“有望获得许多伟大的东西”[1]40。与笛卡尔相比，康德和胡塞尔就更加不谦虚，他们都相信先验哲学能够说明对人类最重要的一切原理。相比起来，经验论要低调得多，但也很难说有多么谦虚，实事求是原则与其说表现了谦虚，还不如说是拒绝不切实际。真正谦虚的哲学恐怕难得一见。
哲学的现代转向是从探究世界的形而上学转向探究意识的哲学，意识成了现代哲学的主题。在这个转向中，无论经验论还是先验论的努力都同样是决定性的，但先验论对意识的研究更为动人心魄，它几乎是在宣称：意识有什么世界就有什么。直接去研究世界以求普遍必然原理显然费力不讨好，而放纵想象去构建关于世界的一揽子原理的形而上学却经不起怀疑论的质疑。估计哲学家们在放弃事物形而上学而转向意识形而上学之际的心情大致如此。意识确实是个好选题，世界的一切原理不是都必须在意识中表达出来吗？假如世界的某些原理居然逃逸在意识之外而无法被意识所表达，那些永远隐藏着的原理对于我们又有什么意义呢？尽管人们愿意相信上帝的心灵比人心知道得多，但对于人类来说，人就只知道理性所能知道的那么多，而不可能知道得更多，因此，研究世界必先研究意识，而且研究世界只能通过研究意识。在这一点上，先验论者(如康德和胡塞尔)比起它的远祖理念论者(如柏拉图)来就算是现实主义者了。在先验论看来，意识不是反映世界的镜子，因此不用担心镜子里的影像是否逼真，与镜子相反，意识是照耀世界之光，意识之光照亮多少，我们就看清多少；意识之光照亮什么，我们就看到什么。
当然，先验论要完成的任务并非如此诗情画意，而是艰巨无比的工作，主要有三项任务：1)证明意识是理解一切问题的唯一可靠出发点；2)证明意识具备构造有效知识的能力，并且证明意识具备指导正当行为的能力；3)证明意识内在地拥有完整的客观对象，相当于拥有属于意识自己的世界。这三项艰巨的工作分别由笛卡尔、康德和胡塞尔承担。从理论上说，如果真能做到以上三者，那么，传统的形而上学和知识论的所有问题就可以转交给意识哲学。假如原来关于外在世界的问题都能够转换成为内在意识的问题，我们就有可能通过“认识自己”而达到认识世界，因为意识的秘密对意识自身是开放可及的，并不存在无法克服的外在性。果真如此的话，苏格拉底“认识自己”的艰难道路就变成光明坦途了，这是意识哲学的意义所在。
笛卡尔第一个把意识哲学称为第一哲学(这是他的名著《第一哲学沉思集》之所论)，这个大胆的转向是因为笛卡尔自信找到了哲学里的阿基米德支点，他为此十分得意。“笛卡尔怀疑”众所周知，简单地说，假定有个法力无边的恶作剧精灵，决心骗人玩，使我分不清梦里梦外，无法确定一切所见是真是假，于是我心惶惶，可就在我无可奈何准备怀疑一切时，精灵的魔力突然失效了，因为“我在怀疑”这件事却是千真万确的，是无法被怀疑的。这意味着，万事皆可怀疑，唯独我思得以豁免，只要我试图怀疑“我是否在思想”，我思就反而自动得证，而无可怀疑的我思也就证明了我在，所谓“我思故我在”(cogito ergo sum)[1]168。尽管我思的先验论证可以追溯到奥古斯丁①，但我思的概念得以发展成为我思的理论却是笛卡尔之功。既然我思是唯一不可怀疑的事实，我思就是哲学所需要的那个阿基米德支点，于是笛卡尔宣布我思就是分析和解释任何哲学问题的出发点，由我思出发就可以一步一步地证明一切需要被证明的事物，甚至包括上帝。这样的期望似乎有些太高，不过这不要紧，重要的是笛卡尔开拓了引领现代哲学的意识之路。笛卡尔的工作只是先验哲学的第一步，证明了我思的绝对性并不等于证明了我思具有可信的知识构造能力，很显然，不可怀疑之我思并不能必然推出不可怀疑的知识。在这个意义上，笛卡尔仅仅成功地证明了我思之为本，却没有能够成功地解释我思之致用。
康德做了我思问题的第二步工作(可能是最重要的工作)，但却不是按照笛卡尔的问题线索去做的，而是试图回应休谟问题才去思考我思问题的。休谟强有力的怀疑论激发了康德捍卫普遍真理与绝对价值的斗志。休谟发现了两个对传统哲学形成致命挑战的否定性原理：1)由有限的经验知识决计无望推出关于无限世界的知识，包括关于世界的未来和总体的知识；2)由事实(to be)无法推出价值(ought to be)。这可能是哲学所取得的最为可信的成就，至今难以超越。想必康德也深为所动并做出了同样天才的回应，即以先验论回应怀疑论。尽管从理论上说，康德对知识基础和道德基础的重新奠基并没有解决休谟的两个问题，但也同样令人赞叹地推进了哲学的发展。休谟只是论证了什么是不可能的，而康德试图论证什么是可能的。康德在知识论和伦理学上的贡献是以成熟的理论方式建立了知识主体和道德主体。主体性的建构不仅对于现代哲学至关重要，甚至对于整个现代性(modernity)的建构也必不可少。在存在论意义上说，主体性是建构现代的两大产品个人和民族国家的必要工序，其重要性不言而喻。
人凭什么成为主体？何德何能成为主体？康德的答案是理性，是由理性所支配的自我意识。于是，康德一方面必须证明理性有能力建立正确的知识，另一方面必须证明理性有能力为行为的正当性负责，有能力解释知识和道德。如果说笛卡尔只是证明了我思的绝对性而在哲学上认证了自我(ego)的中心地位，那么康德则试图证明我思能够以理性方式控制知识和行为，从而使有名无实的自我拥有了无可争辩的实际能力并成为主体，够为人的概念建构出主体性(subjectivity)。自我徒有虚名，主体才名副其实。笛卡尔只构思了主体之名，而康德成就了主体之实。
康德先验论的特别贡献是先验论证。先验论证作为一种论证策略的成就和重要性远远超过康德自己所论证的那些先验的知识结构。先验论证尽管不像康德所指望的那么神奇，似乎并不能证明知识的整个基础，但确实能够用来证明某些特别重要的基础。就康德自己所力图证明的那些知识的先验条件和框架(感性先天时空形式以及知性范畴)而言，实质上只相当于传统逻辑、形而上学以及古典科学的基本概念，虽然这些概念至今仍然有效，但从今天观点来看，其容量就明显不够了。大概可以说，康德所承认的知识基础相当于亚里士多德逻辑和牛顿时代的科学知识，假如康德得知相对论、量子力学、哥德尔定理、霍金理论、基因生物学、博弈论等等，肯定会重新去想象和论证知识的基础。这个合理的想象似乎说明了，即使人类的知识能力确实有着先验基础，这个先验基础的丰富性也超出了我们的有限反思，就是说，先验基础虽然事先存在，但需要在不断反思中被发现。所以说，康德先验论真正重要的遗产是先验论证的方法，它有助于证明或澄清一些基本观念，至于是否像康德想象的那样能够证明意识先验具有的普遍必然的完备知识基础，看来有些可疑，还有待研究。
康德更有影响也更重要的成就是建立了道德主体，这是建构“个人主体”的关键环节。康德在知识论中所建立的知识主体其实是“人类主体”，大概相当于人类整体的抽象一般代表，这个人类主体能够为普遍知识负责，却不能为个别的生活行为负责，因此康德还必须论证理性不仅能够建构人类主体而且还能够建构个人主体，这样才能证明理性能够为意识的一切事务负责任。休谟证明了从事实推不出价值，这个论证如此有力，以至于康德不服不行，于是康德天才地另辟蹊径，试图从一个在纯粹理性指导下的“干净的”意志中推出价值，并以此保证价值的普遍有效性，从而使道德价值能够免受怀疑论的打击。证明价值的普遍有效性比证明知识的普遍必然性更重要也更基本，普遍必然的知识能够使人类生活得更好，但如果缺乏普遍必然的知识也不至于危及生活的基本运作，而如果失去价值标准，生活就失去意义，甚至在混乱中崩溃。
康德的道德主体性表现为纯粹意志与纯粹理性的一致性，而正是这两者的一致性使得意识能够超越一切外在于意识的诱惑或原因，从而意识能够独立自主地为一切行为建立理性标准。纯粹意志和纯粹理性的合作成就是任何人都只能无条件承认的道德绝对命令。这是康德哲学的一个标志性成就。不过，这个近乎完美的成就却有着可能导致功亏一篑的漏洞。不难看出，无条件承认不一定就会无条件执行，道德堕落者可以在理性上承认道德原则，但未必在行为上执行道德原则，这意味着，道德绝对命令并不必然有效。每天都有事实证明这一点，事实上绝大多数的罪犯和道德败坏者都清清楚楚地知道什么是好事，但都明知故犯地做坏事。这个事实是康德理论无能为力之处。有趣的是，康德相信，当意志完全服从理性，意志就是自由的(这种对自由的理解与英国式自由大不相同)，于是就必定会承认无条件的道德原则。无论人们是否在行动上真的遵循道德原则，都首先必须能够承认道德原则，在这个意义上，即使康德解释不了道德实践的真实困难，道德承认仍然是一个非常重要的事情。
康德的“无条件”道德是一个极高要求，配得上一切高尚的词汇。它大概是说，如果一个人的行为被纯粹自由意志之外的任何东西所支配，无论是受利益、欲望、情绪或特殊情形所支配，那么在本质便是斤斤计较的算计行为。换句话说，一切有条件的行为都不是自由的，哪怕实际后果是好的，也毫无道德光辉可言。这个铮铮铁骨的苛刻要求不可谓不狠，但更狠的还在后面。按照康德理论，假如一个人的行为不是(康德意义上的)自由的，他就没有对自己的行为负起责任，不能对自己负责就不是自己的主人，也就不是一个具有独立意义的人，就还没有成为一个主体。康德差一点就要说出如果不是主体就不是人。当然，康德不会这样说，甚至不愿意这样想，因为康德试图普遍尊重每个人。这是康德的另一个高尚追求，标志为“人是目的”。
所谓人是目的，意思是每个人都是一个高于任何手段的终极目的，因此每个人都具有不可价格化的最高价值，也就没有任何其他价值可以成为牺牲一个人的借口。康德如此高调的伦理学后来成为现代人权观念最强劲的理论基础。在所有哲学家的言论中，恐怕找不到比康德的道德观点更辉煌、更具道德光芒的了，上帝也未必乐意说出在道德上如此纯洁无瑕的观点(上帝至少试图让那些追随魔鬼的异教徒下地狱，而且上帝多半会认为有些人应该为了神圣使命而被牺牲)。康德的道德观点感人至深，以至于人们在涕泗滂沱中未加深思就纷纷接受，但如果坚持冷静头脑，就会看出康德的观点并不可信，更未必可行，甚至暗含矛盾。其实许多相信康德伦理原则的人并不实践康德原则，而止于相信而已。孔子早就感叹过“未见好德如好色者”。
在道德问题的论证上，康德虽然坚持先验论风格，但其道德论证却不再是那种似乎无敌的先验论证，与其说是论证还不如说更多地依靠了定义和假设。其中特别是未加证明地以无条件的绝对自由来解释道德，这是一个有悖于自然人性的独断规定，而且过于苛刻以至于排除了可能生活的绝大部分内容，使得道德的生活空间所剩无多，过于狭小的道德空间甚至不足以开展任何一种可能生活，或者与任何一种可能生活所必需的许多基本生存行为形成无法兼容的矛盾，这样过于纯洁的“生活”其实是不可能的生活。正如前面说到的，无条件承认并不蕴含无条件执行，道德堕落者可以在理性上承认道德原则，但未必在行为上执行道德原则，这意味着，道德绝对命令并不必然有效(事实上往往不管用)。原因很简单：生存(to be)比行善(to be good)更必要、更基本因此也更强劲。人们首先需要生存，而后才有可能行善。生存所必需的许多行为都只能是“有条件的”，假如完全不计条件，人们就根本不可能生存，也就更不可能有余力去行善了。这是儒家早就指出的道理：道德不可能超越人情，否则是无效的。这同时也是经验论哲学所阐明的基本原理。无论如何，道德行为不能导致生活的内在矛盾，不能否定生存所必需的行为，而必须与生活必需的行为是大致兼容的。
无论从儒家还是经验论来看，康德的道德原则都是不近人情的，甚至是反人性的(我们对人性的预期不能太高)，几乎高过了神性，即使是上帝也不会提出如此过分的要求，因此，康德道德是反对任何可能生活的一种非理性要求。进一步说，康德的绝对命令所依据的无条件的自由缺乏实际所指，更像是一种想象(经验论哲学家就很难接受康德这样的缺乏事实所指的自由概念)。无条件就是排除一切包含“如果，那么”的算计，可是，生活的绝大多数行为都与条件算计有关，尤其是维护生存的行为都是有条件的(所谓趋利避害)。假如真把“所有条件”都排除了，就恐怕难以找出哪一个行为是完全符合康德概念的真实所指了，就是说，康德想象的无条件自由行为也许只是个空集。人类所追求的最美好的事情，包括爱情、亲情和友情在内，确实较少甚至很少利益计较，但也恐怕难以完全达到“无条件”这样的苛刻要求。最为可疑的是，康德自己想象的那些据说符合绝对命令的行为往往比正常的利益算计行为更不美好，比如说，按照“无论何时何地无论对谁都永远不说谎”这个绝对命令，我们就应该告诉凶手所寻找的受害人的藏身之处。这不是诚实，而是助纣为虐，宾默尔对此嘲笑说，这是连小学生也知道的道理。[2]67最不能理解的是，康德伦理学与人人关心的幸福毫无关系，甚至是反幸福的。康德费了很大力气去论证道德与人们希望得到的幸福无关，可问题是，正是这些幸福构成了生活的依据和意义，假如追求幸福是可耻的，那么我们也可以反问：假如人们最想要的所有幸福都不应该追求，生活或生命的意义何在？假如道德排除了人们想要的幸福，那么道德的意义何在？
问题出在康德总想通过“无条件”或“纯粹”这些绝对化的概念去解释什么是善的，这些概念有助于想象先验原理，可是也容易造成难以自圆其说的观点。例如康德把人规定为终极目的，这个说法虽然诱人，人人喜闻乐见，但其实暗含混乱和危险。人成为目的，有什么必然理由呢？康德没有能够说清楚这个问题。假如说，人是目的，其根据是人能够在理性指导下自由行为，即人是符合绝对命令的人，或者说理性的独立主体，那么，这就显然不可能是“每个人”了。我们知道，康德也一定知道，事实上，太多的人不是理性的独立主体，绝大多数人在大多数情况下并非按照绝对命令去行事，相反，绝大多数人在绝大多数时候总是把他人当成“手段”的，这正是康德痛恨的事情。既然不能指望所有人都是符合绝对命令的道德人，就只好放低标准，一视同仁地承认无私的道德人还是自私的经济人都是同等的“目的”。可是，假如自私的经济人都算是目的，都必须被绝对尊重和爱护，那么，这对于道德人的生存状况来说将是严重的挑战，一个失去公道的社会对于道德人将是极其不利的，道德人必定会被经济人当成手段而变成博弈中的绝对弱者，从而在社会中失去发展甚至生存的机会，在此种博弈条件下，道德人将很快被消灭殆尽或挣扎在水深火热之中，这显然又有悖于康德的理想主义。
有必要考虑宾默尔对康德的尖锐批评。宾默尔在他的许多著作中都强调一个道理：道德的优势必须同时也是博弈的优势，否则道德既无用又不可能存在。这个道理的发现一般归功于休谟(其实韩非早有类似看法)，在休谟看来，如果道德义务不能被证明对每个人都有利，就难以被人普遍接受。看来，康德终究没有能够超越休谟的挑战。精通逻辑的宾默尔指出：“康德在应用他的绝对命令时，其逻辑是错误的”，比如康德要求任何时候都说真话就是灾难性的，事实上人们只是“有时候”才必须说真话，否则害人害己。而康德“在试图证明绝对命令成立时，他的逻辑就更加错误了”[2]67，因为，假如理性拒绝以任何条件作为选择的理由，那么，理性本身的目的只能有两个逻辑结果：失去任何目的或者指向无数个同等可能的目的，而决没有任何理由能够证明理性会独独偏向康德所钟爱的那个目的。至于“人是目的”这种观点，则尤其不可能是普遍必然有效的，宾默尔冷酷地指出：“据说每个人的生命都是无价的，但在一个马尔萨斯梦魇已经实现的世界里，这个说法一定显得极其荒谬”[2]91。经验论者宁可实事求是因而往往显得冷酷，当然，经验论也未必正确，经验论要求思想符合实际，可是人的希望、梦想和理想却也是人的一种“实际”事实，失去梦想的生活是灾难性的，不考虑理想的生活也是没有意义的。可以说，经验论和先验论都仍然没有能够正确地解释人以及生活。
无论如何，康德触及了一个极其重要的问题，这就是“意志”(will)。对于超越休谟难题来说，意志应该说是个天才的选择。意志是一个直接触及价值的事实，而且，意志具有一意孤行的能力，它有可能使人下定决心排除万难去追求高尚，因此，意志有可能成为一个战胜卑微人性的突破口，有可能摆脱经验论的局限而为善良之心保驾护航。但康德显然过于理想主义了，对一切不够纯洁的东西十分过敏，因此导致了对生活事实的失真看法。毫无疑问，意志能够立志为善，所以善良意志是可能的，可是人们还有更根本也更重要的生存意志(也许缺少道德光辉)，人们普遍必然地意愿生存(will to exist)或者意愿生活(will to live)。因此，除非能够证明善良意志与生活意志的普遍一致性，否则善良意志就不可能普遍必然证明(justify)任何一种价值，或者说，康德式的善良也不可能得证(justified)为价值。这是一个至今未被破解的问题。
也许康德建立了最全面的先验论(涵盖了知识和道德)，但最彻底的先验论却是胡塞尔的成就，而且，在胡塞尔之后就似乎没有比先验现象学更彻底的先验论出现了，在理论上也似乎不可能有更彻底的先验论，因为胡塞尔几乎把先验论做绝了(但不等于是最好的)。胡塞尔充分论证了意识内在地拥有完整的客观对象，因此，意识有什么世界就有什么，这句话最适合胡塞尔。胡塞尔自认为完成了柏拉图以来经过笛卡尔指明了路线的那种最纯正的哲学追求，这或有夸张之处，但有其道理。对于先验现象学来说，柏拉图苦求未果的万物原型或理念(eidos)其实远在天边近在眼前，理念就在我思之中，就在内在意识“这里”而并不在外在世界“那里”。胡塞尔相信，得助于笛卡尔的指路，加上他自己发明的现象学还原(phenomenological reduction)，我们就可以发现，世界万物之理念其实皆备于意识自身。
要理解胡塞尔的成就，就必须理解笛卡尔没做什么和康德做错了什么(胡塞尔对笛卡尔的批评是对的，但对康德的批评却似可商榷)。笛卡尔证明了我思的绝对性，这是“主体性的凯旋”的第一步，但也仅仅是第一步。假定我思(cogito)已然确定无疑了，可是我思仍然无法证明其“所思”(cogitatum)也是确定无疑的，显然，一个无疑的我思却有着各种可疑的所思，这也是可能的，而这正是先验论万万不可容忍的事情。康德看到了这个问题，于是通过先验论证千方百计地试图证明我思之所思的确都在我思的必然控制之下。但是胡塞尔对康德的努力并不满意，他发现康德保留了太多属于独断论的东西，比如保留了一些“自然信念”，即关于外部世界客观性的传统形而上学信念。的确，在意识内容的构成中，康德保留了外部世界的必要贡献，即外部世界为意识供给了意识原材料(尽管是乱七八糟的“杂多”材料)，而意识以先天时空形式和范畴把那些混沌材料整理成为意识内容。在胡塞尔看来，康德的这种调和的想法埋下很多隐患。假如像康德那样理解意识的话，意识就仍然没有完整自立的主体性。胡塞尔并不是否认外部世界的存在，而是强调意识的自身完整性，就是说，只要受制于外部世界，意识就没有完全自主的“领地”，也就没有完整的主体性。这类似于一个国家没有完全自主的主权，就不能算是个主权国家(这个类比不是胡塞尔的，但愿胡塞尔能够满意)。
康德的折中主义把客观性部分地留给了外部世界，主体虽然拥有知识的立法权(所谓为自然立法)，但这样的主体性仍然不是自足的。不自足的主体性又如何能够确保意识所思的真理性？这是问题的关键。康德的处理方式是把真理性等同于先天形式和范畴的普遍有效性。在胡塞尔看来，这个替换是可疑的，有偷梁换柱之嫌。替胡塞尔打个比方：这种替换就像把物质财富换成纸币，这两者有可能是等价的(如果金融体系没有崩溃的话)，但也可能失之千里，因此，物质财富才能体现真正所值。这相当于说，当康德将就信任“真理的纸币”时，胡塞尔只想要“货真价实的真理”。胡塞尔要求，真理性无论如何必须落实为客观性，不能兑换成貌似客观性的别的东西，而要使意识所思具有货真价实的真理性，意识就必须在自身中内在地建构客观性，只有这样，意识才能够仅凭自身而成为完整可信的，而不需要依赖外部世界的外在客观性。我们知道，经过怀疑论的质疑，外部世界的客观性已经变成了一个形而上学假设。胡塞尔不怀疑外部世界的存在，但拒绝借助此类假设，胡塞尔试图说明，外部世界的存在并不能解释所思的客观性，对于说明意识的客观性也毫无帮助，甚至毫不相干，它根本就不是证明意识可信性的理由。意识必须证明自己，意识必有理由证明自己。
胡塞尔这样挑明了作为“第一哲学”的先验现象学的任务：“我们的科学(指的是他的先验现象学)探讨作为意识之客观东西和作为在主观样式中呈现的东西的各种客观性质。意识的主观和意识本身不能与意识的对象性东西分开去考察，而是相反地，意识在自身中就具有被意识对象本身。”[3]86这就是说，意识必须内在地拥有属于意识自身的对象，意识直接“看到”的是意识内在的客观世界，而不是外部世界(外部世界是被间接认定的)，只有当意识确实拥有属于自身的、独立于外部世界的内在客观对象时，意识才是自身完整的。当我思(cogito)仅仅因为自身而拥有了仅仅属于意识自身的所思(cogitatum qua cogitatum)，我们就看到了意识自身的完满结构：自我在思纯属我思之所思(ego cogito cogitatum qua cogitatum)。其中妙处在于：在意识的这个完满结构中，意识对象是内在的，因此属于意识的主观性，同时，它又确实是被意识的对象，是在意识的对面，因此具有客观性。这意味着，客观性就在主观性之中，意识对象是意识自己“构造”出来的，它对于意识自身毫无隔阂，因此是自明的(self-evident)；再者，意识对象的构成独立于外部世界，甚至可以不依赖外部世界的供给，它是意识以自身的意向性而创作出来的，因此它是纯意义，也就是对象性的意义“本身”，相当于柏拉图的事物理念。在意识中找到理念，这是胡塞尔的独特成就。
胡塞尔式的理念，即所思的纯粹意义本身，就其本质而言相当于柏拉图的理念，但就其功能而言，却与柏拉图理念有着重要区别。对于胡塞尔，一个作为理念的意识内在对象虽然意味着某个可能事物，但却不必非有对应的外部真实事物不可，就是说，理念是自足的，根本无需考虑是否存在相应的外部真实事物(尽管可以有对应的外部存在)。似乎可以替胡塞尔编造一个公式：存在就是所思(to be is to be cogitated，或者，to be is to be the cogitatum)。按照我编造的这个公式，可以清楚看出胡塞尔的唯心论有多么彻底(不过，胡塞尔未必满意这个公式，他恐怕不喜欢鲁莽地使用“存在”这样的形而上学词汇)，它说明了，主观性的自足性就在于客观性内置于主观性之中。相比之下，在胡塞尔之前的唯心论原则，如贝克莱的“存在就是被感知”(to be is to be perceived)或者康德的意识为自然“立法”，都是不够彻底的唯心论，无论贝克莱还是康德的主观性都不是完全自足的，都没有能够在纯粹意识之中构造出客观性。按照胡塞尔的唯心论，我思与所思的关系是在意识自身内在活动中完成的，不受外部存在的支配。胡塞尔有时候喜欢用希腊词汇把这个关系表达为：所思对象就是意识行为(noesis)所构造的纯粹意识内容(noema)。这两个词汇的语义有着内在相关性，也许这就是胡塞尔乐于加以使用的一个原因。从语义上看，noema就是属于noesis的，它是noesis的产品或结果，因此这组词语尤其清楚地表现出意识的所思对象不依赖外物存在。
因分析哲学的有力批评而一度臭名昭著的那些形而上学的“虚假存在”恰好可以用来注解胡塞尔心仪的那种属于意识自身的纯粹所思对象，例如罗素喜欢加以嘲笑的“金山”、“飞马”或“现任法国国王”之类稀奇古怪的东西。按照先验现象学的标准，此类神话般的东西虽然不是科学意义上的实在，但却“现象学地”作为纯粹思想性的意义存在于意识中，意识可以自由地构造出这些东西，它们在意识中“明明”(evidently)存在，就像存在于文学作品中那样，不仅读者可以理解，而且还可以作为研究和讨论的对象(人们可以根据描写而研究上帝、天堂、福尔摩斯或红楼梦)。分析哲学家们在批评形而上学的虚假存在时所选用的例子往往都是有些可笑的东西，因此有故意丑化之嫌，但我们应该注意到，科学所分析的一些严肃对象也是虚拟的，比如说“无穷大的数”就不是现实存在的数目，无穷伸延的直线或者无穷伸延的平行线之类，也是虚拟的存在。因此，一个思想对象是否有意义，关键不在于是否真实存在，而在于是否可以清楚理解。当然，胡塞尔并不关心分析哲学所嘲笑的虚假存在，准确地说，胡塞尔要讨论的不是外部世界到底有什么(他不知道也不关心)，而是意识世界可以有什么(这是必须知道的)。主观性的意识必须拥有属于自己的客观对象，或者说，意识必须拥有一个属于自身的具有客观性的意义世界，这才是胡塞尔想证明的。
胡塞尔的要求看起来简单而合理，但要证明这一点却需要讲究方法。从胡塞尔对康德的批评可以看出，对于胡塞尔的目标，先验论证并不够用，正如胡塞尔指出的，康德的努力没有能够说明意识可以内在地构成客观性。于是胡塞尔发明了现象学方法，其中最重要的环节是所谓“现象学还原”(phenomenological reduction)。现象学方法是一种使意识得以彻底反思自身的方法，其基本手法是把在本质上不属于意识本身的一切东西都排除到意识之外去，只剩下先验我思所拥有的纯粹内在的东西。为了清楚分离属于意识的和不属于意识的东西，就必须禁用(也称悬隔)一切自然信念(关于意识之外各种东西的假设)，也就是“禁止每一种关于对象性的存在的兴趣，同样也禁止每一种价值的兴趣，实践的兴趣”，于是“这个世间宇宙就转变为普遍的意向对象本身”[4]231，也就达到“使一切超越意识之物不起作用，将研究置于纯粹意识的基础上，在纯粹意识中，一切类型的超越之物的世界都由意识内容所取代”[3]530。对自然世界的排除，对实践世界的排除，使意识只看到意识自身，除此无他，就是现象学还原。
意识自顾自身，目的不是要认识到意识的主观性，与此相反，而是要看到意识中的客观性。如果不能证明意识对客观性的构造，反思意识就没有任何意义了。想想看，如果主观意识只是证明了自身是主观的，这等于什么也没有证明。因此，意识的反思不能止步于反思到“我在思”这个无客观内容的主观事实，而是要发现“我在思如此这般的所思”这个建构了客观性的主观事实。要证明意识拥有自己的一个客观世界，就必须证明主观性具有超出主观经验之外的客观效力，按胡塞尔自己的说法，这个问题就是“主观性如何在它的纯粹意识生活中完成客观性这种意义建构的成就”[3]106，也就是说，主观性如何自己创造出一个具有客观性的世界。
胡塞尔以意向性相当成功地解释了主观性如何构造出客观的意识对象。任何一个意识行为都有其意向，该意向投射出去就使意向内容得以显形。这个过程很像电影放映机投射形成的连续画面。意识行为(noesis)的意向经过投射而形成意识内容(noema)，这个noema可以分析为这样的结构：意向所指的某个东西x在如此这般的主观显现方式m中显形为“如此这般的”纯粹意识含义s(noematic sinn)。其中，x可以代入为任何可能的意识对象，比如人、椅子、树、飞马、金山等等；m可以代入为任何一种意识方式，比如知觉、想象、回忆等等；s可以代入为“某个东西是红色的、圆的、甜的”诸如此类的描述。举个胡塞尔自己喜欢的但有点傻乎乎的例子：我在思着“一棵树在花园里盛开粉色的花”。这个意识内容内在于意识之中并且为意识所占有，理论上说，这个意识内容是永恒的，超越了转瞬即逝的感觉经验，即使作为物理存在的那棵树被砍掉烧掉了，“一棵树在花园里盛开粉色的花”这个意识内容丝毫不受影响，一如既往地存在于意识中，就像胡塞尔所建议的，你可以回忆那棵树，还可以描写出来，可以添油加醋地想象。
尽管胡塞尔的现象学大概完成了笛卡尔的我思所遗留的任务，但恐怕并没有达到胡塞尔自己想象的为人类思想和知识“奠基”的作用。胡塞尔以现象学论证了意识的自身完整性，在形而上学意义上解决了意识如何可能的问题，但胡塞尔同时又有一个过分的想象，他试图以现象学说明知识如何可能，这一点就勉为其难了。问题在于，意识虽然是知识的必要条件，却不是知识的充分条件，因此，意识得以成立并不必然蕴含知识也得以成立。胡塞尔在解释意识问题上强过康德，但在解释知识问题上弱于康德。即使胡塞尔证明了我思内在地构造了属于意识自身的客观对象，从而证明了不仅“我思”而且“所思”都是不可怀疑的，却没有能够成功地提供任何建设性的知识生产方法和原理，至多坚定了我们对意识的信任。胡塞尔没有能够解决苏格拉底“认识自己”的问题，而只是证明了可以“相信自己”，显然，相信自己并不能替代认识自己。
由此看来，胡塞尔的贡献并非“奠基性的”而只是“辩护性的”。假定先验现象学成功地抵制了怀疑论，所取得的成就也只是维护了我们对自我意识的信心，并没有创造对思想和生活具有实质帮助的建设性观念。如果换成柏拉图式的语境，可以说，先验现象学只是相当于证明了“理念是有的，就在我思之中，并且是可信的”，而没有解释任何一个理念的合理性或用于经验的普遍有效性，更没有创造任何一个有用的理念，因此现象学的成就尚不及苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和康德所做的建设性工作。其实，这是现代哲学的一个通病，并非现象学的特点。现代哲学的大量工作，甚至是主要工作，只是在为各种现成观点没完没了地进行繁琐辩护，为唯心论辩护，为实在论辩护，为经验论辩护，如此等等。为某种观点进行辩护当然是需要的，但也需要意识到，任何一个哲学观点都会被不断质疑，也可以永远给予辩护，陷于繁琐的质疑和辩护使现代哲学越来越无聊，而忽视了哲学的意义或活力在于发现、推进和创造性地解决问题。
注释：
①奥古斯丁有个关键论证所用手法与笛卡尔很相似：“And since I am if I am deceived, how am I deceived in believing that I am? for it is certain that I am if I am deceived. Since, therefore, I, the person deceived, should be, even if I were deceived, certainly I am not deceived in this knowledge that I am.”参见Saint Augustine of Hippo: The City of God against the Pagans. Book XI, Ch. 26.
【参考文献】
[1]笛卡尔：《第一哲学沉思集》［英汉对照］，北京：九州出版社，2007年。
[2]宾默尔：《自然正义》，李晋译，上海：上海财经大学出版社，2010年。
[3]胡塞尔：《第一哲学》上卷，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年。
[4]胡塞尔：《第一哲学》下卷，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年。
哲学的现代转向是从探究世界的形而上学转向探究意识的哲学，意识成了现代哲学的主题。在这个转向中，无论经验论还是先验论的努力都同样是决定性的，但先验论对意识的研究更为动人心魄，它几乎是在宣称：意识有什么世界就有什么。直接去研究世界以求普遍必然原理显然费力不讨好，而放纵想象去构建关于世界的一揽子原理的形而上学却经不起怀疑论的质疑。估计哲学家们在放弃事物形而上学而转向意识形而上学之际的心情大致如此。意识确实是个好选题，世界的一切原理不是都必须在意识中表达出来吗？假如世界的某些原理居然逃逸在意识之外而无法被意识所表达，那些永远隐藏着的原理对于我们又有什么意义呢？尽管人们愿意相信上帝的心灵比人心知道得多，但对于人类来说，人就只知道理性所能知道的那么多，而不可能知道得更多，因此，研究世界必先研究意识，而且研究世界只能通过研究意识。在这一点上，先验论者(如康德和胡塞尔)比起它的远祖理念论者(如柏拉图)来就算是现实主义者了。在先验论看来，意识不是反映世界的镜子，因此不用担心镜子里的影像是否逼真，与镜子相反，意识是照耀世界之光，意识之光照亮多少，我们就看清多少；意识之光照亮什么，我们就看到什么。
当然，先验论要完成的任务并非如此诗情画意，而是艰巨无比的工作，主要有三项任务：1)证明意识是理解一切问题的唯一可靠出发点；2)证明意识具备构造有效知识的能力，并且证明意识具备指导正当行为的能力；3)证明意识内在地拥有完整的客观对象，相当于拥有属于意识自己的世界。这三项艰巨的工作分别由笛卡尔、康德和胡塞尔承担。从理论上说，如果真能做到以上三者，那么，传统的形而上学和知识论的所有问题就可以转交给意识哲学。假如原来关于外在世界的问题都能够转换成为内在意识的问题，我们就有可能通过“认识自己”而达到认识世界，因为意识的秘密对意识自身是开放可及的，并不存在无法克服的外在性。果真如此的话，苏格拉底“认识自己”的艰难道路就变成光明坦途了，这是意识哲学的意义所在。
笛卡尔第一个把意识哲学称为第一哲学(这是他的名著《第一哲学沉思集》之所论)，这个大胆的转向是因为笛卡尔自信找到了哲学里的阿基米德支点，他为此十分得意。“笛卡尔怀疑”众所周知，简单地说，假定有个法力无边的恶作剧精灵，决心骗人玩，使我分不清梦里梦外，无法确定一切所见是真是假，于是我心惶惶，可就在我无可奈何准备怀疑一切时，精灵的魔力突然失效了，因为“我在怀疑”这件事却是千真万确的，是无法被怀疑的。这意味着，万事皆可怀疑，唯独我思得以豁免，只要我试图怀疑“我是否在思想”，我思就反而自动得证，而无可怀疑的我思也就证明了我在，所谓“我思故我在”(cogito ergo sum)[1]168。尽管我思的先验论证可以追溯到奥古斯丁①，但我思的概念得以发展成为我思的理论却是笛卡尔之功。既然我思是唯一不可怀疑的事实，我思就是哲学所需要的那个阿基米德支点，于是笛卡尔宣布我思就是分析和解释任何哲学问题的出发点，由我思出发就可以一步一步地证明一切需要被证明的事物，甚至包括上帝。这样的期望似乎有些太高，不过这不要紧，重要的是笛卡尔开拓了引领现代哲学的意识之路。笛卡尔的工作只是先验哲学的第一步，证明了我思的绝对性并不等于证明了我思具有可信的知识构造能力，很显然，不可怀疑之我思并不能必然推出不可怀疑的知识。在这个意义上，笛卡尔仅仅成功地证明了我思之为本，却没有能够成功地解释我思之致用。
康德做了我思问题的第二步工作(可能是最重要的工作)，但却不是按照笛卡尔的问题线索去做的，而是试图回应休谟问题才去思考我思问题的。休谟强有力的怀疑论激发了康德捍卫普遍真理与绝对价值的斗志。休谟发现了两个对传统哲学形成致命挑战的否定性原理：1)由有限的经验知识决计无望推出关于无限世界的知识，包括关于世界的未来和总体的知识；2)由事实(to be)无法推出价值(ought to be)。这可能是哲学所取得的最为可信的成就，至今难以超越。想必康德也深为所动并做出了同样天才的回应，即以先验论回应怀疑论。尽管从理论上说，康德对知识基础和道德基础的重新奠基并没有解决休谟的两个问题，但也同样令人赞叹地推进了哲学的发展。休谟只是论证了什么是不可能的，而康德试图论证什么是可能的。康德在知识论和伦理学上的贡献是以成熟的理论方式建立了知识主体和道德主体。主体性的建构不仅对于现代哲学至关重要，甚至对于整个现代性(modernity)的建构也必不可少。在存在论意义上说，主体性是建构现代的两大产品个人和民族国家的必要工序，其重要性不言而喻。
人凭什么成为主体？何德何能成为主体？康德的答案是理性，是由理性所支配的自我意识。于是，康德一方面必须证明理性有能力建立正确的知识，另一方面必须证明理性有能力为行为的正当性负责，有能力解释知识和道德。如果说笛卡尔只是证明了我思的绝对性而在哲学上认证了自我(ego)的中心地位，那么康德则试图证明我思能够以理性方式控制知识和行为，从而使有名无实的自我拥有了无可争辩的实际能力并成为主体，够为人的概念建构出主体性(subjectivity)。自我徒有虚名，主体才名副其实。笛卡尔只构思了主体之名，而康德成就了主体之实。
康德先验论的特别贡献是先验论证。先验论证作为一种论证策略的成就和重要性远远超过康德自己所论证的那些先验的知识结构。先验论证尽管不像康德所指望的那么神奇，似乎并不能证明知识的整个基础，但确实能够用来证明某些特别重要的基础。就康德自己所力图证明的那些知识的先验条件和框架(感性先天时空形式以及知性范畴)而言，实质上只相当于传统逻辑、形而上学以及古典科学的基本概念，虽然这些概念至今仍然有效，但从今天观点来看，其容量就明显不够了。大概可以说，康德所承认的知识基础相当于亚里士多德逻辑和牛顿时代的科学知识，假如康德得知相对论、量子力学、哥德尔定理、霍金理论、基因生物学、博弈论等等，肯定会重新去想象和论证知识的基础。这个合理的想象似乎说明了，即使人类的知识能力确实有着先验基础，这个先验基础的丰富性也超出了我们的有限反思，就是说，先验基础虽然事先存在，但需要在不断反思中被发现。所以说，康德先验论真正重要的遗产是先验论证的方法，它有助于证明或澄清一些基本观念，至于是否像康德想象的那样能够证明意识先验具有的普遍必然的完备知识基础，看来有些可疑，还有待研究。
康德更有影响也更重要的成就是建立了道德主体，这是建构“个人主体”的关键环节。康德在知识论中所建立的知识主体其实是“人类主体”，大概相当于人类整体的抽象一般代表，这个人类主体能够为普遍知识负责，却不能为个别的生活行为负责，因此康德还必须论证理性不仅能够建构人类主体而且还能够建构个人主体，这样才能证明理性能够为意识的一切事务负责任。休谟证明了从事实推不出价值，这个论证如此有力，以至于康德不服不行，于是康德天才地另辟蹊径，试图从一个在纯粹理性指导下的“干净的”意志中推出价值，并以此保证价值的普遍有效性，从而使道德价值能够免受怀疑论的打击。证明价值的普遍有效性比证明知识的普遍必然性更重要也更基本，普遍必然的知识能够使人类生活得更好，但如果缺乏普遍必然的知识也不至于危及生活的基本运作，而如果失去价值标准，生活就失去意义，甚至在混乱中崩溃。
康德的道德主体性表现为纯粹意志与纯粹理性的一致性，而正是这两者的一致性使得意识能够超越一切外在于意识的诱惑或原因，从而意识能够独立自主地为一切行为建立理性标准。纯粹意志和纯粹理性的合作成就是任何人都只能无条件承认的道德绝对命令。这是康德哲学的一个标志性成就。不过，这个近乎完美的成就却有着可能导致功亏一篑的漏洞。不难看出，无条件承认不一定就会无条件执行，道德堕落者可以在理性上承认道德原则，但未必在行为上执行道德原则，这意味着，道德绝对命令并不必然有效。每天都有事实证明这一点，事实上绝大多数的罪犯和道德败坏者都清清楚楚地知道什么是好事，但都明知故犯地做坏事。这个事实是康德理论无能为力之处。有趣的是，康德相信，当意志完全服从理性，意志就是自由的(这种对自由的理解与英国式自由大不相同)，于是就必定会承认无条件的道德原则。无论人们是否在行动上真的遵循道德原则，都首先必须能够承认道德原则，在这个意义上，即使康德解释不了道德实践的真实困难，道德承认仍然是一个非常重要的事情。
康德的“无条件”道德是一个极高要求，配得上一切高尚的词汇。它大概是说，如果一个人的行为被纯粹自由意志之外的任何东西所支配，无论是受利益、欲望、情绪或特殊情形所支配，那么在本质便是斤斤计较的算计行为。换句话说，一切有条件的行为都不是自由的，哪怕实际后果是好的，也毫无道德光辉可言。这个铮铮铁骨的苛刻要求不可谓不狠，但更狠的还在后面。按照康德理论，假如一个人的行为不是(康德意义上的)自由的，他就没有对自己的行为负起责任，不能对自己负责就不是自己的主人，也就不是一个具有独立意义的人，就还没有成为一个主体。康德差一点就要说出如果不是主体就不是人。当然，康德不会这样说，甚至不愿意这样想，因为康德试图普遍尊重每个人。这是康德的另一个高尚追求，标志为“人是目的”。
所谓人是目的，意思是每个人都是一个高于任何手段的终极目的，因此每个人都具有不可价格化的最高价值，也就没有任何其他价值可以成为牺牲一个人的借口。康德如此高调的伦理学后来成为现代人权观念最强劲的理论基础。在所有哲学家的言论中，恐怕找不到比康德的道德观点更辉煌、更具道德光芒的了，上帝也未必乐意说出在道德上如此纯洁无瑕的观点(上帝至少试图让那些追随魔鬼的异教徒下地狱，而且上帝多半会认为有些人应该为了神圣使命而被牺牲)。康德的道德观点感人至深，以至于人们在涕泗滂沱中未加深思就纷纷接受，但如果坚持冷静头脑，就会看出康德的观点并不可信，更未必可行，甚至暗含矛盾。其实许多相信康德伦理原则的人并不实践康德原则，而止于相信而已。孔子早就感叹过“未见好德如好色者”。
在道德问题的论证上，康德虽然坚持先验论风格，但其道德论证却不再是那种似乎无敌的先验论证，与其说是论证还不如说更多地依靠了定义和假设。其中特别是未加证明地以无条件的绝对自由来解释道德，这是一个有悖于自然人性的独断规定，而且过于苛刻以至于排除了可能生活的绝大部分内容，使得道德的生活空间所剩无多，过于狭小的道德空间甚至不足以开展任何一种可能生活，或者与任何一种可能生活所必需的许多基本生存行为形成无法兼容的矛盾，这样过于纯洁的“生活”其实是不可能的生活。正如前面说到的，无条件承认并不蕴含无条件执行，道德堕落者可以在理性上承认道德原则，但未必在行为上执行道德原则，这意味着，道德绝对命令并不必然有效(事实上往往不管用)。原因很简单：生存(to be)比行善(to be good)更必要、更基本因此也更强劲。人们首先需要生存，而后才有可能行善。生存所必需的许多行为都只能是“有条件的”，假如完全不计条件，人们就根本不可能生存，也就更不可能有余力去行善了。这是儒家早就指出的道理：道德不可能超越人情，否则是无效的。这同时也是经验论哲学所阐明的基本原理。无论如何，道德行为不能导致生活的内在矛盾，不能否定生存所必需的行为，而必须与生活必需的行为是大致兼容的。
无论从儒家还是经验论来看，康德的道德原则都是不近人情的，甚至是反人性的(我们对人性的预期不能太高)，几乎高过了神性，即使是上帝也不会提出如此过分的要求，因此，康德道德是反对任何可能生活的一种非理性要求。进一步说，康德的绝对命令所依据的无条件的自由缺乏实际所指，更像是一种想象(经验论哲学家就很难接受康德这样的缺乏事实所指的自由概念)。无条件就是排除一切包含“如果，那么”的算计，可是，生活的绝大多数行为都与条件算计有关，尤其是维护生存的行为都是有条件的(所谓趋利避害)。假如真把“所有条件”都排除了，就恐怕难以找出哪一个行为是完全符合康德概念的真实所指了，就是说，康德想象的无条件自由行为也许只是个空集。人类所追求的最美好的事情，包括爱情、亲情和友情在内，确实较少甚至很少利益计较，但也恐怕难以完全达到“无条件”这样的苛刻要求。最为可疑的是，康德自己想象的那些据说符合绝对命令的行为往往比正常的利益算计行为更不美好，比如说，按照“无论何时何地无论对谁都永远不说谎”这个绝对命令，我们就应该告诉凶手所寻找的受害人的藏身之处。这不是诚实，而是助纣为虐，宾默尔对此嘲笑说，这是连小学生也知道的道理。[2]67最不能理解的是，康德伦理学与人人关心的幸福毫无关系，甚至是反幸福的。康德费了很大力气去论证道德与人们希望得到的幸福无关，可问题是，正是这些幸福构成了生活的依据和意义，假如追求幸福是可耻的，那么我们也可以反问：假如人们最想要的所有幸福都不应该追求，生活或生命的意义何在？假如道德排除了人们想要的幸福，那么道德的意义何在？
问题出在康德总想通过“无条件”或“纯粹”这些绝对化的概念去解释什么是善的，这些概念有助于想象先验原理，可是也容易造成难以自圆其说的观点。例如康德把人规定为终极目的，这个说法虽然诱人，人人喜闻乐见，但其实暗含混乱和危险。人成为目的，有什么必然理由呢？康德没有能够说清楚这个问题。假如说，人是目的，其根据是人能够在理性指导下自由行为，即人是符合绝对命令的人，或者说理性的独立主体，那么，这就显然不可能是“每个人”了。我们知道，康德也一定知道，事实上，太多的人不是理性的独立主体，绝大多数人在大多数情况下并非按照绝对命令去行事，相反，绝大多数人在绝大多数时候总是把他人当成“手段”的，这正是康德痛恨的事情。既然不能指望所有人都是符合绝对命令的道德人，就只好放低标准，一视同仁地承认无私的道德人还是自私的经济人都是同等的“目的”。可是，假如自私的经济人都算是目的，都必须被绝对尊重和爱护，那么，这对于道德人的生存状况来说将是严重的挑战，一个失去公道的社会对于道德人将是极其不利的，道德人必定会被经济人当成手段而变成博弈中的绝对弱者，从而在社会中失去发展甚至生存的机会，在此种博弈条件下，道德人将很快被消灭殆尽或挣扎在水深火热之中，这显然又有悖于康德的理想主义。
有必要考虑宾默尔对康德的尖锐批评。宾默尔在他的许多著作中都强调一个道理：道德的优势必须同时也是博弈的优势，否则道德既无用又不可能存在。这个道理的发现一般归功于休谟(其实韩非早有类似看法)，在休谟看来，如果道德义务不能被证明对每个人都有利，就难以被人普遍接受。看来，康德终究没有能够超越休谟的挑战。精通逻辑的宾默尔指出：“康德在应用他的绝对命令时，其逻辑是错误的”，比如康德要求任何时候都说真话就是灾难性的，事实上人们只是“有时候”才必须说真话，否则害人害己。而康德“在试图证明绝对命令成立时，他的逻辑就更加错误了”[2]67，因为，假如理性拒绝以任何条件作为选择的理由，那么，理性本身的目的只能有两个逻辑结果：失去任何目的或者指向无数个同等可能的目的，而决没有任何理由能够证明理性会独独偏向康德所钟爱的那个目的。至于“人是目的”这种观点，则尤其不可能是普遍必然有效的，宾默尔冷酷地指出：“据说每个人的生命都是无价的，但在一个马尔萨斯梦魇已经实现的世界里，这个说法一定显得极其荒谬”[2]91。经验论者宁可实事求是因而往往显得冷酷，当然，经验论也未必正确，经验论要求思想符合实际，可是人的希望、梦想和理想却也是人的一种“实际”事实，失去梦想的生活是灾难性的，不考虑理想的生活也是没有意义的。可以说，经验论和先验论都仍然没有能够正确地解释人以及生活。
无论如何，康德触及了一个极其重要的问题，这就是“意志”(will)。对于超越休谟难题来说，意志应该说是个天才的选择。意志是一个直接触及价值的事实，而且，意志具有一意孤行的能力，它有可能使人下定决心排除万难去追求高尚，因此，意志有可能成为一个战胜卑微人性的突破口，有可能摆脱经验论的局限而为善良之心保驾护航。但康德显然过于理想主义了，对一切不够纯洁的东西十分过敏，因此导致了对生活事实的失真看法。毫无疑问，意志能够立志为善，所以善良意志是可能的，可是人们还有更根本也更重要的生存意志(也许缺少道德光辉)，人们普遍必然地意愿生存(will to exist)或者意愿生活(will to live)。因此，除非能够证明善良意志与生活意志的普遍一致性，否则善良意志就不可能普遍必然证明(justify)任何一种价值，或者说，康德式的善良也不可能得证(justified)为价值。这是一个至今未被破解的问题。
也许康德建立了最全面的先验论(涵盖了知识和道德)，但最彻底的先验论却是胡塞尔的成就，而且，在胡塞尔之后就似乎没有比先验现象学更彻底的先验论出现了，在理论上也似乎不可能有更彻底的先验论，因为胡塞尔几乎把先验论做绝了(但不等于是最好的)。胡塞尔充分论证了意识内在地拥有完整的客观对象，因此，意识有什么世界就有什么，这句话最适合胡塞尔。胡塞尔自认为完成了柏拉图以来经过笛卡尔指明了路线的那种最纯正的哲学追求，这或有夸张之处，但有其道理。对于先验现象学来说，柏拉图苦求未果的万物原型或理念(eidos)其实远在天边近在眼前，理念就在我思之中，就在内在意识“这里”而并不在外在世界“那里”。胡塞尔相信，得助于笛卡尔的指路，加上他自己发明的现象学还原(phenomenological reduction)，我们就可以发现，世界万物之理念其实皆备于意识自身。
要理解胡塞尔的成就，就必须理解笛卡尔没做什么和康德做错了什么(胡塞尔对笛卡尔的批评是对的，但对康德的批评却似可商榷)。笛卡尔证明了我思的绝对性，这是“主体性的凯旋”的第一步，但也仅仅是第一步。假定我思(cogito)已然确定无疑了，可是我思仍然无法证明其“所思”(cogitatum)也是确定无疑的，显然，一个无疑的我思却有着各种可疑的所思，这也是可能的，而这正是先验论万万不可容忍的事情。康德看到了这个问题，于是通过先验论证千方百计地试图证明我思之所思的确都在我思的必然控制之下。但是胡塞尔对康德的努力并不满意，他发现康德保留了太多属于独断论的东西，比如保留了一些“自然信念”，即关于外部世界客观性的传统形而上学信念。的确，在意识内容的构成中，康德保留了外部世界的必要贡献，即外部世界为意识供给了意识原材料(尽管是乱七八糟的“杂多”材料)，而意识以先天时空形式和范畴把那些混沌材料整理成为意识内容。在胡塞尔看来，康德的这种调和的想法埋下很多隐患。假如像康德那样理解意识的话，意识就仍然没有完整自立的主体性。胡塞尔并不是否认外部世界的存在，而是强调意识的自身完整性，就是说，只要受制于外部世界，意识就没有完全自主的“领地”，也就没有完整的主体性。这类似于一个国家没有完全自主的主权，就不能算是个主权国家(这个类比不是胡塞尔的，但愿胡塞尔能够满意)。
康德的折中主义把客观性部分地留给了外部世界，主体虽然拥有知识的立法权(所谓为自然立法)，但这样的主体性仍然不是自足的。不自足的主体性又如何能够确保意识所思的真理性？这是问题的关键。康德的处理方式是把真理性等同于先天形式和范畴的普遍有效性。在胡塞尔看来，这个替换是可疑的，有偷梁换柱之嫌。替胡塞尔打个比方：这种替换就像把物质财富换成纸币，这两者有可能是等价的(如果金融体系没有崩溃的话)，但也可能失之千里，因此，物质财富才能体现真正所值。这相当于说，当康德将就信任“真理的纸币”时，胡塞尔只想要“货真价实的真理”。胡塞尔要求，真理性无论如何必须落实为客观性，不能兑换成貌似客观性的别的东西，而要使意识所思具有货真价实的真理性，意识就必须在自身中内在地建构客观性，只有这样，意识才能够仅凭自身而成为完整可信的，而不需要依赖外部世界的外在客观性。我们知道，经过怀疑论的质疑，外部世界的客观性已经变成了一个形而上学假设。胡塞尔不怀疑外部世界的存在，但拒绝借助此类假设，胡塞尔试图说明，外部世界的存在并不能解释所思的客观性，对于说明意识的客观性也毫无帮助，甚至毫不相干，它根本就不是证明意识可信性的理由。意识必须证明自己，意识必有理由证明自己。
胡塞尔这样挑明了作为“第一哲学”的先验现象学的任务：“我们的科学(指的是他的先验现象学)探讨作为意识之客观东西和作为在主观样式中呈现的东西的各种客观性质。意识的主观和意识本身不能与意识的对象性东西分开去考察，而是相反地，意识在自身中就具有被意识对象本身。”[3]86这就是说，意识必须内在地拥有属于意识自身的对象，意识直接“看到”的是意识内在的客观世界，而不是外部世界(外部世界是被间接认定的)，只有当意识确实拥有属于自身的、独立于外部世界的内在客观对象时，意识才是自身完整的。当我思(cogito)仅仅因为自身而拥有了仅仅属于意识自身的所思(cogitatum qua cogitatum)，我们就看到了意识自身的完满结构：自我在思纯属我思之所思(ego cogito cogitatum qua cogitatum)。其中妙处在于：在意识的这个完满结构中，意识对象是内在的，因此属于意识的主观性，同时，它又确实是被意识的对象，是在意识的对面，因此具有客观性。这意味着，客观性就在主观性之中，意识对象是意识自己“构造”出来的，它对于意识自身毫无隔阂，因此是自明的(self-evident)；再者，意识对象的构成独立于外部世界，甚至可以不依赖外部世界的供给，它是意识以自身的意向性而创作出来的，因此它是纯意义，也就是对象性的意义“本身”，相当于柏拉图的事物理念。在意识中找到理念，这是胡塞尔的独特成就。
胡塞尔式的理念，即所思的纯粹意义本身，就其本质而言相当于柏拉图的理念，但就其功能而言，却与柏拉图理念有着重要区别。对于胡塞尔，一个作为理念的意识内在对象虽然意味着某个可能事物，但却不必非有对应的外部真实事物不可，就是说，理念是自足的，根本无需考虑是否存在相应的外部真实事物(尽管可以有对应的外部存在)。似乎可以替胡塞尔编造一个公式：存在就是所思(to be is to be cogitated，或者，to be is to be the cogitatum)。按照我编造的这个公式，可以清楚看出胡塞尔的唯心论有多么彻底(不过，胡塞尔未必满意这个公式，他恐怕不喜欢鲁莽地使用“存在”这样的形而上学词汇)，它说明了，主观性的自足性就在于客观性内置于主观性之中。相比之下，在胡塞尔之前的唯心论原则，如贝克莱的“存在就是被感知”(to be is to be perceived)或者康德的意识为自然“立法”，都是不够彻底的唯心论，无论贝克莱还是康德的主观性都不是完全自足的，都没有能够在纯粹意识之中构造出客观性。按照胡塞尔的唯心论，我思与所思的关系是在意识自身内在活动中完成的，不受外部存在的支配。胡塞尔有时候喜欢用希腊词汇把这个关系表达为：所思对象就是意识行为(noesis)所构造的纯粹意识内容(noema)。这两个词汇的语义有着内在相关性，也许这就是胡塞尔乐于加以使用的一个原因。从语义上看，noema就是属于noesis的，它是noesis的产品或结果，因此这组词语尤其清楚地表现出意识的所思对象不依赖外物存在。
因分析哲学的有力批评而一度臭名昭著的那些形而上学的“虚假存在”恰好可以用来注解胡塞尔心仪的那种属于意识自身的纯粹所思对象，例如罗素喜欢加以嘲笑的“金山”、“飞马”或“现任法国国王”之类稀奇古怪的东西。按照先验现象学的标准，此类神话般的东西虽然不是科学意义上的实在，但却“现象学地”作为纯粹思想性的意义存在于意识中，意识可以自由地构造出这些东西，它们在意识中“明明”(evidently)存在，就像存在于文学作品中那样，不仅读者可以理解，而且还可以作为研究和讨论的对象(人们可以根据描写而研究上帝、天堂、福尔摩斯或红楼梦)。分析哲学家们在批评形而上学的虚假存在时所选用的例子往往都是有些可笑的东西，因此有故意丑化之嫌，但我们应该注意到，科学所分析的一些严肃对象也是虚拟的，比如说“无穷大的数”就不是现实存在的数目，无穷伸延的直线或者无穷伸延的平行线之类，也是虚拟的存在。因此，一个思想对象是否有意义，关键不在于是否真实存在，而在于是否可以清楚理解。当然，胡塞尔并不关心分析哲学所嘲笑的虚假存在，准确地说，胡塞尔要讨论的不是外部世界到底有什么(他不知道也不关心)，而是意识世界可以有什么(这是必须知道的)。主观性的意识必须拥有属于自己的客观对象，或者说，意识必须拥有一个属于自身的具有客观性的意义世界，这才是胡塞尔想证明的。
胡塞尔的要求看起来简单而合理，但要证明这一点却需要讲究方法。从胡塞尔对康德的批评可以看出，对于胡塞尔的目标，先验论证并不够用，正如胡塞尔指出的，康德的努力没有能够说明意识可以内在地构成客观性。于是胡塞尔发明了现象学方法，其中最重要的环节是所谓“现象学还原”(phenomenological reduction)。现象学方法是一种使意识得以彻底反思自身的方法，其基本手法是把在本质上不属于意识本身的一切东西都排除到意识之外去，只剩下先验我思所拥有的纯粹内在的东西。为了清楚分离属于意识的和不属于意识的东西，就必须禁用(也称悬隔)一切自然信念(关于意识之外各种东西的假设)，也就是“禁止每一种关于对象性的存在的兴趣，同样也禁止每一种价值的兴趣，实践的兴趣”，于是“这个世间宇宙就转变为普遍的意向对象本身”[4]231，也就达到“使一切超越意识之物不起作用，将研究置于纯粹意识的基础上，在纯粹意识中，一切类型的超越之物的世界都由意识内容所取代”[3]530。对自然世界的排除，对实践世界的排除，使意识只看到意识自身，除此无他，就是现象学还原。
意识自顾自身，目的不是要认识到意识的主观性，与此相反，而是要看到意识中的客观性。如果不能证明意识对客观性的构造，反思意识就没有任何意义了。想想看，如果主观意识只是证明了自身是主观的，这等于什么也没有证明。因此，意识的反思不能止步于反思到“我在思”这个无客观内容的主观事实，而是要发现“我在思如此这般的所思”这个建构了客观性的主观事实。要证明意识拥有自己的一个客观世界，就必须证明主观性具有超出主观经验之外的客观效力，按胡塞尔自己的说法，这个问题就是“主观性如何在它的纯粹意识生活中完成客观性这种意义建构的成就”[3]106，也就是说，主观性如何自己创造出一个具有客观性的世界。
胡塞尔以意向性相当成功地解释了主观性如何构造出客观的意识对象。任何一个意识行为都有其意向，该意向投射出去就使意向内容得以显形。这个过程很像电影放映机投射形成的连续画面。意识行为(noesis)的意向经过投射而形成意识内容(noema)，这个noema可以分析为这样的结构：意向所指的某个东西x在如此这般的主观显现方式m中显形为“如此这般的”纯粹意识含义s(noematic sinn)。其中，x可以代入为任何可能的意识对象，比如人、椅子、树、飞马、金山等等；m可以代入为任何一种意识方式，比如知觉、想象、回忆等等；s可以代入为“某个东西是红色的、圆的、甜的”诸如此类的描述。举个胡塞尔自己喜欢的但有点傻乎乎的例子：我在思着“一棵树在花园里盛开粉色的花”。这个意识内容内在于意识之中并且为意识所占有，理论上说，这个意识内容是永恒的，超越了转瞬即逝的感觉经验，即使作为物理存在的那棵树被砍掉烧掉了，“一棵树在花园里盛开粉色的花”这个意识内容丝毫不受影响，一如既往地存在于意识中，就像胡塞尔所建议的，你可以回忆那棵树，还可以描写出来，可以添油加醋地想象。
尽管胡塞尔的现象学大概完成了笛卡尔的我思所遗留的任务，但恐怕并没有达到胡塞尔自己想象的为人类思想和知识“奠基”的作用。胡塞尔以现象学论证了意识的自身完整性，在形而上学意义上解决了意识如何可能的问题，但胡塞尔同时又有一个过分的想象，他试图以现象学说明知识如何可能，这一点就勉为其难了。问题在于，意识虽然是知识的必要条件，却不是知识的充分条件，因此，意识得以成立并不必然蕴含知识也得以成立。胡塞尔在解释意识问题上强过康德，但在解释知识问题上弱于康德。即使胡塞尔证明了我思内在地构造了属于意识自身的客观对象，从而证明了不仅“我思”而且“所思”都是不可怀疑的，却没有能够成功地提供任何建设性的知识生产方法和原理，至多坚定了我们对意识的信任。胡塞尔没有能够解决苏格拉底“认识自己”的问题，而只是证明了可以“相信自己”，显然，相信自己并不能替代认识自己。
由此看来，胡塞尔的贡献并非“奠基性的”而只是“辩护性的”。假定先验现象学成功地抵制了怀疑论，所取得的成就也只是维护了我们对自我意识的信心，并没有创造对思想和生活具有实质帮助的建设性观念。如果换成柏拉图式的语境，可以说，先验现象学只是相当于证明了“理念是有的，就在我思之中，并且是可信的”，而没有解释任何一个理念的合理性或用于经验的普遍有效性，更没有创造任何一个有用的理念，因此现象学的成就尚不及苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和康德所做的建设性工作。其实，这是现代哲学的一个通病，并非现象学的特点。现代哲学的大量工作，甚至是主要工作，只是在为各种现成观点没完没了地进行繁琐辩护，为唯心论辩护，为实在论辩护，为经验论辩护，如此等等。为某种观点进行辩护当然是需要的，但也需要意识到，任何一个哲学观点都会被不断质疑，也可以永远给予辩护，陷于繁琐的质疑和辩护使现代哲学越来越无聊，而忽视了哲学的意义或活力在于发现、推进和创造性地解决问题。
注释：
①奥古斯丁有个关键论证所用手法与笛卡尔很相似：“And since I am if I am deceived, how am I deceived in believing that I am? for it is certain that I am if I am deceived. Since, therefore, I, the person deceived, should be, even if I were deceived, certainly I am not deceived in this knowledge that I am.”参见Saint Augustine of Hippo: The City of God against the Pagans. Book XI, Ch. 26.
【参考文献】
[1]笛卡尔：《第一哲学沉思集》［英汉对照］，北京：九州出版社，2007年。
[2]宾默尔：《自然正义》，李晋译，上海：上海财经大学出版社，2010年。
[3]胡塞尔：《第一哲学》上卷，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年。
[4]胡塞尔：《第一哲学》下卷，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年。
